李飛

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

《老子》第23章解義

李飛

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

今本《老子》第23章中的“故從事于道者”一段話，已失去原貌，當據(jù)馬王堆漢墓帛書本《老子》勘正。因為經(jīng)文有誤，歷來注家皆失其解，馬王堆漢墓帛書的出土為正確理解這段話提供了條件。這段話的大意是，與得道的人交往共事，自己也會得道；與背道的人交往共事，自己也會失道?！独献印愤@段話的用意在于勸說君主罷黜百學而獨行己道。這段話與相關(guān)經(jīng)文一起透露出了《老子》思想的心理根源，有利于我們對《老子》思想的準確把握。

老子；王弼；魏源；儒；墨

一、《老子》第23章的?？迸c釋義

今本《老子》第23章有一段話，歷來注家皆失其解，現(xiàn)代研究者也不甚重視。其實這段話與《老子》許多經(jīng)文聯(lián)系起來，表露了《老子》思想的心理根源，不可不深究。這段話河上公本作：

故從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂得之。同于德者，德亦樂得之。同于失者，失亦樂失之。[1]

王弼本“失亦樂失之”作“失亦樂得之”，余皆同河上公本。[2]13

傅奕本作：

故從事于道者，道者同于道。從事于得者，得者同于得。從事于失者，失者同于失。于道者，道亦得之。于得者，得亦得之。于失者，失亦得之。[3]483-484

諸本相較，有幾處異文值得注意。第一，“失亦樂得之”之“得”字，王弼本、傅奕本皆作“得”，河上公本作“失”。第二，王弼本、河上公本“德亦樂得之”、“失亦樂得之”皆有“樂”字，而傅奕本獨無“樂”字。第三，傅奕本多“從事于得者”，“從事于失者”兩句。第四，王弼本、河上公本“同于道者”“同于德者”“同于失者”諸句，皆有“同”字，而傅奕本皆無。這些異文說明今本已失去原貌，諸家因據(jù)己意加以整改。故較之今本，帛書本顯然保存了古貌：

帛甲：

故從事而道者同于道，德者同于德，者者同于失。同□□□，道亦德之。同于□者，道亦失之。

帛乙：

故從事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。[4]346

帛書甲乙本字數(shù)相同，只甲本“者者同于失”，前“者”字誤，當據(jù)乙本作“失”。又“同□□□”缺三字，亦當據(jù)乙本作“同于德者”。以帛書校今本可知，傅奕本無“樂”字，保存了古貌，他本皆衍。而多“從事于得者”兩句，刪“同于道者”三句之“同”字，則是依己意加工的結(jié)果。又今本“道者同于道”，“道者”實涉上而衍?！巴诘勒?，道亦樂得之”或“于道者，道亦得之”也是今本為了整飭句式而加的。今本既衍“道者”二字，遂使道、德、失成為并列關(guān)系，諸家見“道亦德之”在“同于德者”下，遂以為不倫，于是移“道亦德之”于上，又在前加“同于道者”或“于道者”。又在“同于德者”下，仿“道亦樂得之”加“德亦樂得之”。又改“道亦失之”為“失亦樂得之”，使全段一律。至于諸本“德”、“得”的不同，因古時多混用，不必深究。

因今本經(jīng)文已誤，諸家解說皆迂曲漏劣，不可信從。

如河上公注“道者同于道”，“道者謂好道人也，同于道者，所謂與道同”。[1]注“德者同于德”，“德謂好德人也，同于德者，所謂與德同也”。[1]注“失者同于失”，“失謂任己失人也，同于失者，所謂與失同也”。[1]把“同于某某”解作“與某某同”，有點含糊其詞的意思。把“失”解作“任己失人”則尤誤。又注“同于道者，道亦樂得之”，謂：“與道同者，道亦樂得之也?！盵1]注“同于德者，德亦樂得之”“同于失者，失亦樂得之”兩句亦如是，幾乎是將原意稍變句式而翻說一遍?？梢姾由瞎葻o從得知此段經(jīng)文有誤，故對這段話其實不甚了然，又不敢違離經(jīng)義，只好采取如上注法。

王弼注“故從事于道者，道者同于道”，謂“從事，謂舉動從事于道者也。道以無形無為成濟萬物，故從事于道者，以無為為君，不言為教，綿綿若存而物得其真，與道同體，故曰同于道”。[2]13把“同于道”解作“與道同體”。所謂“與道同體”其實就是“舉動從事于道”。“舉動從事于道”更準確地說是“與道同用”，體用一元，所以也可說“與道同體”?！芭c道同體”是一種思辯性很高的說法，但此處的經(jīng)義其實極樸素具體。注“德者同于德”，“得，少也，少則得，故曰得也。行得則與得同體，故曰同于得也”。[2]13王弼解釋了之所以得的原因，是因為少，少則得是《老子》的一個原則。由于不知經(jīng)文有誤，王弼未看到此處所言的得、失皆是就道而言，得道便得道，失道便失道，就道而言是沒有“少則得”的問題的。解“失者同于失”同理。將“同于道者，道亦樂得之”以下解作“言隨行其所，故同而應(yīng)之”，[2]13仍然沒能指出“同”的真正意義，但較河上公是進步的。

