吳成國 劉明龍

（湖北大學(xué) 荊楚文化研究中心；湖北大學(xué) 歷史文化學(xué)院 湖北 武漢430062）

從“南面之術(shù)”到“圣人之賾”
——漢唐間《老子》地位變遷的再認識

吳成國 劉明龍

（湖北大學(xué) 荊楚文化研究中心；湖北大學(xué) 歷史文化學(xué)院 湖北 武漢430062）

漢唐期間是《老子》學(xué)說得以大發(fā)展的黃金時期，也是深受老子思想影響的重要時期。漢人繼承了韓非有關(guān)《老子》政治哲學(xué)與人生哲學(xué)的觀點，在經(jīng)學(xué)地位尚未鞏固的西漢時代尤其是昭、宣之前，表現(xiàn)為對《老子》“南面之術(shù)”政治權(quán)謀的推崇；元、成之后，隨著經(jīng)學(xué)的昌明，儒學(xué)真正取得了“一尊”的地位，《老子》逐漸退居為強調(diào)“養(yǎng)性之?！钡男奚碇g(shù)；魏晉時期，經(jīng)學(xué)沒落，玄學(xué)隨之盛行，以王弼為代表的玄學(xué)家對《老子》進行了“形而上”的思辨，極大地深化了《老子》的思想內(nèi)涵，通過援老入經(jīng)，《老子》終于得以躋身于“正統(tǒng)”思想的行列；李唐皇帝為加強皇家權(quán)威的需要，尊崇老子，隆盛道教，《老子》逐步被“經(jīng)術(shù)”化，置于諸經(jīng)之首，成為科舉必考之“大經(jīng)”，使《老子》無論是在思想意識上還是在政治與社會影響上均達到了空前絕后的境地。

《老子》；地位變遷；道家文化

宋人李嘉謀《道德真經(jīng)義解》卷二言：“《老子》五千言，以之求道則道得，以之治國則國治，以之修身則身安?！盵1]626這句話從哲學(xué)、政治學(xué)說、修身養(yǎng)生之術(shù)概括了《老子》思想中的幾個主要方面，常為學(xué)人所援引。但被古人視作哲學(xué)書、政治學(xué)說和修身養(yǎng)生之術(shù)的《老子》，其地位的變遷需要我們將其置于一個較長歷史時段中來進行深入的考察。筆者曾撰有《漢唐間〈老子〉地位的變遷》一文參加2012中國鹿邑國際老子文化論壇，本文再就漢唐間《老子》地位的變遷作進一步認識與探討，以就教于方家。

一、南面之術(shù)：儒道并重與昭、宣之前《老子》的“權(quán)術(shù)”化

《老子》雖然只有寥寥五千言，卻是一部思想深刻的大著作，故自其產(chǎn)生以來，即備受歷代所矚目。從郭店楚墓、馬王堆漢墓均有《老子》出土的情況來看，此書在漢初應(yīng)該是相當流行的。眾所周知，漢朝統(tǒng)治者高度重視《老子》，尤其是竇太后的偏好與提倡，更使得《老子》具有極為尊顯的地位，《史記》說“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術(shù)”[2]1975。然而值得注意的是，《老子》雖然在戰(zhàn)國、秦漢之世就已備受推崇，但其價值主要體現(xiàn)在實用方面，在漢人的眼光中，老子主要是以治國法術(shù)與個人養(yǎng)生之法的面目出現(xiàn)的。

在竇太后大力提倡“黃老”之前，漢初丞相蕭何、曹參、陳平等就均為通“黃老”之術(shù)者，可見老子學(xué)說的影響由來已久，竇太后只是起到推波助瀾的作用?！稘h書》記曹參任齊國國相時用“黃老”術(shù)而使齊國得治的事尤為詳細：

孝惠元年，除諸侯相國法，更以參為齊丞相?！勀z西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言“治道貴清靜而民自定”，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術(shù)，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。[3]2018

此所謂“黃老”之術(shù)，即把老子“無為”、“清靜”之說應(yīng)用到治國策略之中，也可以說是一種政治權(quán)術(shù)。實際上，從漢朝人的角度來看，老子的學(xué)說就是一種“權(quán)謀”之學(xué)，其作用有如行軍打仗時的兵法，不但政治上是如此，就個人修養(yǎng)而言，漢初治“黃老”的人也往往與“謀略”、“權(quán)術(shù)”糾纏在一起：

鄧公，成固人也，多奇計。……其子章，以修黃老言顯諸公間。[3]2303

王生者，善為黃老言，處士。嘗召居廷中，公卿盡會立，王生老人，曰“吾襪解”，顧謂（張）釋之：“為我結(jié)襪！”釋之跪而結(jié)之。既已，人或讓王生：“獨奈何廷辱張廷尉如此？”王生曰：“吾老且賤，自度終亡益于張廷尉。廷尉方天下名臣，吾故聊使結(jié)襪，欲以重之?！敝T公聞之，賢王生而重釋之。[3]2312

