鄭 開(kāi)

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871）

松蔭論道

玄德論
——關(guān)于老子政治哲學(xué)和倫理學(xué)的解讀與闡釋

鄭 開(kāi)

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871）

“玄德”既是老子哲學(xué)的重要概念，亦是諸子時(shí)期“哲學(xué)突破”的重要標(biāo)尺。一方面，《老子》中的“玄德”涉及政治和倫理兩方面的內(nèi)容，是老子政治哲學(xué)和倫理學(xué)的基礎(chǔ)概念；另一方面，從思想史發(fā)展的角度看，“玄德”概念及其理論的提出和發(fā)展，深刻改變且豐富了中國(guó)古代思想世界?！靶隆辈粌H是道家無(wú)為政治思想的理論基礎(chǔ)之一，也是道家倫理學(xué)中超道德論的思想依據(jù)。

《老子》；玄德；明德；無(wú)為；至德之世

“玄德”既是老子哲學(xué)的重要概念，亦是諸子時(shí)期“哲學(xué)突破”的重要標(biāo)尺。一方面，《老子》中的“玄德”涉及政治和倫理兩方面的內(nèi)容，是老子政治哲學(xué)和倫理學(xué)的基礎(chǔ)概念；另一方面，從思想史發(fā)展的角度看，“玄德”概念及其理論的提出和發(fā)展，深刻改變且豐富了古代思想世界。遺憾的是，人們長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)“玄德”問(wèn)題未曾予以應(yīng)有關(guān)注，但我認(rèn)為它的確值得深入探討。

一

“玄德”是老子提出的哲學(xué)概念，它的出現(xiàn)，從思想史語(yǔ)境的來(lái)龍去脈上看，很耐人尋味。事實(shí)上，儒家絕口不言“玄德”，而道家亦幾乎只字不提“明德”。這一有趣的現(xiàn)象背后隱藏了怎樣的思想動(dòng)機(jī)呢？我們知道，《尚書·舜典》中有“玄德升聞”的說(shuō)法，但是今本《舜典》并不在伏生所傳的《尚書》二十九篇之內(nèi)，而“是東晉梅賾根據(jù)王肅注《堯典》從‘慎徽五典’以下，分為《舜典》，以補(bǔ)他所獻(xiàn)的《孔傳·舜典》。齊姚方興又在篇首加‘曰若稽古帝舜，曰重華協(xié)于帝。浚哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位’二十八字。”[1]29-30可見(jiàn),“玄德”一詞出現(xiàn)于《舜典》尤其可疑。似乎是針鋒相對(duì)，道家著作里亦鮮見(jiàn)“明德”語(yǔ)詞，馬王堆出土的《黃老帛書》同時(shí)提到了“玄德”與“明德”，其曰：“天下太平，正以明德，參之于天地，而兼覆載而無(wú)私也，故王天下?！庇衷唬骸巴跆煜抡哂行?，有玄德獨(dú)知王術(shù)，故而天下莫知其所以。”（《經(jīng)法·六分》）其實(shí)這只不過(guò)體現(xiàn)了黃老學(xué)“相容并蓄”的思想特征而已。儒家推重“明德”而道家崇尚“玄德”。這種現(xiàn)象難道僅僅是出乎偶然？還是隱藏了更深的儒道兩家思想上的差異或分歧？

看來(lái)，我們需要分析一下“玄德”所由以出現(xiàn)的思想史背景。拙著《德禮之間——前諸子時(shí)期的思想史》曾闡明了“德”乃前諸子時(shí)期思想史的主題，同時(shí)也是諸子哲學(xué)所由以突破與開(kāi)展的背景和基礎(chǔ)。[2]換言之，諸子時(shí)期哲學(xué)語(yǔ)境中討論的“德”，都脫胎于前諸子時(shí)期思想史的醞釀；而他們對(duì)“德”的闡發(fā)，也形成了各自不同的旨趣或路向，其中最為明顯的就是“明德”（儒家）和“玄德”（道家）了。它們都是視覺(jué)語(yǔ)詞，卻好似一對(duì)冤家：一個(gè)表示明照，一個(gè)表示幽隱，有點(diǎn)兒針尖對(duì)麥芒的意味。饒有趣味的是，儒家和道家不但在仁義與道德關(guān)系上持論相反，而且對(duì)傳統(tǒng)思想遺產(chǎn)中的“德”，亦予以了不同取向的創(chuàng)造性運(yùn)用與開(kāi)展，具體地說(shuō)就是：儒家推崇“明德”，而道家倡導(dǎo)“玄德”。換言之，老子對(duì)“玄德”理論的創(chuàng)造性闡發(fā)，一方面形成了道家關(guān)于德的理論的最重要內(nèi)容，另一方面又是其政治哲學(xué)和倫理學(xué)中最具有特色的部分，同時(shí)也是道家區(qū)別于儒家的地方。顯然，“玄德”和“明德”正相反對(duì)。我們應(yīng)該由此出發(fā)進(jìn)行更深入的分析。既然“玄德”可能是針對(duì)“明德”而提出的，而眾所周知，“明德”傳統(tǒng)是西周以來(lái)思想史的最重要主題，也是西周以來(lái)意識(shí)形態(tài)和思想話語(yǔ)的核心，屢見(jiàn)于彝銘、《詩(shī)》《書》等早期思想史料，那么，“玄德”的提出是否意味著老子試圖反思批判西周以來(lái)的思想文化傳統(tǒng)（這正是儒家所汲汲以求、傾心護(hù)持的東西）呢？倘若如此，那么我們可以通過(guò)針對(duì)“明德”思想文化傳統(tǒng)的反思與批判，進(jìn)而闡釋老子所謂“玄德”。因?yàn)槲髦芤詠?lái)的思想世界中的、后來(lái)為儒家信奉的“明德”主要涉及了政治、倫理思想諸方面的內(nèi)容，我們也不妨從政治哲學(xué)和倫理學(xué)這兩個(gè)向度解讀和詮釋老子的玄德理論。實(shí)際上，政治哲學(xué)和倫理學(xué)正是老子玄德思想的兩個(gè)重要方面。

