(上饒師范學(xué)院，江西 上饒 334001)

道德教育關(guān)乎人心秩序的建立和德性品質(zhì)的塑造，所以，應(yīng)該保證道德教育秉承正確的原則和適當(dāng)?shù)姆椒?。此處一差，輕則會(huì)讓我們?cè)诘赖陆逃绣e(cuò)用力氣，重則會(huì)使我們通過道德教育所培養(yǎng)的都只是一些貌似德性的東西?？档聦?duì)這一點(diǎn)十分警覺，從而長期研究、思考道德的純粹原則，為的是獲得對(duì)道德本質(zhì)的真正理解，從而能夠構(gòu)造一種先天的、普遍的、對(duì)所有人都有同等約束力的道德法則，杜絕在道德領(lǐng)域中的權(quán)宜之計(jì)，基于此，則可以形成關(guān)于道德教育的精準(zhǔn)原則和真正有效的方法。在康德看來，我們通常所說的涵養(yǎng)道德情感、仿效道德榜樣、磨練道德意志等方法，并不是真正合適的道德教育方法，而必須理解只有來自純粹理性的道德法則才能成為德性的綱維，這就是說，首先要貞定道德法則的概念實(shí)在性，道德教育的根本在于建立這種全新的思維方式，并把道德法則植入人的內(nèi)心之中，使之成為德性的綱維。

一、體證道德法則的實(shí)在性

誠如叔本華所說，康德的最偉大貢獻(xiàn)就在于他對(duì)本體和現(xiàn)象的劃分，雖然叔本華在繼承康德的二分法的基礎(chǔ)上建立的是另一套完全不同的哲學(xué)理論和道德理論，但是他對(duì)康德道德哲學(xué)精髓的把握是準(zhǔn)確的。對(duì)康德而言，只有能夠思入本體界即理智世界自身，并能夠用純粹的道德法則來直接決定自己意志的動(dòng)機(jī)的人，才是一個(gè)真正自由的人，才是一個(gè)有著本體德性的人。無此，則人們的人格就無由建立，德性也就無法得到真正的塑造。

首先，我們必須明白，我們的知性可以關(guān)聯(lián)起兩種關(guān)系，一是與理論認(rèn)識(shí)中的種種對(duì)象的關(guān)系，另一種則是與欲求能力的關(guān)系，欲求能力就叫做意志。知性在理論使用中，有一種先天的知性范疇，比如因果范疇，同時(shí)還有先驗(yàn)的統(tǒng)覺來綜合各種知覺，而使之能為知性范疇所范圍而形成認(rèn)識(shí)；同樣，理性也應(yīng)有一種欲求能力，即做出行動(dòng)的能力，使我們的行為按照應(yīng)該的秩序而出現(xiàn)的能力，這就是道德實(shí)踐，于是，“在純粹知性(它在這種情形下稱作理性)通過一條法則的單純表象是實(shí)際的范圍內(nèi)，這個(gè)能力稱作純粹意志?！盵1](P59)這樣一種法則，必須是只有在本體界，即理智世界、自由領(lǐng)域才能顯露出的道德法則。

康德道德論證的核心是與彰顯自由的存在密切相關(guān)的。他認(rèn)為，這個(gè)世界有著雙重性，即一面是經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的現(xiàn)象世界，這個(gè)世界我們可以認(rèn)識(shí)，因?yàn)槲覀兛梢詫?duì)之形成感性直觀；一重是超出經(jīng)驗(yàn)之外的本體世界，這個(gè)世界我們無從認(rèn)識(shí)，因?yàn)槲覀儗?duì)之沒有感性直觀，從而無法把它做成對(duì)象，于是我們對(duì)它不能形成知識(shí)。但是，我們可以推想、思考它，換言之，我們的理性會(huì)越出經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界而思入本體，因?yàn)槔硇杂幸环N把握全體的傾向，而我們對(duì)本體又無從認(rèn)識(shí)，所以，我們所能思考的本體界從理論意義上說，是純粹消極的。但是，理性的這種越出經(jīng)驗(yàn)世界而使用的傾向，至少彰顯了本體界存在的可能性，因?yàn)檫@樣的設(shè)想與現(xiàn)象界的經(jīng)驗(yàn)性存在之間并無邏輯矛盾。

理性能思入本體，而所謂本體界其實(shí)就是理性世界。與現(xiàn)象世界的散殊性、個(gè)別性、變化性、服從因果必然性的特點(diǎn)相比，本體界具有統(tǒng)一性、普遍性、絕對(duì)性、自為原因性即自由。那么，本體界對(duì)人而言有什么積極意義呢？康德認(rèn)為，其積極意義只能體現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域，而不可能體現(xiàn)在理論思辨領(lǐng)域。人們必須從本體界吸收動(dòng)機(jī)，才能使具有客觀實(shí)在性(非是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，而是概念的實(shí)在性)的道德法則得以彰顯出來；而若從現(xiàn)象界如感性好惡中吸收動(dòng)機(jī)，就只能形成一些權(quán)宜之計(jì)，遇上不同的情境就會(huì)發(fā)生變化，甚至?xí)邢喾吹倪x擇。

于是，康德認(rèn)為，《實(shí)踐理性批判》“應(yīng)當(dāng)單單闡明純粹實(shí)踐理性是存在的……因?yàn)槿绻鳛榧兇饫硇允乾F(xiàn)實(shí)地實(shí)踐的，那么，它就通過事實(shí)證明了它的實(shí)在性和概念的實(shí)在性?！盵1](P1)要去闡明純粹實(shí)踐理性是存在的，就必須經(jīng)過一些步驟。確實(shí)，我們知道理性是存在的，因?yàn)槲覀冏鳛橹黧w可以進(jìn)行推理。在《純粹理性批判》中，康德已經(jīng)很好地闡明了理性的理論運(yùn)用的過程、成果及其界限；如果純粹理性單憑本身就是有實(shí)踐能力的，則純粹實(shí)踐理性就是存在的。