（辟）德字路叔，修黃老術(shù)，有智略。[3]1927

鄧章因修“黃老”術(shù)而名“顯諸公間”，張釋之名重一時是王生以老子“貴以賤為本，高以下為基”[4]106對其教化的結(jié)果，辟德則因修“黃老”術(shù)而“有智略”。雖然一個人的成名與成功并不能簡單地歸結(jié)為權(quán)術(shù)一端，但在漢初人眼中，《老子》的確被看作是一種治國或修身的謀略。

著名文獻學(xué)家張舜徽先生曾經(jīng)指出：“司馬談《論六家要指》，又是研究古代道家學(xué)說的一把鑰匙，學(xué)者必深通其義，才有入門處?！盵5]1我們且先看看《論六家要指》對道家的評說：

《易大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！?/p>

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！?/p>

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)；有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復(fù)反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神〔形〕，而曰“我有以治天下”，何由哉？（引文中著重號為筆者所加，下同）[2]3288-3292

司馬談所謂“務(wù)為治”、“君之綱”、“治天下”，皆因其政治統(tǒng)治功用而發(fā)。東漢史家班固雖對司馬談之重黃老而輕六經(jīng)有不同意見，但對道家等各家之論均為治道之言的看法并無異議：

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人〔人君〕①南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也?！兑住吩唬骸疤煜峦瑲w而殊途，一致而百慮?！苯癞惣艺吒魍扑L，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經(jīng)》之支與流裔?！浇袢ナゾ眠h，道術(shù)缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎？若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。[2]1732

班固“君人南面之術(shù)”、“取合諸侯”的表述，較之司馬父子說得更為直白，其結(jié)論便是“道家者流”講的一套就是“人君南面之術(shù)”，而其要旨則為“清虛以自守，卑弱以自持”的策略。正是基于這樣一個認識，漢人才主動地把它運用到政治事務(wù)與為人處世之上，而其偏于前者抑或后者，則為儒學(xué)地位的消長所決定：在儒學(xué)地位并未完全鞏固的西漢，主一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治?！?/p>

諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，要表現(xiàn)在政治層面上“無為而治”的決策，而在儒學(xué)地位完全穩(wěn)固的東漢時代，則主要體現(xiàn)為個人“修心養(yǎng)性”的人生哲學(xué)。

元、成時期為儒學(xué)地位的大轉(zhuǎn)折時期，對此，皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》早已指出：

武帝罷黜百家，表章六經(jīng)，孔教已定于一尊矣。然武帝、宣帝皆好刑名，不專重儒。蓋寬饒謂以法律為《詩》、《書》，不盡用經(jīng)術(shù)也。元、成以后，刑名漸廢。上無異教，下無異學(xué)。皇帝詔書，群臣奏議，莫不援引經(jīng)義，以為據(jù)依。[6]103

蓋寬饒對現(xiàn)實的這種不滿與批評，最終導(dǎo)致其被宣帝以“怨謗”罪審訊并自剄[3]3247-3248。正因為武帝、宣帝的“好刑名”與“不專重儒”，才使得儒學(xué)雖被定為“一尊”，但卻沒能獨自承擔治國安邦的重任，而以韓非為集大成者的刑名之學(xué)，卻與《老子》的某些理念或旨趣有著密切的淵源關(guān)系。

眾所周知，韓非是“法”、“術(shù)”、“勢”三者并提的，其所謂“法”，即嚴刑峻法與厚賞重罰，韓非說：

學(xué)者之言，皆曰輕刑，此亂亡之術(shù)也?！枪视紊跽咂滟p必厚矣，其惡亂甚者其罰必重矣。今取于輕刑者，其惡亂不甚也，其欲治又不甚也，此非特無術(shù)也，又乃無行。[7]419

其所謂“術(shù)”，則正是君王治國或個人為人處世的策略或權(quán)謀，韓非經(jīng)常以刑名之“術(shù)”來解釋或運用《老子》：

所以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也。夫無術(shù)者，故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常，不以無為為有常則虛，虛則德盛，德盛之謂上德，故曰：“上德無為而無不為也?！盵7]131

又說：

釋法術(shù)而任心治，堯不能正一國；……君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。[7]205

今世皆曰“尊主安國者，必以仁義智能”，而不知卑主危國者之必以仁義智能也。故有道之主，遠仁義，去智能，服之以法。是以譽廣而名威，民治而國安，知用民之法也。[7]400