從老子哲學(xué)的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上分析，“玄德”概念及其理論亦特別重要。我們知道，司馬遷評(píng)述老子思想時(shí)，曾以“道德之意”概括其主要內(nèi)容，其曰：“老子修道德，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)?！庇终f(shuō)：“老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言。”（《史記·老子韓非列傳》）這里反復(fù)提到的“道德”、“道德之意”，可謂老子思想之樞要；所謂“著書上下篇”指的是《老子》一書中包括的《德》、《道》兩篇。今傳世《老子》古卷，例如通行的王弼本以及馬王堆帛書本、北大漢簡(jiǎn)本《老子》，皆具上、下兩卷，即《道經(jīng)》和《德經(jīng)》兩部分，符合《史記》的記載。根據(jù)《老子》早期版本中就已有《德篇》、《道篇》或者《德經(jīng)》、《道經(jīng)》的劃分，可以明確“道”、“德”乃老子哲學(xué)的關(guān)鍵詞，“道德之意”亦是老子哲學(xué)的根本特征。進(jìn)一步的分析表明，老子主要是通過(guò)“無(wú)”（無(wú)形、無(wú)名）闡發(fā)“道”，“道”的突破基于“無(wú)”的發(fā)現(xiàn)；同時(shí)又通過(guò)“玄德”深化了對(duì)“德”的理解，或者說(shuō)，老子所謂“玄德”實(shí)際上就是對(duì)以前“德”的理論予以了創(chuàng)造性的闡釋和轉(zhuǎn)化。[3]52-70就是說(shuō)，老子關(guān)于德的理論，主要而且核心的內(nèi)容即是“玄德”?！独献印芬喾Q《道德經(jīng)》，因?yàn)樗ā兜榔罚ǖ?-37章）和《德篇》（第38-81章），《德篇》的篇幅遠(yuǎn)超《道篇》。更重要的是，“玄德”思想貫穿于《老子》全書，舍此我們將不能理解老子哲學(xué)思想的真諦。

二

《老子》所說(shuō)的“玄”是指幽昧、深遠(yuǎn)，①可以引申為難以捉摸、把握，或者與常識(shí)觀念（例如“明德”）相反的意思，那么老子拈出“玄德”這樣一個(gè)哲學(xué)概念，旨在表明它是一種比“明德”更深遠(yuǎn)、更深邃、更基本且更有意味的“德”。老子曾多次闡述了“玄德”概念：

生之，畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。（《老子》第10章，以下只寫章節(jié)）

道生之，德畜之。長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。是謂玄德。（第51章）

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊。不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠(yuǎn)矣！與物反矣。然后乃至大順。（第65章）

當(dāng)然，第2章：“萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，功成而不居。”②第9章：“功成名遂身退，天之道?！雹鄣?4章：“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲可名于小。萬(wàn)物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！钡?1章：“天之道，利而不害；圣人之道，為而弗爭(zhēng)。”皆可以看作是圍繞著“玄德”的概念所進(jìn)行的哲學(xué)闡釋。而莊子也沿襲并發(fā)展了“玄德”理論，例如《莊子》說(shuō)：“天不產(chǎn)而萬(wàn)物化，地不長(zhǎng)而萬(wàn)物育，帝王無(wú)為而天下功?！保ā肚f子·天地》）“子獨(dú)不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)事之業(yè)，是謂為而不恃，長(zhǎng)而不宰。”（《莊子·達(dá)生》）可見(jiàn)，《莊子》除了在政治語(yǔ)境中運(yùn)用“玄德”思想，還在心性論的層面上予以發(fā)揮。④

顯而易見(jiàn)，老子所說(shuō)的“玄德”出現(xiàn)于政治哲學(xué)的語(yǔ)境中：《老子》第65章是討論政治問(wèn)題的，而第10章和51章“生之，畜之”的“之”，應(yīng)該是指老百姓（被統(tǒng)治者）。[4]14