要理解這一點(diǎn)，就需要知道人可以是自由的。因?yàn)樽杂删团c現(xiàn)象世界的因果必然性相對(duì)應(yīng)。我們具有因果性之類的先天知性范疇，而“原因概念由于整個(gè)地發(fā)源于純粹知性，同時(shí)它相對(duì)于一般現(xiàn)象的客觀實(shí)在性已經(jīng)由演繹加以保證，此外究其根源它也獨(dú)立于一切感性條件?！盵1](P59)而我們的理性又有越出經(jīng)驗(yàn)去使用的傾向，所以為了給自然界的因果系列以一個(gè)絕對(duì)的最后條件，就需要一種東西，自己成為自己的原因，而不再有其它東西作為它的原因，即自因，或自由的因果性，它就是一種無條件者，這種東西至少是一種可能的存在。這種自由的因果性更是發(fā)源于理性，并且獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)條件。這樣設(shè)想自由的因果，并不與自然界是處于有條件的因果關(guān)系鏈條中這一事實(shí)相互矛盾?？傊?，“在感覺世界本身之中，存在者的因果性的決定決不是無條件的，然而對(duì)于一切條件的系列必然都有一個(gè)無條件者，因而必然也有一個(gè)完全自己決定自己的因果性。因此，自由的理念作為絕對(duì)的自發(fā)性，不是一個(gè)需要，而就其可能性所關(guān)涉的東西來說，原是純粹思辨理性的一個(gè)分析原理?！盵1](P51)也就是說，自由的存在并不是一個(gè)需要證明的東西，只要我們思考一個(gè)感性世界的經(jīng)驗(yàn)因果鏈條，就會(huì)分析到可能有一個(gè)無條件的完全自己決定自己的因果性，即自由的存在。但是自由并不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是思想的對(duì)象即概念，所以有著概念的實(shí)在性。

我們?nèi)裟茉O(shè)想自己的自由因果性，則我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們具有道德法則。我們?yōu)槭裁磿?huì)有法則意識(shí)？這是因?yàn)椋覀兌加羞@種經(jīng)驗(yàn)，每人做事都有主觀準(zhǔn)則，但主觀準(zhǔn)則要有道德意義就需要它能夠同時(shí)成為道德法則，而道德法則既有形式的部分，也有質(zhì)料即對(duì)象和客體的部分，但“法則的形式只能由理性來表象，從而不是感性對(duì)象，因而也不從屬于現(xiàn)象?！盵1](P28)這種理性對(duì)道德法則的形式的表象可以作為意志的決定根據(jù)，而這只有在自由的、作為本體界的理性世界中才有可能。所以，自由是道德法則的存在條件，而道德法則則是自由的認(rèn)識(shí)條件。在道德問題上，道德法則是前提性的。道德法則是先于善的，同時(shí)它使得各種具體的善成為具有道德價(jià)值的善。只有以道德法則直接決定自己的意志，這時(shí)意志才成為善良意志，它是無條件的善，是最高的善。

對(duì)人而言，能夠行使自己的善良意志，自己才獲得了配享幸福的資格。這表明，善良意志與各種依賴于感性好惡、情感等等的行為動(dòng)機(jī)處于不同的系列，具有不同的性質(zhì)。依賴于感性偏好的動(dòng)機(jī)一定會(huì)受到自然因果性的制約，因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)是機(jī)械的欲望刺激—反應(yīng)機(jī)制，而不可能是自由的；與依據(jù)道德法則而行動(dòng)的動(dòng)機(jī)相比，所有的感性幸福的總和在價(jià)值上都不能望其項(xiàng)背。在這樣的關(guān)于道德法則、善良意志、自由與感性幸福、各種優(yōu)秀品質(zhì)(包括生活如意、幸運(yùn)等等)、機(jī)械的欲望刺激等等相互對(duì)舉的闡述中，我們終于能夠領(lǐng)悟到本體界、自由的存在，雖然這種存在的客觀實(shí)在性只是指向道德實(shí)踐的，但對(duì)于思辨理性的認(rèn)識(shí)使命并沒有推進(jìn)一步。設(shè)想到了自由，則我們的理性才能設(shè)想一種自因，即自由的因果性，亦即道德法則：“道德法則雖然不提供任何展望，卻提供了一個(gè)絕對(duì)無法從感覺世界的任何材料和我們理論理性應(yīng)用的整個(gè)范圍來解釋的事實(shí)。這個(gè)事實(shí)指示了純粹知性的世界，乃至肯定地決定了這個(gè)世界，并且讓我們認(rèn)識(shí)它的某種東西，亦即法則?！盵1](P45)

我認(rèn)為，如果我們能夠貞定自由和道德法則的客觀實(shí)在性(當(dāng)然是概念的實(shí)在性)，則我們將進(jìn)入價(jià)值領(lǐng)域之中，因?yàn)橹挥性谶@個(gè)領(lǐng)域中，我們才能賦予行為以道德價(jià)值，它是道德行為的絕對(duì)的創(chuàng)始者，絕對(duì)的主體。有了這個(gè)主體，才會(huì)有道德；沒有這個(gè)主體，則根本無所謂道德。它以無條件的善來統(tǒng)御有條件的善，以絕對(duì)的、必然的、普遍的約束性來指導(dǎo)我們可變的人性，以絕對(duì)命令來強(qiáng)制同時(shí)又鼓勵(lì)我們來彰顯自己作為一個(gè)有限的理性存在者的尊嚴(yán)。

在這樣的理論結(jié)構(gòu)中，德性有著什么樣的性質(zhì)呢？它不再有情感、激情方面的內(nèi)容，也沒有欲望、感性好惡方面的內(nèi)容，因?yàn)檫@些都是經(jīng)驗(yàn)性的。德性是一種意志品質(zhì)，即被理性對(duì)道德法則的形式的表象所決定的意志，由于人的意志還處于自然的影響之下，也就是說我們的意志肯定會(huì)受到來自情感、感性好惡的動(dòng)機(jī)的決定，而且從人的成長過程看，人的感性好惡是搶先發(fā)言的，道德法則是在我們意識(shí)到自己的自由之后才能出現(xiàn)的，所以，在道德領(lǐng)域，就是這兩種動(dòng)機(jī)在狹路相逢、相互對(duì)抗，德性就是以前一種動(dòng)機(jī)抵抗后一種動(dòng)機(jī)的意志力量。這就應(yīng)建立以理性對(duì)法則的表象來直接決定意志的動(dòng)機(jī)的優(yōu)先性。首先是要心有所主，即自己意志應(yīng)由道德法則來主宰，然后在抗拒來自感性好惡的動(dòng)機(jī)的過程中，純粹意志的力量才能逐漸增強(qiáng)并趨于穩(wěn)定。以此觀之，德性從本質(zhì)上說是人的不完善性的體現(xiàn)，也就是提醒人們永遠(yuǎn)要抗拒感性好惡主宰自己意志的傾向。沒有人能夠達(dá)到自然而然地用道德法則來決定自己的意志的境界，這一點(diǎn)，只有那些具有純粹理性而沒有感性好惡的存在者(如天使)才能達(dá)到。