我們可以看到，韓非是很強調(diào)“無為”、“守拙”、“絕圣棄智”等老子的著名思想的，并且把它們和“術(shù)”聯(lián)系起來以發(fā)揮他自己的學(xué)說。事實上，《韓非子》中專門有《解老》、《喻老》等篇目，都是以法家的理論去詮釋《老子》的。可見《老子》對韓非的“術(shù)”的理論的形成有著重大的影響。同時，韓非對《老子》的解釋又反過來影響到了秦漢人對《老子》的看法，因此使得秦漢人對《老子》價值的判斷比較注重它的政治功用。

前面提到，“術(shù)”既可以是君王治國的權(quán)謀，又可以是個人處世的方略，但在《韓非子》中，更多的是指前者?！俄n非子》卷十七說：

今申不害言術(shù)，而公孫鞅為法。術(shù)者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。[7]397

在韓非的眼中，“法”是針對臣民的，尤其是針對老百姓的，“術(shù)”則是操控在君主手上的，“君無術(shù)則弊于上”，有術(shù)就可以“操殺生之柄，課群臣之能”。可見，韓非的“術(shù)”其實就是統(tǒng)治術(shù)，也就是一種服務(wù)于統(tǒng)治者的權(quán)謀。“術(shù)”作為上層統(tǒng)治者的工具，在《韓非子》中反復(fù)強調(diào)它的重要性：

人主者不操術(shù)，則威勢輕而臣擅名。[7]343

凡術(shù)也者，主之所以執(zhí)也；法也者，官之所以師也。[7]400

夫有術(shù)者之為人臣也，得效度數(shù)之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安國者也。是以度數(shù)之言得效于前，則賞罰必用于后矣。[7]99

我們知道，韓非的思想對戰(zhàn)國后期尤其是對秦的施政思想有著重大的理論影響，正是韓非這種把政治“法術(shù)”與老子“無為”思想聯(lián)系在一起的做法直接影響了秦、漢人看待《老子》價值的角度，西漢人緊承秦人之余緒，特別重視老子政治哲學(xué)的作用，把它當作政治權(quán)謀或策略運用到治國安邦之中。因此，漢人的這種把《老子》視為“權(quán)術(shù)”的視角，實肇自于韓非的刑名之學(xué)以及他對老子思想的解讀和運用，這也正是《漢書》為何把《老子》稱作“君人南面之術(shù)”的原因——顯然這種意見是西漢人的普遍看法，它不過是韓非觀點的遺留與延續(xù)。

而隨著儒學(xué)政治指導(dǎo)地位的穩(wěn)固，這種政治上的實用之“術(shù)”卻不得不在東漢時期退縮為個人“明哲保身”的處世之術(shù)。陳鼓應(yīng)先生說：“韓非更重視老子的人生哲學(xué)和政治哲學(xué)。在《解老》的文字中，并不重視老子的形而上學(xué)的思維。韓非重功效，所以在《解老》中發(fā)揮了老子這一方面的思想。”[8]351可見，具有實用性質(zhì)的政治哲學(xué)與人生哲學(xué)正是韓非以及秦、漢人看待老子價值的核心部分。

二、養(yǎng)性之福：經(jīng)學(xué)昌明與元、成之后《老子》的“養(yǎng)生”化

《后漢書·光武帝紀》載：

皇太子嘗問攻戰(zhàn)之事，帝曰：“昔衛(wèi)靈公問陳，孔子不對，此非爾所及?！泵康┮暢肇颇肆T。數(shù)引公卿、郎、將講論經(jīng)理，夜分乃寐?；侍右姷矍趧诓坏。虚g諫曰：“陛下有禹湯之明，而失黃老養(yǎng)性之福，愿頤愛精神，優(yōu)游自寧。”帝曰：“我自樂此，不為疲也?！盵9]85

皮錫瑞說：“經(jīng)學(xué)自漢元、成至后漢，為極盛時代。其所以極盛者，漢初不任儒者，武帝始以公孫弘為丞相，封侯，天下學(xué)士靡然鄉(xiāng)風。元帝尤好儒生，韋（賢）、匡（衡）、貢（禹）、薛（廣德），并致輔相。自后公卿之位，未有不從經(jīng)術(shù)進者?！盵6]101從元、成以至光武，這時候儒家的政治指導(dǎo)地位已經(jīng)完全穩(wěn)固，道家思想自然再難以擔當“南面之術(shù)”的重任，故皇太子談到“黃老”時已不提西漢人“無為而治”的政治哲學(xué)，轉(zhuǎn)而強調(diào)的是其“養(yǎng)性之?！钡娜松軐W(xué)，此為兩漢人對待老子學(xué)說態(tài)度的區(qū)別所在。至此，老子的政治哲學(xué)地位被大大地弱化，而其人生哲學(xué)的內(nèi)涵卻得到了強化，成為個人為人處事的“養(yǎng)性”之術(shù)，與此相關(guān)的記載屢見于《后漢書》中：

（任）隗字仲和，少好黃老，清靜寡欲，所得奉秩，常以賑恤宗族，收養(yǎng)孤寡。[9]753永平中，顯宗追思（樊）曄在天水時政能，以為后人莫之及，詔賜家錢百萬。子融，有俊才，好黃老，不肯為吏。[9]2492