事實(shí)上，《老子》及道家諸書中尚有不少“玄德”的“同義詞”，⑤例如“常德”、“上德”、“廣德”、“建德”（《老子》第28、38、41章）、“至德”、“天德”（《莊子》之《馬蹄》、《天地》諸篇）等，這些概念或語(yǔ)詞都多少不同于前諸子時(shí)期的“德”，而儒家所稱的“明德”卻旨在繼承和傳承西周以來(lái)的“德禮傳統(tǒng)”。所以我們應(yīng)該在聯(lián)系與區(qū)別這種矛盾關(guān)系中理解下面的文字：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為。下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。（第38章）

上德若谷。大白若辱。廣德若不足。建德若偷。質(zhì)真若渝。大方無(wú)隅。大器晚成。大音希聲。大象無(wú)形。道隱無(wú)名。（第41章）

《老子》第38章舊題“論德章”（河上公《章句》），因?yàn)檫@一章闡明了道、德（包括上德）、仁、義、禮之間的關(guān)系。顯而易見(jiàn)的是，在“上德不德，是以有德”這樣吊詭語(yǔ)式中，“上德”和一般意義上的“德”殊為不同，所謂“上德”，即“孔德”（第21章）、“常德”（第28章）、“廣德”（41章）或“玄德”（第10、51、65章）的不同表述?！吧系隆被颉靶隆辈煌谝话愕摹暗隆?，它們是指最高意義上的“德”，或者深遠(yuǎn)的“德”。一般意義上的“德”在《老子》中又稱“下德”（例如第38章次句），指的是德性（virtue）、道德（moral），更具體地說(shuō)就是仁義禮智忠孝文美之類；相反，“上德”指的卻是“自然”、“無(wú)為”、“素樸”、“虛靜”、“恬淡”和“守雌”、“不爭(zhēng)”、“處下”之類。值得注意的是《文子》對(duì)《老子》的進(jìn)一步詮釋：（1）《文子》以為最根本意義上的“德”，其實(shí)就是“玄德”，即：“畜之養(yǎng)之，遂之長(zhǎng)之，兼利無(wú)擇，與天地合，此之謂德?！保ā段淖印さ赖缕罚?）《文子》對(duì)“上德不德”的一個(gè)解釋是：“天覆萬(wàn)物，施其德而養(yǎng)之，與而不取，故精神歸焉?！保ā段淖印ど系缕罚┚褪钦f(shuō)，《文子》用“與而不取”來(lái)解釋“不德”，因?yàn)椤芭c而不取”恰好符合“為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的“玄德”特點(diǎn)。在道家看來(lái)，“上德”之所以稱為“上德”，就是因?yàn)樗哂谝话阋饬x上的“德”?！吧系虏坏拢且杂械隆?，言“上德”不以一般的德（例如仁義）為德，所以才有真正的“德”。“不德”之“德”即一般意義上的“德”，而“是以有德”之“德”指真正意義上的“德”即“上德”或“玄德?！?/p>

《老子》第38章中反復(fù)出現(xiàn)的“為之”，即“有為”，和“無(wú)為”相反?！耙詾椤?，執(zhí)著、刻意為之的意思，換言之，它出于、受限于各種各樣的目的和動(dòng)機(jī)（例如意識(shí)形態(tài)）?！吧系聼o(wú)為而有以為，下德無(wú)為而有以為”兩句，按傅奕古本（即《道藏》所載《道德真經(jīng)》和《道德真經(jīng)古本》）及韓非子所據(jù)“（《老子》）古本”，兩處“以為”皆作“不為”，此兩句作：“上德無(wú)為而無(wú)不為，下德為之而有不為?！边@也提示了，應(yīng)該在“（有）為”和“無(wú)為”之間的張力中把握“上德”與一般意義上的“德”之間的關(guān)系?？梢?jiàn)，從“精神實(shí)質(zhì)”上說(shuō)，“玄德”的核心內(nèi)涵在于“無(wú)為”?！肮适У蓝蟮拢Яx而后禮”數(shù)語(yǔ)，⑥表明了“道”下落之后而有“德”，“德”失落之后而有“仁”，“仁”淪落之后而有“義”，“義”墮落之后才有“禮”，清晰排列出了一種“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”的價(jià)值序次。⑦總之，“玄德”、“上德”幾乎就是“道”的另一種表述，因?yàn)樗亲罡?、最深刻的德，是“道”的最根本的體現(xiàn)或顯現(xiàn)。如果說(shuō)上面所說(shuō)的“仁”、“禮”可以代表西周以來(lái)“明德”傳統(tǒng)的話，那么，老子所推崇的“德”（按即“玄德”）卻逸出了“明德”范疇，甚至可以說(shuō)“玄德”乃是比“明德”更加深遠(yuǎn)、更具價(jià)值的“德”。

實(shí)際上，“明德”一詞迭置了復(fù)雜的涵義，包括宗教、政治、道德、哲學(xué)等多方面內(nèi)容。[5]181既然自西周以來(lái)的“明德”涉及到政治和倫理諸方面，而老子拈出的“玄德”又與“明德”針鋒相對(duì)，那么，我們就有足夠的理由來(lái)從“明德”的反面來(lái)理解“玄德”了，這樣一來(lái)，“玄德”之“微言”之中隱含的政治、倫理兩方面的主張就更加明確了。