如果說，康德的德性學(xué)說有什么特別的話，那就是他在回應(yīng)以往的各種德性學(xué)說的過程中，發(fā)現(xiàn)它們都沒有找到德性的精準(zhǔn)原則，更多地把德性看作情感、欲望品質(zhì)得到塑造的結(jié)果，不能貞定最高的、無條件的自由因果性，從而也不能彰顯純粹的道德法則。即便是把遵從理性原則而行動(dòng)作為德性的定義的斯多亞學(xué)派，也認(rèn)為獲得這種德性就是幸福之所在，而且是生活的目的。這樣，就把理性原則視為一個(gè)對(duì)象，它是因?yàn)榭梢砸鹞覀兊挠鋹偦蛐腋８胁疟蛔非蟮?，從而使德性追求混入?jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)，換句話說，斯多亞學(xué)派也不能真正思入本體界。實(shí)際上，真正的德性追求必須首先能夠體會(huì)到自己是本體界即純粹理性世界的成員，與現(xiàn)象的自我相比較而言，這個(gè)自我就是本體自我，它是不可感知的，但它是服從自由因果的，同時(shí)能彰顯出真純的道德法則，道德法則“肇基于我們不可見的自我，我的人格，將我呈現(xiàn)在一個(gè)具有真正無窮性但僅能為知性所覺察的世界里。”[1](P177)康德說，這個(gè)世界上，有兩樣?xùn)|西令他越思考就越加景仰、敬畏：一樣是頭上的燦爛星空，另一樣就是心中的道德法則。

同時(shí)，我們必須明白，由于我們的日常生活就是在現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行的，所以，我們的德性也會(huì)有其現(xiàn)象的表現(xiàn)，從德性的外觀上，我們觀察到的就是一個(gè)這樣的德性，即“作為合義務(wù)地(依照其合法性)行動(dòng)的熟練技巧被稱做virtus phaenomenon[作為現(xiàn)象的德性]”，但同一個(gè)德性，“作為對(duì)出自義務(wù)(由于其道德性)的這些行動(dòng)的堅(jiān)定意愿被稱做virtus noumenon[作為本體的德性]?！盵2](P15)其實(shí)，在康德看來，作為現(xiàn)象的德性并不是真正的德性，只不過是德性的外觀。這種區(qū)分，對(duì)道德教育來說，至關(guān)重要。我們只有思入本體，把自己看做一個(gè)自由的存在者，我們才能真正獲得作為本體的德性。所以，道德教育的根本是一種正確的思維方式的建立：人們所習(xí)慣的思維方式是把追求幸?？醋鍪堑赖碌幕驹瓌t，這樣一種思維方式是需要扭轉(zhuǎn)的，而要建立思入本體、體認(rèn)自由并朗現(xiàn)道德法則，以之作為我們行為的最高條件的思維方式。

二、流行的道德教育方式之偏失

在第一部分所展開的道德教育的根本原則看來，人們所熟知的許多道德教育方式都是有偏失的?？档抡J(rèn)為，以下幾種道德教育方法，存在嚴(yán)重缺陷，都沒有建立一種正確的思維方式。不可能用這些方法，通過逐漸的改良，來使人們受到真正的道德教育。

第一種認(rèn)為，道德教育就是培養(yǎng)一種良好的行為習(xí)慣。我們知道，人們?cè)谄綍r(shí)觀察一個(gè)人的行為時(shí)，總是會(huì)看到，其行為和選擇有某種慣性，即某種性質(zhì)的行為和選擇會(huì)在他們身上有相當(dāng)穩(wěn)定的重復(fù)現(xiàn)象。所以，有些人就認(rèn)為，要進(jìn)行道德教育，主要就是讓人們通過練習(xí)，不斷重復(fù)某種道德性的行為，從而形成一種習(xí)慣性，以后他們也就會(huì)按照習(xí)慣去作出道德行為和選擇。但是，在康德看來，因?yàn)榱?xí)慣是一種心理的傾向，所以仍然是某種感性的、經(jīng)驗(yàn)性的東西，它只能形成一種機(jī)械性的反應(yīng)慣性，“既不曾對(duì)任何事情都作好準(zhǔn)備，在新的誘惑可能引起的變化面前也沒有保障。”所以，“德性不能僅僅理解和評(píng)價(jià)為機(jī)能和(就像宮廷布道人科修斯的獲獎(jiǎng)?wù)撐乃f的那樣)長期的，通過練習(xí)而獲得的道德上的良好的行動(dòng)的習(xí)慣。”[2](P396)習(xí)慣作為一種經(jīng)過長期重新練習(xí)所形成的比較穩(wěn)定的情感反應(yīng)模式、行為傾向和慣性，顯然在這個(gè)過程中，有著刺激—反應(yīng)的機(jī)制在起作用，也就是說，要么這種重復(fù)練習(xí)依賴著社會(huì)上的通行的規(guī)則，即不斷按照這種規(guī)則行事，在這個(gè)過程中，社會(huì)上的人們對(duì)這種行為進(jìn)行贊許、獎(jiǎng)賞，對(duì)違背這種規(guī)則的行為進(jìn)行指責(zé)、懲罰，從而慢慢地使得這種規(guī)則變成了大家會(huì)不假思索地去遵行的東西。顯然，這種行為方式最多能夠造成合乎道德法則的行為習(xí)慣(在社會(huì)通行的規(guī)則符合道德法則的時(shí)候)，而難以生發(fā)出于道德法則的行為；要么這種重復(fù)練習(xí)是由于受到某種自己所中意的快樂目標(biāo)的激發(fā)，而不斷去追求它們，在這個(gè)過程中，由于可以成功追求這些目標(biāo)，并引起了自己愉快或滿意的情感，從而會(huì)使自己的這種行為傾向不斷穩(wěn)固、加強(qiáng)；要么因?yàn)榫把瞿橙说钠返?，而刻意模仿其行為舉止，于是他就會(huì)逐漸形成一種心理慣性，以其所景仰之人的是非為是非。換句話說，習(xí)慣在其實(shí)質(zhì)性的意義上，是人的感性能力受到了訓(xùn)練的結(jié)果，因?yàn)橹挥懈行缘摹⒖山?jīng)驗(yàn)的東西可以形成一種習(xí)慣性的傾向。所以，康德明確指出：“養(yǎng)成習(xí)慣或者戒除習(xí)慣就是通過頻繁地滿足一個(gè)偏好來確立這個(gè)沒有任何準(zhǔn)則的固執(zhí)偏好；而且它是感官方式的一種機(jī)械作用，而不是思維方式的一個(gè)原則(在這方面，后來的荒廢要比學(xué)會(huì)更難)——但是，就顯露給癖好供仿效或者告誡的樣板榜樣的力量(無論是為善還是為惡)而言，他人給予我們的東西，不能確立德性的準(zhǔn)則。因?yàn)檫@種準(zhǔn)則恰恰在于每個(gè)人的實(shí)踐理性的主觀自律，因此不是其他人的舉止，而是法則必須充當(dāng)我們的動(dòng)機(jī)?！盵2](P480-490)總之，習(xí)慣只有主觀性的較為穩(wěn)定的傾向，故面對(duì)變化了的情境，只憑習(xí)慣去做的人就會(huì)對(duì)自己的行為選擇是否具有道德價(jià)值沒有把握；只有法則才具有客觀的必然性，形成出于法則而行動(dòng)的意志品質(zhì)，才是道德教育的根本目的和唯一正確的方式。