（折）國有資財二億，家僮八百人。（折）像幼有仁心，不殺昆蟲，不折萌牙。能通《京氏易》，好黃老言。及國卒，感多藏厚亡之義，乃散金帛資產(chǎn)，周施親疏。[9]2720

矯慎字仲彥，扶風茂陵人也。少好黃老，隱遁山谷，因穴為室，仰慕松、喬導(dǎo)引之術(shù)。與馬融、蘇章鄉(xiāng)里并時，融以才博顯名，章以廉直稱，然皆推先于慎。[9]2771

（襄楷上桓帝書曰：）又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉！……今陛下淫女艷婦，極天下之麗，甘肥飲美，單天下之味，奈何欲如黃老乎？[9]1082-1083

由以上《后漢書》記載的人物思想與行徑來看，東漢士人中好黃老之術(shù)者，不管是主張清靜寡欲、賑恤孤寡，還是強調(diào)多藏厚亡、慎思慎行，或是提倡貴尚無為、省欲去奢，抑或力行淡泊名利、入山歸隱，均多從個人養(yǎng)性、成道、保全的人生哲學(xué)出發(fā)，受老子“處賤”、“示弱”、“退隱”等學(xué)說的影響是極為顯然的，其應(yīng)用老子學(xué)說的旨趣已異乎西漢人“君人南面”的政治哲學(xué)取向，而近于其“智略”、“奇計”之人生哲學(xué)的一面。不同的是，東漢人更加強調(diào)老子“明哲保身”方面的作用，而不太渲染其“智巧”的色彩。

然而，這里必須指出的是，不管是西漢人對“南面之術(shù)”政治哲學(xué)的運用，還是東漢人對“養(yǎng)性修心”人生哲學(xué)的體悟，都有一個共同的出發(fā)點，那就是對老子實用價值的看重，而此種實用視角的源頭，如前所述，源自于韓非。當然，西漢人雖然如韓非一樣非常注重《老子》政治統(tǒng)治術(shù)的價值，但對其作為個人修身之術(shù)的作用也并非完全沒有涉及?！妒酚洝分杏袃商幱浭隹鬃訂柖Y于老子之事，《孔子世家》云：

魯南宮敬叔言魯君曰：“請與孔子適周。”魯君與之一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰：“吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：‘聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己?！笨鬃幼灾芊从隰?，弟子稍益進焉。[2]1909

《老子韓非列傳》云：

孔子適周，將問禮于老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已?！盵2]2140

此兩處所記老子的話，內(nèi)容略有不同，是否完全可信暫且不論，然其強調(diào)為人處世之實用內(nèi)涵卻大略相同，可以從側(cè)面反映出西漢人對老子在個人修身方面的看法。所以司馬遷說：“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。”[2]2141“自隱無名”正是漢朝人對《老子》精神價值的體認，也是漢人運用《老子》到社會或人生的一大原則，而究其源流歸宿，則與韓非之重實用主義的態(tài)度無異，這也正是太史公把老莊、韓非合為一傳的原因?！妒酚洝贰罢撡潯痹唬?/p>

太史公曰：老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣。[2]2156

大致說來，西漢人比較注重老子“自然”、“無為”的政治哲學(xué)，東漢人更偏重于老子“清靜”、“養(yǎng)性”的人生哲學(xué)，正如王明先生所指出的：“自西漢初迄三國，老學(xué)盛行凡三變，其宗旨各自不同……一、西漢初年，以黃老為政術(shù)，主治國經(jīng)世。二、東漢中葉以下至東漢末年，以黃老為長生之道術(shù)，主治身養(yǎng)性。三、三國之時，習(xí)老者既不在治國經(jīng)世，亦不為治身養(yǎng)性，大率為虛無自然之玄論。”[10]1-2當然，從《老子》自身地位變化的角度來看，作為修身養(yǎng)性哲學(xué)的《老子》是儒學(xué)政治指導(dǎo)地位鞏固、道家政治地位弱化后“退而求其次”的不得已為之。然而，不管是西漢人還是東漢人，在《老子》形而上的思辨方面均基本未予涉及，而此種狀況的改變，則肇始于魏晉玄學(xué)之興起。

三、名理之辨：經(jīng)學(xué)中衰與魏晉《老子》的“形而上”化

由于東漢后期政治的混亂、讖緯迷信的泛濫與經(jīng)學(xué)的沒落，導(dǎo)致了傳統(tǒng)天人關(guān)系學(xué)說的危機，使得魏晉時期玄學(xué)得以盛行，老子的地位由此得到了凸顯。而在此談玄的風潮中，最為關(guān)健者莫過于王弼對《老子》與《易經(jīng)》所作的注解：