三

“玄德”概念和理論之所以重要，是因?yàn)樗苯咏簧嬗诘兰覠o(wú)為政治哲學(xué)和倫理學(xué)上的自然主義傾向。西周以來(lái)盛稱“明德”，儒家自覺(jué)繼承了這一傳統(tǒng)，《老子》卻拈出了一個(gè)與之相反的“玄德”。在老子看來(lái)，“玄德”具有比通常所說(shuō)的“明德”更深遠(yuǎn)、更深刻的意蘊(yùn)。⑧比如說(shuō)，孔子說(shuō)“以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）近乎古代法典“以牙還牙，以血還血”。《老子》卻說(shuō)“報(bào)怨以德”（第63章），似乎超然于德、怨（對(duì)立）之上，“玄德”的意蘊(yùn)可見(jiàn)一斑?！秴问洗呵铩げ旖衿吩疲骸爸林菞壷?，至仁忘仁，至德不德，無(wú)言無(wú)思，靜以待時(shí)，時(shí)至而應(yīng)。”恰好詮釋了“上德不德”（《老子》第38章）命題。換言之，“玄德”概念及“至德不德”命題闡明了順應(yīng)歷史潮流的哲學(xué)合理性，同時(shí)也論證了“因時(shí)變法”的政治合法性。《韓非子·南面》曰：

管仲毋易齊，郭偃毋更晉，則桓、文不霸矣。

這句話道破了春秋時(shí)期強(qiáng)國(guó)之道在于因時(shí)變法。蒙文通指出，齊、晉霸制的核心在于管仲、郭偃創(chuàng)立的“法”，在于“更張周禮”。[6]9-10然而，倘若“更張周禮”就不能不“解放思想”，突破西周以來(lái)德禮傳統(tǒng)的束縛，那么，推進(jìn)“變法”，創(chuàng)設(shè)新的制度，也就不得不啟用“至德”、“玄德”，以為“旗號(hào)”或“幌子”了。請(qǐng)看下面一段話：

論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。

這句話是郭偃為了說(shuō)服晉文公推進(jìn)“變法”的陳辭，商鞅進(jìn)言秦國(guó)變法時(shí)征引之，稱之為“郭偃之法”。而且，肥義向趙武靈王闡述推行胡服政策主張的時(shí)候，亦征引了這句話。（《戰(zhàn)國(guó)策·趙策二》）《文子》亦載：

法制禮樂(lè)者，治之具也，非所以為治者也。故曲士不可與論至道，訊寤于俗而束于教也。（《文子·上義》）

《文子》所說(shuō)的“至道”和郭偃所說(shuō)的“至德”意思相同，而與那種可以因地制宜、因時(shí)而變的“法”不是同一個(gè)層次的概念?？梢?jiàn)，道家、黃老學(xué)和法家關(guān)于“德”的理解很不同于儒家?！爸恋隆薄ⅰ靶隆崩锩骐[含的深刻哲理，豈是一般意義上的“德”、“明德”所能涵蓋！

道家之無(wú)為政治哲學(xué)集中體現(xiàn)于“治大國(guó)若烹小鮮”、“道常無(wú)為而無(wú)不為”諸命題中。我們已經(jīng)分析了前引《老子》第38章的思想內(nèi)容，茲從前引《老子》第65章提示的線索來(lái)分析，可以確證“玄德”就是無(wú)為政治（包括倫理）的原則?！独献印放u(píng)的“以智治國(guó)”，矛頭針對(duì)的就是“德禮體系”，就是封建宗法政治社會(huì)結(jié)構(gòu)（禮）以及建筑于其上的意識(shí)形態(tài)。具體地說(shuō)，作為政治理念與政治模式，“玄德”迥然不同于儒家崇尚的“德教”（名教、詩(shī)教），亦有別于法家推行的“刑法”。我們估計(jì)，《老子》所說(shuō)的“以智治國(guó)”，包括通過(guò)禮法（儒、法兩家的主張）和仁義（儒墨兩家的觀念）兩個(gè)方面控馭社會(huì)與人心的政治企圖；它所推崇的“不以智治國(guó)”，就是無(wú)為政治。