所以，在康德看來，那種認(rèn)為道德教育就是要培養(yǎng)人們道德上的良好行為的習(xí)慣的看法就是誤導(dǎo)性的。這主要是因?yàn)檫@種道德教育方式，并沒有培養(yǎng)受教者的真正的道德思維方式，他們并沒有形成思入本體的思維方向，從而不能獲得不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)雜質(zhì)的、作為道德價(jià)值的最高條件的道德法則，從而不能真正獲得自由，仍然處于經(jīng)驗(yàn)界的因果決定的機(jī)械鏈條之中。也就是說，任何道德教育方式，只要不是首先能夠貞定純粹的道德法則和我們作為一個(gè)理性者的本體自由，就沒有走在道德教育的正確道路上。所以，我們要進(jìn)行道德教育，必須首先要獲得那種深思熟慮的、牢固的、一再提純的原理。只有這種不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)雜質(zhì)的道德法則才能讓人們獲得作為本體的德性。

第二種認(rèn)為道德教育的核心就是道德情感教育。在康德看來，這種道德教育方法更是偏頗的。因?yàn)榍楦幸欢ㄊ歉行缘?，在人們的?nèi)心中是可以形成內(nèi)在直觀的，所以是屬于人們的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的，也就是說，情感不可能屬于本體界，從而基本上與真正純粹的道德無涉。所以，說有道德情感，就相當(dāng)于說“方的圓”一樣是概念矛盾。這種對(duì)道德情感的看法與我們通常的觀點(diǎn)大相徑庭，也與歷史上的道德傳統(tǒng)大異其趣。

康德說，“與欲求或憎惡相結(jié)合的，任何時(shí)候都是愉快或者不快，人們把對(duì)它們的感受性稱為情感。”[2](P218)但有兩點(diǎn)需要注意，第一，可能有一種與對(duì)對(duì)象的欲求無關(guān)，而與對(duì)一個(gè)對(duì)象的純?nèi)槐硐?不管表象的客體是否存在)相關(guān)聯(lián)的愉快，即想象的愉快；第二，對(duì)欲求對(duì)象的愉快或不快不一定總是先行于欲求，它既可以是欲求的原因，也可以是欲求的結(jié)果。之所以愉快與不快的情感可以成為欲求的原因，是因?yàn)槲覀兛梢灶A(yù)想到欲求結(jié)果是否合意?？傊?，愉快情感總是與表象相關(guān)的，即是說，情感是人在主觀上對(duì)某種表象引起愉快或不快的能力，愉悅情感是對(duì)這種表象的肯定，所以，“是我們表象的關(guān)系中的純?nèi)恢饔^的東西”[2](P218)。那么，是否存在道德情感呢？

顯然，一般說來，與欲求必然結(jié)合在一起的愉快就是實(shí)踐的愉快，因?yàn)檫@種愉快或者作為原因或者作為結(jié)果都必然要體現(xiàn)在欲求行為之中，所以，情感可以規(guī)定欲求，或者說，我們是因?yàn)橐@得這種愉快情感才會(huì)訴諸這種欲求的。從這個(gè)意義上說，情感都只能是感性的。當(dāng)然，我們也可以設(shè)想，我們會(huì)欲求那種純粹的概念或原則，這種愉快就是對(duì)理性的純?nèi)槐硐蟮挠淇欤翱梢园阉Q為不受感官約束的偏好(propensio intellectualis[理智的偏好])。”[2](P220)但這并不能改變情感是感性的這一性質(zhì)。

情感本身的確是感性的，雖然其相應(yīng)的表象可以擺脫感官約束。然而，那種對(duì)理性的純?nèi)槐硐蟮挠淇焓亲匀欢划a(chǎn)生的嗎？首先，有人力圖區(qū)分高級(jí)欲求能力和低級(jí)欲求能力，在康德看來，如果是欲求感性偏好的對(duì)象，則從原則上不存在所謂高級(jí)欲求能力與低級(jí)欲求能力的區(qū)分。所以，要么就是欲求能力不存在高級(jí)、低級(jí)之分，要么就是純粹理性憑自身就有實(shí)踐能力。也就是說，與感性欲求能力相互關(guān)聯(lián)的情感根本就不是道德情感。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德鄭重地處理了一個(gè)重要問題，那就是純粹實(shí)踐理性的動(dòng)力問題。我們知道，我們會(huì)按照我們感性偏好去行動(dòng)，這種動(dòng)力是自然而然的。但是，我們的純粹理性為什么會(huì)憑自己(即不借助于感性好惡的驅(qū)動(dòng))就能夠是實(shí)踐的，其動(dòng)力何在，卻是一個(gè)重要的問題。然而，他認(rèn)為，這個(gè)問題本身是無法回答的，因?yàn)槲覀儧]有理智直觀，所以我們對(duì)本體界沒有知識(shí)。但是，要使行為具有道德價(jià)值，就必須讓道德法則直接決定自己的意志，也就是必須要有這種動(dòng)力。于是，對(duì)我們而言，“我們必須先天地指明的，不是道德法則何以在自身給出了一個(gè)動(dòng)力，而是它作為一個(gè)動(dòng)力，在心靈上產(chǎn)生(更恰當(dāng)?shù)卣f，必須產(chǎn)生)什么作用?！盵1](P78-79)