弼注《老子》，為之指略，致有理統(tǒng)。著《道略論》，注《易》，往往有高麗言。太原王濟好談，病《老》、《莊》，常云：“見弼《易注》，所悟者多。”然弼為人淺而不識物情，初與王黎、荀融善，黎奪其黃門郎，于是恨黎，與融亦不終。[11]796

王弼以義理解《易》，又援老、莊入經(jīng)，一方面建立了自己的哲學(xué)理論體系，另一方面則在有意無意間把《老子》提高到與《易經(jīng)》幾乎相同的地位，開魏晉談玄之先河。正如《四庫提要》所指出的：“漢氏易學(xué)皆明象數(shù)，至弼始黜象數(shù)而言義理，足以糾讖緯之失，而語涉老、莊，亦開后來玄虛之漸?！盵12]2因為王弼注解巨大的影響力，使得談玄之風大開，《易經(jīng)》隨之“玄學(xué)”化，與老、莊并稱“三玄”，而兩漢經(jīng)學(xué)更加凋敝。皮錫瑞說：“經(jīng)學(xué)盛于漢；漢亡而經(jīng)學(xué)衰?；?、靈之間，黨禍兩見，志士仁人，多填牢戶，文人學(xué)士，亦捍文網(wǎng)，固已士氣頹喪而儒風寂寥矣。”[6]141“王弼、何晏祖尚玄虛，范寧常論其罪浮于桀、紂。王弼《易注》，空談名理，與漢儒樸實說經(jīng)不似；故宋趙師秀云：“輔嗣《易》行無漢學(xué)?！盵6]163可見，王弼《易》學(xué)的流行是對經(jīng)學(xué)的一次沉重打擊，而對《老子》地位的提升卻是一次重大的轉(zhuǎn)機。阮籍《通老論》說：“道者，法自然而為化，侯王能守之，萬物將自化?！兑住分^之‘太極’，《春秋》謂之‘元’，《老子》謂之‘道’?！盵13]4直接把《老子》與《易經(jīng)》、《春秋》等同。這種把《老子》與兩漢經(jīng)學(xué)典籍直接等同的做法，毫無疑問地會大大提高《老子》在整個官方政治思想體系中的地位，在客觀上則促進了儒道的合流。

在魏晉玄學(xué)盛行之前，老子雖有廣泛而深刻的社會影響，但其政治地位與思想地位并不太高，尤其在元、成之后更是如此，魏文帝黃初三年曾下敕禁止禱祝老子，其文曰：

告豫州刺史。老聃賢人，未宜先孔子，不知魯郡為孔子立廟成未？漢桓帝不師圣法，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之興由桓帝。武皇帝以老子賢人，不毀其屋，朕亦以此亭當路，行來者輒往瞻視，而樓屋傾頹，倘能壓人，故令修整。昨過視之，殊整頓，恐小人謂此為神，妄往禱祝，違犯常禁。宜宣告吏民，咸使知聞。[14]54

由此敕文可見，在玄學(xué)盛行之前，老子在官方的定位中最多只是一個“賢人”，還遠遠談不上是“圣人”。之所以如此，是因為這時經(jīng)學(xué)的地位還是相對穩(wěn)固的，而玄學(xué)的流行恰恰對這種穩(wěn)固造成了強烈的破壞，而把《老子》與《易經(jīng)》并提，則無疑大大強化了《老子》的政治地位與思想地位；經(jīng)學(xué)一落千丈，玄學(xué)取而代之：

朱異，字彥和，吳郡錢唐人也。父巽，以義烈知名，官至齊江夏王參軍、吳平令。異年數(shù)歲，外祖顧歡撫之，謂異祖昭之曰：“此兒非常器，當成卿門戶?！蹦晔鄽q，好群聚蒲博，頗為鄉(xiāng)黨所患。既長，乃折節(jié)從師，遍治《五經(jīng)》，尤明《禮》、《易》，涉獵文史，兼通雜藝，博弈書算，皆其所長。年二十，詣都，尚書令沈約面試之，因戲異曰：“卿年少，何乃不廉？”異逡巡未達其旨。約乃曰：“天下唯有文義棋書，卿一時將去，可謂不廉也?！薄笸哪?，遷右衛(wèi)將軍。六年，異啟于儀賢堂奉述高祖《老子義》，敕許之。及就講，朝士及道俗聽者千余人，為一時之盛。時城西又開士林館以延學(xué)士，異與左丞賀琛遞日述高祖《禮記中庸義》，皇太子又召異于玄圃講《易》。八年，改加侍中。[15]537-538