既然“玄德”是以“為而不恃，長(zhǎng)而不宰，功成弗居”、“利而不害”、“為而不爭(zhēng)”等作為其政治哲學(xué)的原則，那么玄德便蘊(yùn)含了某種頗為特殊的政治哲學(xué)，包括政治理念、模式和施政綱領(lǐng)。實(shí)際上，老子對(duì)于權(quán)力和秩序的本質(zhì)具有很深的洞察。隱含于“玄德”理論之中的一個(gè)問(wèn)題就是權(quán)力的自我限制問(wèn)題。正如王博所說(shuō)，節(jié)制或者說(shuō)對(duì)權(quán)力的自我限制是老子思想的一個(gè)核心內(nèi)容，“我們看到的是對(duì)處在權(quán)力關(guān)系另一端的萬(wàn)物（百姓）存在的承認(rèn)。這個(gè)世界中不僅權(quán)力的擁有者（君主）是主體，百姓也是主體。對(duì)世界的這種雙主體結(jié)構(gòu)的理解，直接就可以導(dǎo)出權(quán)力節(jié)制的問(wèn)題。權(quán)力本身并不能夠成為發(fā)號(hào)施令的理由，它必須和先前的施與原則結(jié)合起來(lái)。換言之，如果這種號(hào)令不合乎施與的原則，那么它就是該放棄或者節(jié)制的。施與和節(jié)制原則的結(jié)合，就是老子所謂的‘玄德’，一種僅僅和權(quán)力有關(guān)的道德。其內(nèi)容就是‘生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰’：創(chuàng)造而不占有，成功而不居功，引導(dǎo)而不主宰。這是《老子》給權(quán)力提供的‘道’和‘德’，它要消解的是權(quán)力的擁有者占有及主宰這個(gè)世界的沖動(dòng)，取而代之的是一種通過(guò)節(jié)制來(lái)成就萬(wàn)物和百姓的德性和智慧?！盵7]《老子》第39章曰：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不榖。此非以賤為本邪？”“這就是權(quán)力的自我節(jié)制。也只有在自我節(jié)制中，權(quán)力才發(fā)現(xiàn)了自己真正的道德?！盵7]這樣一種對(duì)權(quán)力的自我限制的觀點(diǎn)，堪稱洞見(jiàn)。便是在今天，不失其重要的現(xiàn)實(shí)意義。

四

“玄德”既是一個(gè)重要的政治哲學(xué)概念，意味了一種超越文化間性的政治模式（理念），同時(shí)也是一種掙脫了倫理地方性（例如儒家推行的仁義，其實(shí)高度匹配于古代宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)）的“超道德論”（super-moralism），⑨且隱含了某種“絕對(duì)的性善論”[8]275-276。莊子有力地推進(jìn)了這種思想傾向，很值得注意和玩味。

古代思想語(yǔ)詞“道德”是否等同于“仁義”？儒家和道家的看法不同，甚至相反。甚至可以說(shuō)“道德”與“仁義”之間的張力，恰好反映出儒、道兩家思想的不同。玄德的對(duì)立面可謂“道（導(dǎo)）之以德”、“禮樂(lè)刑法”。

老子倫理學(xué)的基礎(chǔ)在于自然主義人性論，而自然主義人性論的主要概念就是“常德”[9]195-207，亦即“玄德”的另一種說(shuō)法。況且，“玄德”足以涵蓋《老子》所有的“德目”，包括“柔弱”、“守雌”、“處下”、“不爭(zhēng)”和“不見(jiàn)可欲”等。因此，《老子》激烈地非毀仁義，反對(duì)禮學(xué)，其曰：

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。（第18章）

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有；此三者，以為文不足，故令有所屬，見(jiàn)素抱樸，少私寡欲。（第19章）

《老子》第19章“絕仁棄義”，郭店竹簡(jiǎn)《老子》甲本作“絕偽棄詐”。⑩曾經(jīng)有論者據(jù)此以為老子并沒(méi)有反對(duì)仁義的意思，當(dāng)然是誤解。《老子》反對(duì)仁義，明確無(wú)疑，沒(méi)有什么可以商榷的余地。揚(yáng)雄曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無(wú)取焉耳?！保ā斗ㄑ浴?wèn)道》）班固曰：“（道家）及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義?！保ā稘h書·藝文志》）韓愈亦謂，老子所謂“道”、“德”，“去仁與義之言也?！保ā对馈罚┻@充分說(shuō)明，《老子》所說(shuō)的“道”、“德”不僅不是“仁義”，而且還是“仁義”的反面。《老子》思想的深刻性在于從哲學(xué)上深入反思了“仁義”，而且深刻質(zhì)疑、批判了仁義建構(gòu)于其中的禮樂(lè)制度，甚而批判了一切扭曲和掩蓋素樸人性的“文”與“偽”（即文化符號(hào)）?！独献印窂氐最嵏擦巳柿x（意識(shí)形態(tài)）和文化（制度設(shè)施），從而質(zhì)疑、反思和破斥了儒家標(biāo)榜的人文理性；深刻地懷疑任何道德（morals）、文化和大多數(shù)制度的價(jià)值和意義，慧眼獨(dú)具地看到了自然人性（physis）在知識(shí)、意識(shí)形態(tài)、話語(yǔ)和制度性場(chǎng)合（nomos）中的必然困境?！独献印方?jīng)常以“大仁不仁”、“至仁無(wú)親”、“上德不德”、“廣德若不足”這樣獨(dú)特而吊詭的語(yǔ)式（因?yàn)樯羁潭鴱?fù)雜的思想已使語(yǔ)言外殼發(fā)生變形）反復(fù)闡明了“德”（aretē）超越于仁義忠信，后者出于具體的、經(jīng)驗(yàn)的倫理規(guī)范，是封建宗法社會(huì)政治結(jié)構(gòu)之附庸。因此，《老子》關(guān)于人性與政治的論點(diǎn)大都具有自然主義的傾向，例如：《老子》曰：“天道無(wú)親，常與善人?！保ǖ?9章）《列子·符言》曰：“天道無(wú)親，唯德是與?！笨峙戮褪俏髦芤詠?lái)“天道無(wú)親，唯德是輔”（《左傳·僖公五年》引《周書》曰：“皇天無(wú)親，惟德是輔?！保┑摹稗D(zhuǎn)寫”。細(xì)味之，《老子》所說(shuō)的“天道”更傾向于“自然”，所以它說(shuō)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？”（第5章）而《左傳》所載的“天道”已經(jīng)包含了深刻的人文理性因素在內(nèi)。