又如魏源《老子本義》曰：“道者、德者、失者統(tǒng)言世上從事于學之人有此三等也。全其自然之謂道，有得于自然之謂德，失其自然之謂失。‘同’猶《尚書》‘與治同道，與亂同事’之‘同’。得之猶從之，言為道為德為失，初非生而分別，但人之從事于學者所得各有不齊，是以各以類別耳。道本自然，人每以造作失之，無非自取。故王弼有云：‘以無為為君，不言為教，而物得其真，與道同體，故曰同于道。累少則得，行得則與德同體，故曰同于德。累多則失，行失則與失同體，故曰同于失?！湔f近之。而諸家解者皆以此為至人玄同應(yīng)物之旨，牽強不倫，惟傅奕古本文義可征耳。同于失者，所謂信不足也，失亦得之?！盵5]18

魏源將道、德、失看作是并列的三等，是受今本經(jīng)文的局限。而又說“全其自然之謂道，有得于自然之謂德，失其自然之謂失”，可見，從義理上魏氏還是看到了德與失皆就“自然”而言，則道、德、得、失嚴格說來不是并列的三等，而是對立的兩者，道是德和失的對象。魏氏把“得之”解作“從之”，意謂從事于三等，則三等之后果隨之而來，雖也可說通，但畢竟是根據(jù)于誤本。若魏氏知道“同于失者，失亦得之”本作“同于失者，道亦失之”，則無從解“得之”為“從之”了。魏氏對傅奕本評價過高。傅奕本有其優(yōu)點，如他本皆衍“樂”字而傅本無，他本“得”字皆作“德”，模糊了“得、失”對舉的意思，而傅本全作“得”。但傅本缺限也不小，一個是多次刪除關(guān)鍵字眼“同”字，另一個是據(jù)己意對經(jīng)文進行加工，使道、德、失仿佛是并列的關(guān)系，魏氏正中其毒，所以高評，不知訛謬踵增。

馬王堆漢墓帛書的出土，為學者透徹理解這段話提供了條件。但仍有學者拘囿于今文，如陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》以王弼本為底本，僅據(jù)帛書與俞樾說刪“道者同于道”的“道者”兩字。①將此段譯作：

所以從事于“道”的，就同于“道”；從事于“德”的，就同于“德”；表現(xiàn)失“道”失“德”的，行為就是暴戾恣肆。同于“道”的人，“道”也樂于得到他；同于“德”的，“德”也樂于得到他；同于失“道”失“德”的，就會得到失“道”失“德”的后果。[6]159

并評論道：“施政的后果，有如俗語所說的‘同聲相應(yīng)，同氣相求?！y(tǒng)治者如果清靜無為，則社會當有安寧平和的風氣以相應(yīng)；統(tǒng)治者如果恣肆橫行，則人民當有背戾抗拒的行為以相應(yīng)?！盵6]159把這段話理解成統(tǒng)治者和人民之間的關(guān)系，則是大錯特錯了。尹振環(huán)據(jù)帛書作解，較諸家為近：

凡志事于道的人必志同于有道的人，有德的人必志同于有德的人，與背離道德的人相茍同就等于失去了道德。與有德的人相一致的人，也可以得到道；而與背離德的人相茍同，同樣也會背離道的。[7]313

尹氏之解仍有不甚透徹之處，如其解“同”，一時解作“志同”，一時解作“相一致”，一時又解作“茍同”，皆不出精神意志的范圍。其實，“同”有共同參與某事的意思。如《書·立政》曰：“惟羞刑暴德之人，同于厥邦；乃惟庶習逸德之人，同于厥政?！?孔穎達疏：“惟進用刑罰與暴德之人同治其國，并為威虐；乃惟眾習為過德之人，與之同共于其政，由其任同惡之人?！薄秾O子·謀攻》曰：“不知三軍之事，而同三軍之政者，則軍士惑矣?！盵8]578其實，尹氏先已自言“‘同’乃同志、朋友之意”，又大量引用交友、共事之史例[7]312，故不如徑將“同”字解作交友。結(jié)合《老子》之歷史環(huán)境，“同”其實就是君主以何等人為臣、親近重用何等人的問題。與何等人共事包括了精神意志的一致，但后者卻并不包括前者。又將“德者”之“德”解作“道德”“有德”。其實，上古時德、得不分，此處得失對言，故德即得失之得。