由上面記載，可見當時玄學(xué)風行之一斑：上至天子，下至臣僚，無不癡迷于談玄之中，沈約甚至認為天下的學(xué)問只有“文義棋書”，圍棋、書法自不必說，“文”自然是指文學(xué)，“義”按照周一良先生的看法，認為此處“義”指“談義”[16]185，也即談玄。沈約所說雖帶有戲謔的成份，但四大學(xué)問中沒有經(jīng)學(xué)卻有玄學(xué)，我們也可以從側(cè)面感受到儒道地位的消長已大不同于兩漢時期。事實上，直到唐代，在唐太宗大力提倡儒學(xué)的背景下，仍有不少儒士因深受魏晉名士風習(xí)的影響而儒道兼修：

陸德明，蘇州吳人也。初受學(xué)于周弘正，善言玄理?！懹^初，拜國子博士，封吳縣男。尋卒。撰《經(jīng)典釋文》三十卷、《老子疏》十五卷、《易疏》二十卷，并行于世。太宗后嘗閱德明《經(jīng)典釋文》，甚嘉之，賜其家束帛二百段。[17]4944-4945

時有趙州李玄植，又受《三禮》于公彥，撰《三禮音義》行于代。玄植兼習(xí)《春秋左氏傳》于王德韶，受《毛詩》于齊威，博涉漢史及老、莊諸子之說。貞觀中，累遷太子文學(xué)、弘文館直學(xué)士。高宗時，屢被召見。與道士、沙門在御前講說經(jīng)義，玄植辨論甚美，申規(guī)諷，帝深禮之。[17]4950

陸德明、李玄植均以儒生的身份精通老學(xué)，由此可知魏晉談玄影響的深遠，至唐初此風依然難以扭轉(zhuǎn)。經(jīng)學(xué)在魏晉南北朝時期雖然是沒落的，但在意識形態(tài)上，其“官方”、“正統(tǒng)”的地位并未動搖，正是玄學(xué)把《老子》與《易經(jīng)》并列，才使得《老子》獲得了“登堂入室”的捷徑，使其思想地位以及政治地位得到了極大提升，也為日后唐朝皇帝“尊老”做好了輿論準備。

四、圣人之賾：儒道合流與唐代《老子》的“經(jīng)術(shù)”化

唐朝的皇帝中，最熱衷于提高《老子》地位的，莫過于高宗與玄宗。具體說來，其推進《老子》“經(jīng)術(shù)”化的步驟有三。

（一）設(shè)祠立廟，追尊老子

（乾封元年）二月己未，次亳州。幸老君廟，追號曰太上玄元皇帝，創(chuàng)造祠堂。其廟置令、丞各一員。改谷陽縣為真源縣，縣內(nèi)宗姓特給復(fù)一年。[17]90

開元二十五年，置崇玄學(xué)于玄元皇帝廟。[18]1252

為老子設(shè)祠立廟，高宗皇帝并非第一個，漢桓帝就曾在老子家鄉(xiāng)苦縣為老子立過祠②，但桓帝為老子立廟與高宗為老子立祠有著本質(zhì)的不同。顯然，高宗皇帝之尊崇老子與其“自以李氏老子之后也”[18]472不無關(guān)系，有加強皇家權(quán)威、光大門庭的意味。此正與太宗皇帝之編撰《氏族志》堪為參證，但如果認為定《老子》為經(jīng)、設(shè)置學(xué)官與博士官，僅僅憑這一層關(guān)系就可做到，顯然也是難以服眾的。對于這一點，我們還可以引《隋書·經(jīng)籍志》對道家總結(jié)性的評論以證明之：

道者，蓋為萬物之奧，圣人之至賾也?！兑住吩唬骸耙魂幰魂栔^道?！庇衷唬骸叭收咭娭^之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知。”夫陰陽者，天地之謂也。天地變化，萬物蠢生，則有經(jīng)營之跡。[19]1003

《隋書》的史志部分，始修于貞觀十五年（641年），成書于高宗顯慶元年（656年），其時距離高宗公開隆崇老子的乾封元年（666年）尚有十年之久，可見至隋唐之世，以老子為代表的道家已由漢人目為“君人南面之術(shù)”的治國權(quán)謀，上升到了能揭示天人之道的“萬物之奧，圣人之至賾”的地位?！端鍟そ?jīng)籍志》緊接著又對“道”進行了解說：

至于道者，精微淳粹，而莫知其體，處陰與陰為一，在陽與陽不二。仁者資道以成仁，道非仁之謂也；智者資道以為智，道非智之謂也；百姓資道而日用，而不知其用也。圣人體道成性，清虛自守，為而不恃，長而不宰，故能不勞聰明而人自化，不假修營而功自成。其玄德深遠，言象不測。先王懼人之惑，置于方外，六經(jīng)之義，是所罕言。[19]1003經(jīng)過魏晉玄學(xué)的一番洗禮，《經(jīng)籍志》論“道”與《漢志》已大為不同，更強調(diào)它的形而上學(xué)的一面?！熬⒋敬?，而莫知其體，處陰與陰為一，在陽與陽不二”正是對魏晉以來玄學(xué)家有關(guān)“道”的形而上思辨的一個總結(jié)，而“先王懼人之惑，置于方外，六經(jīng)之義，是所罕言”則顯然是想要消弭儒道之間的鴻溝，把老子同六經(jīng)聯(lián)系起來。此種思想理論上的微妙變化，顯示了魏晉談玄導(dǎo)致的儒道合流到唐初已經(jīng)完成，也為高宗后期以及此后嗣位之君把《老子》提高到“經(jīng)學(xué)”或“準經(jīng)學(xué)”的地位奠定了理論基礎(chǔ)。