正因?yàn)槿绱?，道德法則直接決定意志，不但不需要感性沖動(dòng)的協(xié)助，反而應(yīng)該拒絕所有這種沖動(dòng)，“并且瓦解那能夠與上述法則相抵觸的一切稟好。”[1](P79)首先就要針對(duì)自愛和自負(fù)。當(dāng)自愛的情感被瓦解，自負(fù)的情感被平伏，就會(huì)產(chǎn)生出一種新的情感，即敬重，即是對(duì)道德法則的無上價(jià)值的一種尊崇，真正地使自己對(duì)自愛感到卑微渺小，使自己的自負(fù)得以降服，它開始類似于痛苦的感受，然后會(huì)獲得一種自我肯定、自我提升的感受，從而又有點(diǎn)類似于愉悅的感受。所以，這種情感不是自然產(chǎn)生的，而是后起的，是依從純粹理性的原則而起的。所以，敬重是唯一能稱得上“道德情感”的情感。由于這種情感不是天然的，也不能作為規(guī)定某個(gè)欲求對(duì)象的愉快情感，所以，它只有在對(duì)感性好惡如自愛和自負(fù)情感進(jìn)行貶抑之后才能產(chǎn)生。正如美國著名的康德研究專家劉易斯·貝克明確提出的，康德關(guān)于道德教育方式的基本觀點(diǎn)是：“在其內(nèi)在價(jià)值之外的任何基礎(chǔ)上推舉德性都是錯(cuò)誤的，因?yàn)樘热羲且蚱涔τ?Utility)而獲得推舉的，那么就通常會(huì)有一些精明的人能找到其他更切合的獲得其好處的方法。所謂的‘情感教育’同樣也應(yīng)該避免，因?yàn)樗膭?lì)孩子們不是追求義務(wù)，而是追求那些夸大的幻想和價(jià)值觀?！盵3](P293)也就是說，在真正的道德教育中，人們不應(yīng)該感覺到被道德法則所吸引(也不可能)，而應(yīng)該是被道德法則所約束、被內(nèi)在地強(qiáng)制。

同時(shí)，人們很熱衷于在道德教育中訴諸那些激動(dòng)人心的道德事例，企圖以此來感動(dòng)人的善心，激發(fā)人們努力成為那樣的人的決心和志向?？档抡J(rèn)為，這種方法起不到真正的教育作用。實(shí)際上，真正的德性是在那種明確地、沉靜地思考到普遍的、絕對(duì)的道德法則對(duì)人的意志的決定力量的人中才能存在，而不能靠狂熱的激情的鼓動(dòng)，因?yàn)檫@種激情是不能持久的：“德性的真正力量就是平靜的心靈及其一種深思熟慮的和果斷的決定，即實(shí)施德性的法則。這是道德生活中的健康狀況；與此相反，激情即便是由善的表象激起的，也仍是一種曇花一現(xiàn)，留下疲憊的現(xiàn)象。”[2](P421)

但是，情感教育在道德教育中也可以有某種作用?？档抡J(rèn)為有一種情感的教育可以對(duì)道德有一種外部的促進(jìn)作用，這就是鑒賞的情感教育。鑒賞的情感就是那種與對(duì)對(duì)象的欲求無關(guān)，而是與對(duì)一個(gè)對(duì)象的純?nèi)槐硐?不管表象的客體是否存在)相關(guān)聯(lián)的愉快，即想象的愉快，它可以要求他人都應(yīng)該共同具有，適合于每個(gè)人，即是普遍適用的。這是因?yàn)檫@種鑒賞的愉悅情感是非功利、無目的的，卻又合乎了目的，這是因?yàn)樗艘粋€(gè)原則，從而先天地包含有這種愉悅情感的必然性，所以，這種情感有某種普遍性。于是，按照這種愉悅情感作出選擇，“在形式上是受義務(wù)原則所支配的。因而，理想的鑒賞具有一種從外部促進(jìn)道德的傾向?！盵4](P155)這種普遍性情感的培養(yǎng)，就是讓人們?cè)谏缃恢信e止優(yōu)雅，受到大家贊賞和歡迎。但是，之所以這種情感有某種普遍性，是因?yàn)樗仨殹皝碓从诟惺苷叩钠毡榱⒎?、因而來源于理性的那種一般法則?！盵4](P155)培養(yǎng)這種鑒賞的情感，就是讓人們逐漸過渡到對(duì)理性的一般法則的理解，從而對(duì)道德有一種外部的促進(jìn)作用。然而，我們不要忘記，引導(dǎo)人們培養(yǎng)這樣的情感能力，并不是在真正地“進(jìn)行精神完善的(即道德的)教育”[4](P155)。

第三種認(rèn)為應(yīng)該把幸福確立為道德的最高原理。康德認(rèn)為，這是道德教育中的最大的問題，它將會(huì)導(dǎo)致道德的消亡：“如果幸福(幸福原則)取代自由(內(nèi)在立法的自由原則)被確立為原理，其后果就便是一切道德的安樂死?！盵2](P390)在康德看來，本體、理智世界、道德法則是道德的生死關(guān)口，得之則生，失之則死。