班固《漢書·藝文志》評(píng)論道家學(xué)術(shù)時(shí)，指責(zé)其“絕去禮學(xué)，兼棄仁義?！睋P(yáng)雄《法言·問(wèn)道》亦曰：“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無(wú)取焉耳?！被缸T也說(shuō)：“昔老聃著虛無(wú)之言兩篇，薄仁義，非禮學(xué)，然后世好之者尚以為過(guò)于《五經(jīng)》?！保ā稘h書·揚(yáng)雄傳》引）孫盛指責(zé)老、莊，“罪名”是非毀仁義、反對(duì)禮學(xué)而直任自然（《老子疑問(wèn)反訓(xùn)》）?？磥?lái)儒家所謂“道德”在于“仁義”而道家所謂“道德”攘棄“仁義”。宋代學(xué)者王楙說(shuō)：

韓退之《原道》曰：“道與德為虛位，”或者往往病之，謂退之此語(yǔ)似入于佛老。仆謂不然。退之之意，蓋有所自。其殆祖后漢徐干《中論》乎？干有《虛道》一篇，亦曰：人之為德，其猶虛器與？器虛則物注，滿則止焉。故君子常虛其心而受之。退之所謂虛位，即干所謂虛器也。（王楙《野客叢書》卷十七）

總之，《老》《莊》批判的是“仁義”，闡述的卻是“道、德之意”，因此其所謂“道德”不是仁義，也不是一般意義上的道德（morals）。所以，我們認(rèn)為，《老》、《莊》關(guān)于倫理道德方面的思想就不能稱為“反道德論”，而只能歸諸“超道德論”（super-moralism）。

前引《老子》第18、19兩章，以及第38章“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后義。失義而后禮。夫禮者忠信之薄而亂之首?！北砻髁恕独献印访鞔_反對(duì)、抗衡儒家推崇仁義的哲學(xué)立場(chǎng)。老子進(jìn)一步擴(kuò)展了自己的論證，他說(shuō)：

不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無(wú)知、無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。（第3章）

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。（第5章）

以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無(wú)為而民自化。（第57章）

小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿無(wú)所乘之。雖有甲兵無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來(lái)。（第81章）

老子政治理念可謂典型的“烏托邦”，它只是“理想”而不是“現(xiàn)實(shí)”，亦無(wú)由“實(shí)現(xiàn)”，所以，從“了解之同情”的角度說(shuō)，《老子》無(wú)為政治的真諦不在于它能否建構(gòu)某種超脫于封建宗法的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)，而在于反思、批判、質(zhì)疑了封建宗法政治社會(huì)結(jié)構(gòu)以及與之匹配的意識(shí)形態(tài)和文化制度（例如仁義忠信孝慈）的合理性。道家思想因應(yīng)了劇烈變動(dòng)的社會(huì)政治的轉(zhuǎn)折過(guò)程，“道、德之意”的內(nèi)容博大精深，覆蓋了宇宙與人生、天道與人道的所有方面，既反映了那個(gè)時(shí)代的精神與智慧，又表達(dá)了那個(gè)時(shí)代的政治憧憬，而且還具有超出了那個(gè)時(shí)代的普遍意義。因而，它成了后世中國(guó)乃至世界哲學(xué)共同的思想資源與精神遺產(chǎn)。

道家著作如《莊子》和《文子》亦詮釋了“玄德”，《莊子》筆下的“至德之世”，其實(shí)就是老子“玄德”思想的真正體現(xiàn)。“玄德”似乎可以直接解釋為“天下之德始玄同矣”（《莊子·胠篋篇》）的“玄同之德”。例如：

泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。（《莊子·天地》）

畜之養(yǎng)之，遂之長(zhǎng)之，兼利無(wú)擇，與天地合，此之謂德。（《文子·道德》）

《莊子》的討論已比較深入了，因?yàn)槠渲械摹靶隆笔氰偳队谟钪嬲摵腿诵哉摰睦碚撜Z(yǔ)境之中進(jìn)行詮釋和討論。借助于“玄德”所促發(fā)的理論洞見(jiàn)，《莊子》以汪洋恣肆的筆觸，以嘻笑怒罵的口吻，徹底傾覆了儒家以仁義為核心的人文理性：