當然，在《老子》“經(jīng)學(xué)化”的過程中，高宗個人的主觀認識所起的重要作用也是不可否認的，如果沒有他在政治領(lǐng)域上的大力倡導(dǎo)，雖有玄學(xué)家的理論先聲，也不可能使得老子的地位得到根本性的轉(zhuǎn)變。在高宗之前，太宗皇帝就曾對老子有所批評：

貞觀二年，太宗謂侍臣曰：“……孝元帝在于江陵，為萬紐于謹所圍，帝猶講《老子》不輟，百寮皆戎服以聽，俄而城陷，君臣俱被囚縶。庾信亦嘆其如此，及作《哀江南賦》，乃云：‘宰衡以干戈為兒戲，縉紳以清談為廟略?！耸乱嘧銥殍b戒。朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”[20]195

可見太宗還是有點排斥老子的。而高宗恰恰與乃父相反，竭力提升老子的地位。其之所以能夠輕松做到而無任何反彈的壓力，除了地位的特殊，也正在于經(jīng)歷魏晉玄風之后，老子的思想地位已今非昔比。

（二）開館授徒，立博士官

（高宗上元元年十二月）壬寅，天后上意見十二條，請王公百僚皆習(xí)《老子》．，每改崇玄學(xué)曰崇玄館，博士曰學(xué)士，助教曰直學(xué)士，置大學(xué)士一人，以宰相為之，領(lǐng)兩京玄元宮及道院，改天下崇玄學(xué)為通道學(xué)，博士曰道德博士，未幾而罷。[18]1252-1253

（國子監(jiān)）凡授經(jīng)，以《周易》、《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《毛詩》、《春秋左氏傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》各為一經(jīng)，兼習(xí)《孝經(jīng)》、《論語》、《老子》，歲終，考學(xué)官訓(xùn)導(dǎo)多少為殿最。[18]1265

雖然玄宗所立“道德博士”一度廢止，但國子監(jiān)公開授徒講習(xí)《老子》卻并沒有中斷，這就直接給予《老子》與諸經(jīng)平起平坐的官方角色。

（三）置之科舉，列諸經(jīng)首歲明經(jīng)一準《孝經(jīng)》、《論語》例試于有司。[17]99

天寶元年，兩京置博士、助教各一員，學(xué)生百人，每祠享，以學(xué)生代齋郎。二載，

在上尊號、立博士官之后，緊接著就是《老子》一書正式的“經(jīng)學(xué)化”，成為明經(jīng)、進士諸科帖經(jīng)必考之“大經(jīng)”，此種做法在高宗時期已有苗頭：

（高宗）儀鳳三年五月，詔：“自今已后，《道德經(jīng)》并為上經(jīng)，貢舉人皆須兼通。其余經(jīng)及《論語》，任依常式?！薄瓌t天長壽二年，自制《臣軌》兩卷，令貢舉人為業(yè)，?！独献印?。神龍元年，?！冻架墶?，復(fù)習(xí)《老子》。[17]918

玄宗更把它推廣到“人手一冊”， 使《老子》普及全國，人人習(xí)誦，并納入帖經(jīng)、策論的必考內(nèi)容：

（玄宗開元）二十一年春正月庚子朔，制令士庶家藏《老子》一本，每年貢舉人量減《尚書》、《論語》兩條策，加《老子》策。③[17]199

（玄宗開元）二十九年春正月丁丑，制兩京、諸州各置玄元皇帝廟并崇玄學(xué)，置生徒，令習(xí)《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》，每年準明經(jīng)例考試。[17]213

凡舉試之制，每歲仲冬，率與計偕?！ㄎ褰?jīng)者，大經(jīng)并通。其《孝經(jīng)》、《論語》、《老子》并須兼習(xí)。凡明經(jīng)先帖經(jīng)，然后口試并答策，取粗有文理者為通。（舊制，諸明經(jīng)試每經(jīng)十帖、《孝經(jīng)》二帖、《論語》八帖、《老子》兼注五帖，每帖三言，通六已上，然后試策十條，通七，即為高第。……）凡進士先帖經(jīng)，然后試雜文及策，文取華實兼舉，策須義理愜當者為通。（舊例帖一小經(jīng)并注，通六已上；帖《老子》兼注，通三已上，然后試雜文兩道、時務(wù)策五條?！21]109