如此，這段話的意思就極明白顯暢了：凡以道處事的人，必定與有道的人共事。得道的人與得道的人交往，背離道的人與背離道的人交往。與得道的人交往的，自己也可以得道；與背離道的人交往，自己也會背離道。

二、《老子》的反對俗學

《老子》中這段話的用意何在？

《老子》一書是為勸諭君主而作。《老子》的時代②，社會在發(fā)生重大的變革，這個變革用今天的話說就是從奴隸社會向封建社會轉(zhuǎn)化，統(tǒng)治者的政權(quán)也在由奴隸主性質(zhì)向封建性質(zhì)轉(zhuǎn)化。這個轉(zhuǎn)化并非一蹴而就，而是有一個曲折的過程。在這個過程中，奴隸主貴族階級逐漸被邊緣化，但依然依附于政權(quán)。他們對自己每況愈下的處境日感不安，希望通過君主的支持而回復(fù)到已往的社會?！独献印氛沁@種心理的產(chǎn)物。

在奴隸制性質(zhì)的政權(quán)里，君主曾經(jīng)是奴隸主貴族的代表，他據(jù)以進行統(tǒng)治的也是奴隸主貴族。但當社會向封建性質(zhì)轉(zhuǎn)化的時候，君主漸漸成為新興地主階級的代表，而與舊貴族逐漸疏遠。這突出表現(xiàn)在“士”階層的興起。諸侯國要在兼并戰(zhàn)爭不斷的國際環(huán)境下生存，就必須不拘一格地招攬人才。這些才智之士在為所服務(wù)政權(quán)圖存謀強的時候，也深刻地改變了這個政權(quán)的結(jié)構(gòu)與性質(zhì)。因而，《老子》所代表的舊貴族與才智之士的矛盾便十分突出，甚至不可調(diào)和了。

在《老子》中有鮮明的“道”與“學”的對立。《老子》說：“為學日益，為道日損?！盵2]29道與學的性質(zhì)是根本不同的，獲得真知的方式也不一樣，如四十七章曰：“不出戶，知天下。不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少?！盵2]29這是說俗學的實踐的、經(jīng)驗的、有為的學問背離了真道。針對俗學之士到處宣揚自己的學說主張，《老子》批評說：“知者不言，言者不知?！盵2]34知者是自己學派的得道者，言者即指俗學之士。又說：“知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”[2]43俗學之士自以為有知，恰恰背離了真知真道，這是病，得道的圣人以病為病，所以不像俗學之士沉沒于病中。

所謂“道”無非是舊貴族的利益主張在哲學上的代表，而才智之士的主張，《老子》稱之為“學”，“道”與“學”的對立就是兩個階級矛盾的表現(xiàn)?！独献印穼Α皩W”進行了不遺余力的批判，這些“學”包括諸子百家的許多學派，如儒、墨、兵、法等等?！独献印放凶疃嗟氖侨寮覍W說，如第38章：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華，故去彼取此。[2]23

又說“大道廢，有仁義，慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣?！盵2]10“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。”[2]10對儒家的仁義禮智和忠孝思想進行了徹底的否定。

戰(zhàn)國之世，儒墨并稱顯學，墨學的興起同樣對舊貴族構(gòu)成沖擊，故墨家亦在《老子》的反對之列。墨家有天志、明鬼、尚賢的主張，而又善造器械，《老子》對這些主張作為進行了否定。第三章曰：“不尚賢，使民不爭?！盵2]2就是針對尚賢主張而發(fā)。第五章曰：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”[2]3第39章曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈……天無以清將恐裂，地無以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇?！盵2]24-25第60章曰：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人?！盵2]36-37《老子》之強調(diào)“天地不仁”，是為了否定墨者天志說；把“一”與“道”的權(quán)威抬高到天地鬼神之上，也是為了將自己學說的合理性置于墨者之上，如言有了道就不必再用鬼神來懲惡揚善了?！独献印贩磳髑伤?，亦當與墨者有關(guān)。如第57章曰：“民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起?！盵2]35第80章曰：“使有什伯之器而不用……雖有舟輿，無所乘之?！盵2]46-47