康德在《道德形而上學(xué)原理》中，對(duì)自然的目的進(jìn)行了以下推論。作為人，我們天賦有本能和理性，所有的天賦素質(zhì)都應(yīng)該完成自己的使命(它們也應(yīng)該只適合這些使命)，這是自然的目的。首先，我們知道自然有一個(gè)目的是幸福(即保存生命，并使之生活舒適)。然而，如果說，自然的目的僅僅是讓人去追求幸福，那么，人作為一個(gè)既有本能又有理性和意志的生物，這種安排就“太笨拙了”[5](P44)。因?yàn)橐_(dá)到這種目的，“如果是由本能來規(guī)定的，對(duì)它來說，要比由理性來規(guī)定更加適宜，更有把握來達(dá)到目的?！边@是因?yàn)椋?1)理性是普遍性的，而幸福是感性的、個(gè)別性的，所以，理性這個(gè)手段就不適宜了；(2)把幸福當(dāng)做目的，只有本能最適宜作為手段，因?yàn)楸灸苡刑烊坏内吚芎Φ膬A向，對(duì)什么是幸福有著敏銳的感知和把握，理性至多只是幫助本能以達(dá)到目的。在這樣的安排中，理性就“只能是對(duì)自然所與的幸福處境從旁欣賞，表示贊嘆和喜悅，并對(duì)造福的原因感恩戴德而已，而不能把被創(chuàng)造物的欲望能力置于自己既薄弱而又不可靠的指導(dǎo)之下，不能對(duì)自然加以干涉?！盵5](P44)總之，理性對(duì)幸福而言，既不能把握這一目的，也不適于作為達(dá)到這一目的的手段。自然在人追求幸福的問題上，已經(jīng)設(shè)計(jì)好了既適合于把握這一目的，又適于作為達(dá)到這一目的的手段的稟賦——本能；(3)如果理性要想得到生活上的舒適與幸福的話，那么這個(gè)人不可能得到真正的滿足。因?yàn)槔硇允浅降?，它的本性是沉思我們行?dòng)的最高理由，這種思考總是延遲他對(duì)幸福的感受和追求，并對(duì)自己所達(dá)到的當(dāng)前的幸福境況加以省察，總是會(huì)發(fā)現(xiàn)其中許多不是出自道德理由的行為，從而使自己無法心安理得。這樣他就會(huì)在一定程度上對(duì)理性產(chǎn)生憎惡之感。另外，從心理上說，即使我們通過周密籌劃而獲利很多，或通過努力而在學(xué)問上得到了很大收益(學(xué)問只是理智的奢侈品)，可是，這些東西是可以進(jìn)行人際比較的，于是在這方面的追求就是永無止境的，并且由于總是與別人相比較，就會(huì)產(chǎn)生折磨人的妒忌，從而陷入煩惱。所以，我們實(shí)際上可以把理性對(duì)幸福的作用無限降低，甚至降低到零，這并不意味著對(duì)自然的恩賜的抱怨和忘恩。

其次，自然不做無用功。它既然賦予人以理性和意志，既然理性并不適于去追求幸福，那么，自然的這一安排一定另有目的，即“人們是為了另外的更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實(shí)現(xiàn)這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當(dāng)然遠(yuǎn)在個(gè)人的意圖之上?！盵5](P45)在康德看來，理性的本務(wù)是成為一種實(shí)踐能力，即能夠?qū)σ庵井a(chǎn)生影響的能力。所以，理性的真正使命(我們終究被賦予了理性)，“不是去產(chǎn)生完成其他意圖的工具，而是去產(chǎn)生在其自身就是善良的意志?！盵5](P45)在這個(gè)問題上，理性是絕對(duì)必要的，因?yàn)閻酆没虮灸墚a(chǎn)生不了這樣的意志。所以，如果我們的道德追求以獲得幸福為原理，則根本錯(cuò)失了道德的本質(zhì)。從這個(gè)方向去設(shè)計(jì)道德教育，就只能一方面訓(xùn)練培養(yǎng)人的本能，另一方面為了達(dá)成追求幸福的目的，就只能把理性培養(yǎng)成為本能服務(wù)的工具，這樣的道德教育所秉承的是一個(gè)錯(cuò)誤的原理，完全走在錯(cuò)誤的道路上，其出愈遠(yuǎn)，其誤愈甚。

三、康德的道德教育方法舉隅

在康德看來，道德教育最為重要的目的就是使受教者建立一種正確的思維方式。在倫理學(xué)中，所謂思維方式，是指我們能夠思考從哪里獲得決定意志的動(dòng)機(jī)的根據(jù)。他認(rèn)為，正確的思維方式是不去從感性事物、從感性好惡中獲得這種根據(jù)，然而，我們作為現(xiàn)象界的存在者，自然規(guī)律就決定了我們會(huì)這樣做；然而，我們又被賦予了理性，所以，我們就應(yīng)該轉(zhuǎn)而從理性自身來發(fā)現(xiàn)這種根據(jù)，從而使人們不是光去做合乎法則和職責(zé)的事情，這僅是合法性，而要出自法則和職責(zé)去行動(dòng)，這樣才能形成道德性。換言之，教育者應(yīng)該形成堅(jiān)固且精確規(guī)定的原理，受教者應(yīng)該能夠形成對(duì)道德法則和職責(zé)的高度敬重，并且能夠抗拒感性好惡決定意志動(dòng)機(jī)的企圖，從而在這種斗爭(zhēng)中道德法則和職責(zé)占有絕對(duì)的優(yōu)先位置，充分體會(huì)到德性的真正力量，并由此體驗(yàn)到自己作為一個(gè)有理性者的尊嚴(yán)，從而體認(rèn)到自己是個(gè)自由的存在者，由此，我們就高于一切現(xiàn)象界的存在物之上。

為此，康德的道德教育方法，就是有步驟地啟發(fā)人們能夠使用自己的理性，自然界賦予我們這種能力，為的是發(fā)展我們的道德。但是，這種天賦的能力是需要磨礪和鍛煉的，而且任務(wù)非常艱巨。這種問題也是康德反復(fù)考慮的，在不同的書如《純粹理性批判》、《道德形而上學(xué)》、《論教育學(xué)》等中，論述了一些基本精神相通，但具體做法又不同的道德教育方式。

第一，以道德問答手冊(cè)來使受教者把握真純的德性原理，其本質(zhì)就是要培養(yǎng)學(xué)生正確的思維方式?？档抡f：“德性必須被獲得(不是生而具有的)，無須可以援引從經(jīng)驗(yàn)中獲得的人類學(xué)知識(shí)?！盵2](P487)對(duì)理性尚未完全成熟的孩子來說，首先可以誘之以利益，恫之以損失，告訴他們作出具有道德價(jià)值的行為將能使我們的生活更美好，更受人尊敬，更有自我尊嚴(yán)感，若作出道德上惡劣的行為，將會(huì)失去生活中幸福的要素，并喪失他人的尊敬，使自己處于無窮的悔恨之中等等。這樣的引導(dǎo)對(duì)于道德意識(shí)尚未確立的人而言是十分必需的。但是，一旦目的大致達(dá)到，就需要放棄這種手段，而直接地促使他們使用自己的理性而發(fā)現(xiàn)自己的自由和道德法則，把純粹道德的動(dòng)機(jī)完全導(dǎo)入心靈。