皮錫瑞說：“鄭注《孝經(jīng)序》曰：‘《孝經(jīng)》者，三才之經(jīng)緯，五行之綱紀。孝為百行之首；經(jīng)者，不易之稱。’”[6]41至此，《老子》在科舉中的地位已不亞于漢人所最為推尊的《孝經(jīng)》。雖然，唐朝的科舉重心在進士科，而進士科的重心在文賦，但毫無疑問的是，把《老子》列為明經(jīng)、進士必帖之經(jīng)，《老子》的“風頭”幾乎壓過了儒家經(jīng)典，顯然極大地提高了老子在政治上與思想意識形態(tài)上的地位，至此，《老子》才真正從漢代“君人南面”的政治權(quán)術(shù)與個人“明哲保身”的處世哲學(xué)蛻變?yōu)槟軌蚪沂尽叭f物之奧，圣人之至賾”的大學(xué)問，擔負起了“究天人之際”的職責，從而在某種程度上承續(xù)和完善了從古至今均備受重視的“天人之道”的學(xué)說，老子的地位也由此達到了空前絕后的巔峰狀態(tài)。

五、結(jié)語

從漢代歷經(jīng)魏晉以迄隋唐，是老學(xué)發(fā)展壯大的黃金時代，也是深受老子思想影響的時代?？v觀《老子》從漢到唐地位的變化，我們可以得出這樣的結(jié)論：自《老子》成書以來，因其博大深厚的思想，在戰(zhàn)國時期即具廣泛的社會影響，由此奠定下它在漢朝的地位，然而漢人之所以看重老子，主要是出于實用主義的態(tài)度。在儒家地位并不很鞏固的西漢時代，人們更看重《老子》“無為而治”的政治哲學(xué)，而在儒學(xué)地位穩(wěn)固的東漢時代，《老子》的政治價值逐步被弱化，人們更偏向于強調(diào)老子在個人為人處世方面的人生哲學(xué)，而這兩者均不出于“權(quán)術(shù)”、“智略”的眼界。

儒家地位在魏晉南北朝的衰落與玄學(xué)的盛行，極大地擴大了《老子》的社會影響力，使得老莊之學(xué)成為一時之“顯學(xué)”。王弼的注老與解老，在理論上深化了《老子》一書形而上的思想意蘊，使得《老子》的哲學(xué)內(nèi)涵有了質(zhì)的飛躍，而其“援老入經(jīng)”做法，則無形中把《老子》提高到了與《易經(jīng)》并列的地位，從而為唐朝進一步提高老子的政治地位奠定了理論基礎(chǔ)。李唐皇帝，尤其是高宗之后的皇帝，出于強化皇家權(quán)威的需要，給予了老子至高無上的政治地位，隆盛道教，使得《老子》無論是在思想意識上，還是在政治與社會影響上，均達到了空前絕后的境地，《老子》價值的核心，也由實用主義的政治哲學(xué)與人生哲學(xué)，轉(zhuǎn)化為能夠溝通天人關(guān)系的形而上的大學(xué)問。

注 釋：

①清人王念孫《讀書雜志·漢書第七》曰：“‘此君人南面之術(shù)也’。念孫案：君人，當為人君。谷梁傳序疏、爾雅序疏，引此皆不誤?！币娡跄顚O：《讀書雜志·漢書第七》，北京：中國書店1985年，上冊之第五冊，第25頁。王氏所云，極得《漢書》本意，可從。另，張舜徽先生引此語時指出：“‘君人’，當為‘人君’二字誤倒?！币姟吨芮氐勒摪l(fā)微·老子疏證》，第94頁。

②《后漢書·桓帝紀》：“（延熹）八年春正月，遣中常侍左悺之苦縣，祠老子。”見《后漢書》卷七，第313頁；《三國志·魏書·倉慈傳》：“漢桓帝立老子廟于苦縣之賴鄉(xiāng)，畫孔子象于壁；疇為陳相，立孔子碑于像前，今見存?！币姟度龂尽肪硎秱}慈傳》裴注引《魏略》，第514-515頁。然而魏文帝曹丕譏其為“以嬖臣而事老子，欲以求?！?，參見前文所引《敕豫州禁吏民往老子亭禱祝》。

③ 此處所載內(nèi)容并見于《唐大詔令集》卷86《歲初處分德音》：“老子《道德經(jīng)》，宜令士庶家藏一本。每年貢舉人，量減《尚書》、《論語》一兩條，準數(shù)加《老子》策?！裰穗?，亦宜家置一本，每須三省，以識朕懷?！?/p>

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吳成國（1964-），湖北大悟人，教授、博士，主要從事歷史文化與荊楚文化研究；劉明龍，廣東潮陽人，湖北大學(xué)歷史文化學(xué)院中國古代史碩士研究生。