《老子》對墨家的批判較他家委婉，大概是因為墨者的主張與《老子》時有相合之處，如墨者非攻、非樂、節(jié)用、節(jié)葬，皆與《老子》立場相合。

春秋戰(zhàn)國之世，爭霸兼并戰(zhàn)爭不斷，老子屬于沒落階級，沒落階級無力把握變亂的時局，害怕戰(zhàn)爭會最終給自己所依附的政權(quán)帶來毀滅，因而從根本上否定戰(zhàn)爭。而那些靠軍事才能效力于諸國的兵家，也沖擊了奴隸主貴族的利益，自然也在《老子》的反對之列?！独献印吩唬骸胺蚣驯撸幌橹?，物或惡之，故有道者不處”。[2]18又說：“以道佐人主者，不以兵強天下”。[2]17“以道佐人主者”，顯然就謀臣而言，以兵佐人主強天下的即是兵家。在《老子》看來，這是“不道”的。

在這場社會大變革中，法家是最為激進的改革派，故《老子》對法家的反對同樣激烈。第57章曰：“天下多忌諱，而民彌貧……法令滋彰，盜賊多有?！盵2]35第58章曰：“其政悶悶，其民淳淳。其政察察，其民缺缺?！盵2]35“忌諱”、“法令”與“察察”之政，皆就法家的主張施為而言。

《老子》所反對的學派雖主張各異，但有一點是相同的，即都贊同參與了這個歷史時期的社會變革。惟有《老子》主張全盤復(fù)古，逆此潮流而行?！独献印分邪偌?，并非是純學理的、“垂空文”的批判，而是與俗學之士“議論于王前”，企圖勸說君主罷黜百學，而獨行其道?！独献印芬恢痹谕其N自己的道。如21章曰：“孔德之容，唯道是從。”[2]12第35章曰：“樂與餌，過客止，道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既?！盵2]20《老子》的道雖不像“樂與餌”那樣吸引人，甚至不能以感觀去了解，卻有不盡的妙用?！独献印吠其N己道的過程同樣受到俗學之士的譏笑，對此，《老子》回應(yīng)道：“上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。”[2]26“明道若昧”以下就是提醒人們不要因為自己的“道”好像是“昧”就嘲笑拋棄它，相反，這個“若昧”的道恰恰是“明道”。

可見，《老子》的“道”與俗士的“學”在君主周圍形成了激烈的學術(shù)爭用的關(guān)系?！独献印返?3章就是告訴君主，不要與背離道的人交往，而要與得道的人共事。顯然，背離道的人就是俗學之士，得道的人就是《老子》學派這樣的舊貴族利益的代言人。

《老子》在這場學術(shù)爭用中不可避免地失敗，《老子》感嘆：“不言之教，無為之益，天下希及之?！盵2]27又言：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉。”[2]42第20章對俗學勝利、自己失利的處境進行了更為形象深刻的描寫：

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。傫傫兮若無所歸，眾人皆有馀，而我獨若遺。我愚人之心也哉。沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。[2]11

所謂“眾人”“俗人”，皆指俗學之士，“眾人熙熙”“眾人皆有以”就是俗學的勝利，俗學之士贏得了君王的任用?！皞駛褓馊魺o所歸”“我獨若遺”就是自己學術(shù)爭用的失敗，為君主所疏遠而不得任信。所謂“俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶?！闭堑琅c學的不同性質(zhì)的對比。雖然失敗，《老子》表示：“我獨異于人，而貴食母”，仍然堅持己道。

學者對《老子》思想的心理根源始終認識不清，影響了對《老子》思想的正確把握?！独献印返?3章與其他相關(guān)經(jīng)文一起透露出《老子》思想形成的認識論根源，加深了我們對《老子》的理解。

注釋：

①陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》初版在帛書發(fā)現(xiàn)之前，帛書發(fā)現(xiàn)后，陳氏曾據(jù)以修訂。

②關(guān)于《老子》其書的時代及其與老子其人的關(guān)系，歷來爭論頗多。本文認為老子是某一學派的代表人物，《老子》其書即該學派言論的匯編，《老子》中最早的思想材料來源于春秋末年，而相當于今本面貌的《老子》定本則形成于戰(zhàn)國墨子之后莊子之前。

[1]河上公.老子道德經(jīng)章句[M].《四部叢刊》景宋刊本.

[2]王弼.老子道德經(jīng)注[M].上海：上海書店出版社，1986.

[3]道德經(jīng)古本篇[M].傅奕，校定.上海：上海書店；北京：文物出版社；天津：天津古籍出版社，1996.

[4]高明.帛書老子校注[M].北京：中華書局，1996.

[5]魏源.老子本義[M].上海：上海書店出版，1986.

[6]陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].北京：中華書局，1984.

[7]尹振環(huán).帛書老子再疏義[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

[8]漢語大字典編輯委員會.漢語大字典：三卷本[K].成都：四川辭書出版社；武漢：湖北辭書出版社，1995.

李飛（1983-），男，安徽利辛人，博士生，主要從事先秦兩漢文學研究。