道德與幸福，一是位于本體界，一是位于現(xiàn)象界，從地位上說，道德就是配享幸福的資格。人們會(huì)去追求幸福是自然而然的事，但是，追求道德卻是需要經(jīng)過教育才有可能的事。在康德看來，道德教育的核心要旨就是要讓受教者自己使用自己的理性，發(fā)現(xiàn)普遍的、絕對(duì)的道德原則，并體會(huì)到自由，以道德法則直接決定自己意志的動(dòng)機(jī)，從而形成意志品質(zhì)，而不是形成所謂情感、欲望品質(zhì)。這就需要有教育者能夠把道德的真諦揭示出來，并通過問答法引導(dǎo)受教者自己使用理性，發(fā)現(xiàn)道德原則。所以，對(duì)理性能夠尚未得到充分發(fā)展的小孩來說，特別需要一種道德問答手冊(cè)。這種問答手冊(cè)是有著非常明晰而精確的原則的。它應(yīng)該具備這樣的程序：先從大家都會(huì)自然而然追求的幸福開始，啟發(fā)人們?cè)谧非髠€(gè)人的幸福時(shí)，也能關(guān)注他人的幸福；同時(shí)啟發(fā)人們：我們?nèi)プ非笮腋?，首先就?yīng)獲得配享幸福的資格。而要獲得這種配享幸福的資格，就應(yīng)該尋求那種能夠賦予行為以道德價(jià)值的最高條件，那就是處于本體界的理性的自律，即以理性規(guī)律及其表象即道德法則直接決定意志的動(dòng)機(jī)，這就是意志的自由；然后啟發(fā)人們理解那種由于敬重按理性加在我們心中的道德法則來行動(dòng)的必要性，即義務(wù)意識(shí)；還要讓大家明白，我們有了配享幸福的資格，不一定就能享受到幸福，因?yàn)樾腋５墨@取取決于許多我們?nèi)肆Σ荒芸刂频淖匀贿M(jìn)程。對(duì)此形成了明確的意識(shí)，就不會(huì)因?yàn)橄硎懿坏阶约合胍男腋?，就連配享幸福的資格都不要了。所以，可以簡明地告訴學(xué)生：“在你心中僅僅追求幸福的就是偏好，而把你的偏好限制在首先配享幸福的條件上的，是你的理性，而你能夠通過自己的理性限制、制服你的偏好，這就是你的意志的自由?！盵2](P491)但要記住，這種純粹道德的問答手冊(cè)，目的在于引導(dǎo)大家發(fā)現(xiàn)自己的德性義務(wù)。所以，這種方法既不是蘇格拉底式的對(duì)話方法，因?yàn)閷W(xué)生在開始時(shí)并不知道如何提問，所以，教師必須心中有真純的、精確的道德原理，才能引導(dǎo)學(xué)生；同時(shí)，這種方式又不是獨(dú)斷的教育方式，只有老師在說話，老師只是對(duì)學(xué)生灌輸自己的想法，而是要引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入到本體界的理性思維之中，讓他們發(fā)現(xiàn)并使用自己的理性，發(fā)現(xiàn)道德法則和意志的自由，從而建立了義務(wù)原則和人性的理念的概念，并把自己目前的意愿與他應(yīng)當(dāng)怎樣的理念進(jìn)行比較，即與法則進(jìn)行比較，產(chǎn)生依照法則、出于義務(wù)去行動(dòng)的意愿。

第二，以案例分析法來朗現(xiàn)我們的道德法則意識(shí)，確立道德法則的至尊地位。通過列舉一些案例，來層層分析我們的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)。這種案例既可以是現(xiàn)實(shí)中具有的，也可以是我們構(gòu)想的?？梢栽O(shè)想各種極端的情境，以凸顯人的動(dòng)機(jī)的眾多層次性，以及道德動(dòng)機(jī)的絕對(duì)性、完全擺脫偏好考慮的純粹性，這才是無上的尊嚴(yán)?？档抡f，“一個(gè)人要內(nèi)在地具有一種特定的尊嚴(yán)，這種尊嚴(yán)使他比其他一切受造物都更高貴。人的義務(wù)在于，不要在他自己的人格內(nèi)否認(rèn)這種人性的尊嚴(yán)。”[6](P42-43)

康德認(rèn)為，人們對(duì)于具體的道德案例的討論會(huì)饒有興味，對(duì)于一個(gè)人的行為是否出于義務(wù)、出于道德法則會(huì)有比較精確的判斷，而且能夠設(shè)身處地地推想、感受行為者的真實(shí)動(dòng)機(jī)，普通的道德理性在這方面通常會(huì)有較好的理解能力，而且“理性”具有“樂意對(duì)所提出的實(shí)踐問題進(jìn)行極其精細(xì)考察的傾向?！盵1](P168)這種傾向在分析案例時(shí)極其有效。比如，英王亨利八世控告完全無辜而又無權(quán)勢(shì)的安妮·博林，要求某人參與誣告，這個(gè)人在不同的情境中會(huì)作什么反應(yīng)呢，聽眾會(huì)有什么感受呢？亨利八世先是對(duì)他許以重賄和高位，他拒絕了，這時(shí)聽眾的感受只是贊揚(yáng)和嘉許，因?yàn)樗芙^的只是好處；那么，如果以重大的損失威脅他，比如他的朋友要與他斷絕友誼，親人們聲稱剝奪他的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，權(quán)貴要迫害和刁難他，君主要?jiǎng)儕Z其自由，甚至生命，這時(shí)他仍然不為所動(dòng)；進(jìn)一步，他非常愛自己的家人，特別希望家人幸福安康，這時(shí)家人請(qǐng)求他放棄原則，不然家庭就會(huì)橫遭厄運(yùn)，在這種情況下，他仍然毫不動(dòng)搖，決不去誣告任何一個(gè)無辜的人，不論要付出多大的代價(jià)。此時(shí)，聽眾的反應(yīng)一定是上升為景仰、驚異和最崇高的敬意。他們終于理解了，什么樣的情形是讓道德法則絕對(duì)地決定自己的動(dòng)機(jī)，什么是真正的意志自由，什么是對(duì)一切感性好惡和經(jīng)驗(yàn)的超越。在行為的動(dòng)力里徹底排除有關(guān)幸福的要素，動(dòng)機(jī)的道德純粹性才能真正得到顯現(xiàn)?！暗滦员憩F(xiàn)得愈純粹，它必定對(duì)人心愈有力量。”[1](P170)請(qǐng)注意，這種案例分析，目的不是激動(dòng)聽眾的激昂的情緒，而是通過比較分析而顯露真純的道德原則和作為一個(gè)人自己的義務(wù)。