夫堯已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。（《大宗師》）

自虞氏招仁義以擾天下也，天下莫不奔命于仁義。（《駢拇》）

毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也。（《馬蹄》）

昔黃帝始以仁義攖人之心?！煜录辜勾髞y，罪在攖人心。（《在宥》）

這一切主要針對(duì)儒家而發(fā)，同時(shí)也是莊子繼承了《老子》衣缽的地方。儒家提倡“仁義禮樂(lè)”，《莊子》卻說(shuō)：“中國(guó)之君子，明乎禮義而陋于知人心?！痹凇肚f子》看來(lái)，仁義不啻為加諸人性的刑罰、精神的牢獄和天下大亂的原因；“仁義”的罪失就在于蠱惑人心，并導(dǎo)致了“道、德”墮落。因?yàn)椤叭柿x”對(duì)于人來(lái)說(shuō)，就是摧殘、戕害自然人性的“多余”的東西，猶如“衡扼”之于馬、“黥劓”之于“身”，如前引《莊子·駢拇》所論。道家的基本觀點(diǎn)之一就是從一切人為的束縛中解放出來(lái)，因?yàn)樯钤诟鞣N縲紲之中太痛苦了。儒家所謂仁義亦是人性之枷鎖。《莊子》質(zhì)疑“仁義”，否認(rèn)將“仁義”等同于“道德”，難道不是尼采宣稱的“價(jià)值重估”嗎？

《莊子》醞釀?dòng)趹?zhàn)國(guó)中晚期，那是一個(gè)“欺世盜名”、“顛倒黑白”甚至“指鹿為馬”的時(shí)代，一個(gè)“竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”（《莊子·胠篋》）的時(shí)代。《莊子》也只有《莊子》揭露了戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)時(shí)期人們假仁義之名而行反仁義之行的事實(shí)。試想，還有什么比“仁義”淪為幌子、工具和籌碼，反而顛覆了它建構(gòu)于其中的制度設(shè)施，更使人感到荒謬？更令人沮喪？《莊子》也許洞見(jiàn)到了戰(zhàn)國(guó)中晚期社會(huì)政治的深刻變動(dòng)——即從德禮體系向道法體系的轉(zhuǎn)折，深刻批判了作為價(jià)值觀念的仁義已變得蒼白無(wú)力甚至偽善無(wú)恥的冷峻現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而以為“仁義”既不是人性之固然，也不是道德之真諦，而且還是“道德”淪喪的表征與原因。《莊子》再一次“逆時(shí)代潮流而動(dòng)”，指出當(dāng)時(shí)人們熱衷神化的“黃帝”，其實(shí)就是仁義的“始作俑者”，而“仁義”又是“道德”滅裂、淪落的產(chǎn)物：

昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無(wú)胈，脛無(wú)毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也。堯于是放歡兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。（《莊子·在宥》）

古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。（《莊子·繕性》）

早期文獻(xiàn)中的“德衰”常出現(xiàn)于政治語(yǔ)境，是政治話語(yǔ)，但上文中的“德衰”已經(jīng)哲學(xué)化了。對(duì)《莊子》來(lái)說(shuō)，“道德”高于“仁義”，乃是真正的價(jià)值“根源”和精神基礎(chǔ)。如果說(shuō)哲學(xué)意味著某種追尋，那么《莊子》哲學(xué)恰恰體現(xiàn)了這一點(diǎn)，它所提示的“道的世界”就是人們應(yīng)該生活于其中的“精神家園”，“道的真理”就是標(biāo)明生活目的的引導(dǎo)力量?？傊挥谢貧w于“道德之真”即“道的世界”，才能免于“性命爛漫”，從而真正使人性擺脫仁義禮樂(lè)的束縛與桎梏，解除“倒懸”、“倒置”之苦，達(dá)到逍遙物外的自由境界。如果說(shuō)“魚相忘于江湖”的寓言表達(dá)了某種消極的政治期望的話，“乘道德而浮游”（《莊子·山木》）、“至德之世”則描摹了“道的世界”的正面情形，例如：

至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，……。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳。（《莊子·天地》）

子獨(dú)不知至德之世乎？……當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。若此之時(shí)，則至治矣。（《莊子·胠篋》）

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉!同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。（《莊子·馬蹄》）

至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信……。南越有邑焉，名為建德之國(guó)。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與人而不求報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方。（《莊子·山木》）

“至德之世”的論述，發(fā)揮了老子“小國(guó)寡民”的烏托邦理想；而“至德之世”的根本特征正在于“天下之德始玄同矣”的“玄同”，即“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”。饒有趣味的是，作為政治和倫理理想的“玄同”，恰好是儒家經(jīng)典《禮記·禮運(yùn)》描繪的“大道之行也，天下為公”的“大同社會(huì)”的反面，正如“玄德”是“明德”的反面一樣。這一點(diǎn)很值得我們深思。

相應(yīng)地，老子心目中理想人格——圣人，正是體現(xiàn)了玄德：“柔弱”、“守雌”、“處下”、“不爭(zhēng)”、“慈”、“儉”、“不敢為天下先”?！肚f子》還描述了人性理想，并以“神人”、“至人”和“真人”為寄托，例如：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍。而游四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。……之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。（《逍遙游》）

至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無(wú)變乎已，而況利害之端乎!（《齊物論》）

至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。（《秋水》）

古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡(jiǎn)之田，立于不貸之圃。逍遙，無(wú)為也；茍簡(jiǎn)，易養(yǎng)也；不貸，無(wú)出也。古者謂是采真之游。（《天運(yùn)》）

可見(jiàn)，“至德之世”、“至德者”體現(xiàn)了逍遙游的理想與境界。從正、反兩方面看，莊子奔放不羈的文字乃是“血淚控訴”——對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“殺人盈城”的“悲慘世界”的控訴；同時(shí)《莊子》通過(guò)德性話語(yǔ)表述了關(guān)于人性和社會(huì)政治方面的期望與理想。確切地說(shuō)，《老子》和《莊子》的“超道德論”就是批判、超越“仁義”及其建構(gòu)于其中的封建宗法結(jié)構(gòu)，一方面圍繞著自然人性概念展開(kāi)對(duì)仁義禮樂(lè)的批判，一方面沿著人性的縱深，提示“通于神明之德”的可能途徑，從而建構(gòu)不同凡響的社會(huì)政治理論和倫理學(xué)。其重要意義與其說(shuō)是提出了詳盡的“建設(shè)性意見(jiàn)”以運(yùn)用于制度設(shè)計(jì)，還不如說(shuō)是體現(xiàn)了某種“不妥協(xié)、不饒恕、不背叛”的社會(huì)政治與文化的批判意識(shí)：老子以來(lái)的道家不遺余力地控訴人性的扭曲與異化，反對(duì)制度化社會(huì)結(jié)構(gòu)及其意識(shí)形態(tài)對(duì)人心的宰制。從這種意義上說(shuō)，老子以來(lái)的道家對(duì)儒家極力維護(hù)的“名教”進(jìn)行不遺余力的批判與解構(gòu)，的確意味深長(zhǎng)。

注 釋：

①《文子》特別強(qiáng)調(diào)了“玄德”的深遠(yuǎn)意味，指出：“道深即德深，德深即功名遂成。此謂玄德深矣遠(yuǎn)矣，與物反矣?！保ā蹲匀弧罚?/p>

②帛書乙本作：“萬(wàn)物昔而弗始，生而弗有，功成而弗居?！碧聘缔缺咀鳎骸叭f(wàn)物作而不為始?！睋?jù)研究，今王本作“辭”者，后人妄改也。例如第17章：“功成事遂，百姓皆謂我自然?！蓖蹂鲎⒃唬骸熬訜o(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不為始?！笨勺C。詳見(jiàn)張松如《老子校讀》第16頁(yè)，吉林人民出版社1981年。

③“功成名遂身退”句，傅奕古本《道德經(jīng)》作“成名功遂身退”，可以相互參證。

④《文子》亦曰：“真人者，通于靈府，與造化者為人，執(zhí)玄德于心，而化馳如神?！保ā兜涝罚?/p>

⑤《老子》的特點(diǎn)之一就是以具象語(yǔ)詞作為哲學(xué)概念，比如，以“素”、“樸”、“赤子”、“嬰兒”喻原初、自然之人性，而這幾個(gè)語(yǔ)詞都是“同義詞”。（畢竟《道德經(jīng)》是哲學(xué)初創(chuàng)的產(chǎn)物）

⑥馬王堆帛書《老子》甲本的文字略有不同：“故失道。失道矣，而后德。”馬總《意林》載《道德經(jīng)》二卷，于“失道而后德，失德而后仁”句下注曰：“道衰徳生徳衰而仁愛(ài)見(jiàn)?！?/p>

⑦《莊子·天道篇》更加詳明地論述了這一點(diǎn)。

⑧“玄德”似乎還包含了天下萬(wàn)物“同德”的涵義，例如：《莊子·胠篋》曰：“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣?！笨偟膩?lái)說(shuō)，“玄德”不同于甚至超出了一般意義上的“德”，“與物反矣”、“與天地合”，“無(wú)為”乃是其本質(zhì)特征。

⑨徐梵澄說(shuō)，老子之學(xué)亦“超道德論”（super-moralism），因?yàn)椤独献印沸Q“道常無(wú)名”，猶如赫拉克特利特說(shuō)上帝“雙超善惡”。（徐梵澄：《玄理參同》，《徐梵澄文集》第1卷，第147-148頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社2006年）

⑩或“絕為棄慮”。（李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》第15-16頁(yè)，北京大學(xué)出版社2002年）

[1] 蔣善國(guó).尚書綜述[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[2] 鄭開(kāi).德禮之間·前諸子時(shí)期的思想史[M].北京：三聯(lián)書店,2009.

[3] 鄭開(kāi).“道德之意”要論[M]//老子思想與人類生存之道.北京：社會(huì)文獻(xiàn)出版社，2011.

[4] 徐梵澄.老子臆解[M].北京：中華書局,1988.

[5] 姜昆吾：《詩(shī)》《書》成詞考釋[M].濟(jì)南：齊魯書社，1989.

[6] 蒙文通：治學(xué)雜語(yǔ)[M]//蒙文通學(xué)記.北京：三聯(lián)書店，1993；鄭開(kāi).《老子》第一章札記[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）,2008(1).

[7] 王博.權(quán)力的自我節(jié)制：對(duì)老子哲學(xué)的一種解讀[J].哲學(xué)研究，2010（6）.

[8] 劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

[9] 鄭開(kāi).道家形而上學(xué)研究[M].北京：宗教文化出版社,2003.

鄭開(kāi)(1965-)，男，安徽合肥人，教授、博士，博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。