第三，進(jìn)一步，要教學(xué)生區(qū)分兩種法則，即單單為義務(wù)提供根據(jù)的法則和事實(shí)上就是義務(wù)的法則，并應(yīng)該把教育的素材放在人們平凡負(fù)有的職責(zé)上。這兩種法則分別屬于不同原理，應(yīng)該加以嚴(yán)格辨明，而不能混同。前者是指人類的需求所要求于我的法則，比如，為了滿足我們的生活需求，我們就應(yīng)該創(chuàng)造出越來越多的生活必需品，這是一種法則，但實(shí)際上它是自然法則，因?yàn)樗孕腋５囊貫槟繕?biāo)；后者則是人類的權(quán)利所要求于我的東西的法則，它是本質(zhì)性的職責(zé)。所謂人類的權(quán)利，就是人們?cè)谝粋€(gè)普遍法治狀態(tài)下人們的任性意愿可以相互并存的條件，本質(zhì)上，權(quán)利法則的根源就是理性規(guī)律，當(dāng)它們只是對(duì)人們的外在行為進(jìn)行約束時(shí)，我們的行為就只具有合法性；但當(dāng)我們把權(quán)利法則當(dāng)作自己的主觀準(zhǔn)則時(shí)，則我們的行為就具有了道德性。所以，后者是一種先天地來源于純粹理性的法則，是人絕對(duì)負(fù)有的、內(nèi)在的、固有的職責(zé)和義務(wù)，它是德性的最高綱維。

在現(xiàn)實(shí)生活中，我們會(huì)贊美那種偉大的、無私而富有同情的意向和人性。這當(dāng)然是很恰當(dāng)?shù)?。然而，將這種做法用作主要的道德教育方法就是不恰當(dāng)?shù)模芷鸬淖饔檬亲尨蠹艺J(rèn)識(shí)到有人能夠達(dá)到這種偉大的道德品格，“只應(yīng)當(dāng)充當(dāng)合乎義務(wù)的東西的可行性的證明”[5](P489)，并且對(duì)人們起到一定的激勵(lì)作用，使靈魂達(dá)到某種升華。但是，這種方法用在教育上，只能是前奏性的，而不能充當(dāng)?shù)赖陆逃脑瓌t?？档旅鞔_地說：“人們?cè)谶@里不應(yīng)該過多關(guān)心太短暫易逝的靈魂升華，而必須留意能夠期以長久印象的委心職責(zé)，后者具有原理(但前者只具有沖動(dòng))?！盵5](P169底注1)也就是說，不要用過多的高貴的豐功偉績作為例子來示范學(xué)生，因?yàn)檫@會(huì)擾亂他們的心靈，并且會(huì)使他們感到道德高不可及而生畏難之心。應(yīng)該把一切教育素材都僅僅放置在職責(zé)之上。這種職責(zé)是人們平凡負(fù)有的，出于這種職責(zé)而行動(dòng)并不是什么莫大的功績，而是做人的本分。能自然而然地這樣做的人，才能說確立了一種穩(wěn)固的品格。所以，康德甚至強(qiáng)烈建議，要讓兒童較早就能夠嚴(yán)格地恪守規(guī)則，包括準(zhǔn)確遵守時(shí)間規(guī)定，他認(rèn)為，“這種準(zhǔn)確性質(zhì)盡管看上去有些迂腐，卻有助于塑造品格?！盵6](P36)只有能長期堅(jiān)持按照規(guī)則行事的人，才是可靠的人。

總之，我認(rèn)為，康德的道德教育的原則和方法，有著極其統(tǒng)一的原理為基礎(chǔ)。這類觀點(diǎn)在當(dāng)今社會(huì)的道德教育中有著十分重要的借鑒意義。其中的關(guān)鍵是：道德教育必須具備某種超越的、本體的維度，否則，在現(xiàn)實(shí)的感性偏好中吸收行為動(dòng)機(jī)，就會(huì)讓人們的心里充滿的只是情感和欲望，而沒有關(guān)于法則和義務(wù)的理念。在這方面，可能有許多人只會(huì)認(rèn)同經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，而對(duì)本體界、理性規(guī)律、先天的道德法則、自由等的實(shí)在性則無法認(rèn)同，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，不能經(jīng)驗(yàn)到的東西就是不存在的。所以，道德教育的根本就在于讓人們建立一種新的思維方式，即認(rèn)同本體界、理性規(guī)律、意志自由等等概念的實(shí)在性，并從本體界吸取意志的動(dòng)機(jī)。在這方面，中國古代儒家早已有了這種體認(rèn)，《易經(jīng)》就說過：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，孟子講“仁義禮智根于心”，《中庸》講“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”；張載則明確地說：“德性所知，不萌于見聞”，王陽明提出“心之本體”概念等等，都體認(rèn)了先天的道德原則，因?yàn)檫@些都不可能是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。當(dāng)然，儒家沒有像康德那樣以一種理性批判的方式系統(tǒng)地闡釋道德法則的概念實(shí)在性。所以，康德以系統(tǒng)明晰的理論解析，揭示了道德教育中這一根本性的、前提性的維度，闕功至偉。確立了這樣一種道德思維方式，則我們就會(huì)走在道德教育的正確道路上，假以時(shí)日，定能期以有所成功。至于其他方面，如認(rèn)為道德教育不能通過培養(yǎng)道德習(xí)慣、不能通過道德情感教育的方式來進(jìn)行，不能把追求幸福確定為最高原則等等，都是從德性的真正原理中推論出來的?？档抡J(rèn)為，這是道德教育的生死關(guān)口，故不得不辨。

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