王 啟 發(fā)

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 歷史研究所，北京 100732)

一、引言

《弘明集》和《廣弘明集》①本文所采用的《廣弘明集》為《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》本(上海古籍出版社，1988年版，第1048冊(cè))和《大正藏》本(《大正新修大藏經(jīng)》，日本“大正新修大藏經(jīng)”刊行會(huì)，1961年版，第52冊(cè))。是不同時(shí)代佛家人物所收集編纂的儒道佛三教論衡式的論文集，將兩集聯(lián)系起來(lái)看，如果說(shuō)南朝僧祐《弘明集》中采編牟子《理惑論》是為了說(shuō)明佛教足可以與儒道并存的話，那么唐朝道宣《廣弘明集》卷五所收東晉孫盛《老子疑問(wèn)反訊》和《圣賢同軌老聃非大賢論》，則完全是道宣看到并抓住儒道間的論爭(zhēng)而要乘隙而入，借以推重佛教的傳播。從考察中古思想的視角來(lái)看，孫盛對(duì)老子其文其人的認(rèn)識(shí)，正可以與牟子《理惑論》以及甄鸞《笑道論》中所見(jiàn)的老子形成對(duì)比，從而可見(jiàn)中古時(shí)期以對(duì)老子學(xué)說(shuō)傳播的歷史評(píng)價(jià)為核心的別樣的思想風(fēng)貌。

正像有學(xué)者早就指出的那樣，孫盛是一位典型的站在儒家立場(chǎng)上，對(duì)包括老莊道家、玄學(xué)思潮及佛教學(xué)說(shuō)等均提出批評(píng)和反對(duì)意見(jiàn)的人物。所以，作為其思想體現(xiàn)的一個(gè)重要方面，孫盛在《老子疑問(wèn)反訊》中，有多處稱(chēng)引老子其書(shū)而進(jìn)行駁論；而在《圣賢同軌老聃非大賢論》中，則又是將老子置于圣賢之下而微論的。

說(shuō)到孫盛其人，《晉書(shū)》卷八十二《孫盛傳》，其出身及與學(xué)術(shù)的關(guān)系記載如下：

孫盛，字安國(guó)，太原中都人。祖楚，馮翊太守。父恂，潁川太守。恂在郡遇賊，被害。盛年十歲，避難渡江。及長(zhǎng)，博學(xué)，善言名理。于時(shí)殷浩擅名一時(shí)，與抗論者，惟盛而已。……盛又著醫(yī)卜及《易象妙于見(jiàn)形論》，浩等竟無(wú)以難之，由是遂知名。起家佐著作郎，……累遷秘書(shū)監(jiān)，加給事中。年七十二卒。

盛篤學(xué)不倦，自少至老，手不釋卷。著《魏氏春秋》、《晉陽(yáng)秋》，并造詩(shī)賦論難復(fù)數(shù)十篇?！稌x陽(yáng)秋》詞直而理正，咸稱(chēng)良史焉。

此外，唐代道宣在《廣弘明集》中《老子疑問(wèn)反訊》篇后也有關(guān)于孫盛的記載，而且提示我們孫盛對(duì)老子其文其人所持的基本態(tài)度。一方面道宣指出“評(píng)老氏中賢之流”，“乃祖承有據(jù)”，并約略地引述與孫盛大體同時(shí)的佛教人物道安《二教論》當(dāng)中的話說(shuō)：“嵇子云：老子就涓子學(xué)九仙之術(shù)，尋乎導(dǎo)養(yǎng)，斯言有征。至于圣也，則不云學(xué)。故《語(yǔ)》曰：生知者上，學(xué)知者次。王(弼)、何(晏)所位，典達(dá)鴻猷。故班固序人九等之例，孔丘等為上上，類(lèi)例皆是圣。李聃等為中上，類(lèi)例皆是賢?！绷硪环矫?，道宣又申明“圣有至圣、亞圣，賢有大賢、中賢。并以神機(jī)有利鈍，故智用有漸頓也”，并為孫盛的觀點(diǎn)提供確證說(shuō)：“盛敘老非大賢，取其閑放自牧不能兼濟(jì)于天下，坐觀周衰遁于西裔，行及秦壤，死于扶風(fēng)，葬于槐里，非遁天之仙，信矣?！睆牡佬母爬ㄖ校覀兛梢泽w會(huì)到孫盛評(píng)價(jià)老子說(shuō)法的淵源所自及其根據(jù)，也顯出孫盛、道安及道宣在老子認(rèn)識(shí)上的一致性，盡管他們的立場(chǎng)和出發(fā)點(diǎn)是大不相同的。

二、《老子疑問(wèn)反訊》對(duì)老子學(xué)說(shuō)的質(zhì)疑

孫盛《老子疑問(wèn)反訊》一文，首先是從對(duì)《老子》本文內(nèi)容的質(zhì)疑中提出自己的見(jiàn)解，其中的儒家立場(chǎng)當(dāng)然很明確，從中也可見(jiàn)孫盛議論的關(guān)注點(diǎn)。

(一)對(duì)老子“有欲”“無(wú)欲”論及“善”“惡”說(shuō)的質(zhì)疑。在《老子疑問(wèn)反訊》一開(kāi)篇，孫盛便引述《老子》第一章的文字說(shuō)：“《道經(jīng)》云：‘故常無(wú)欲，以觀其妙；故常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)?！边@里在“常無(wú)欲”、“常有欲”位置的斷句，應(yīng)該是按照王弼本《老子》的。就此，孫盛則說(shuō)：“舊說(shuō)及王弼解，妙謂始，徼謂終也。夫觀始要終，睹妙知著，達(dá)人之鑒也。既以欲澄神，昭其妙始，則自斯以已宜悉鎮(zhèn)之，何以復(fù)須有欲得其終乎？宜有欲俱出妙門(mén)，同謂之玄，若然，以往復(fù)何獨(dú)貴于無(wú)欲乎？”顯然，孫盛對(duì)《老子》本文以及王弼的解說(shuō)是有異議的。質(zhì)疑什么呢？就《老子》本文來(lái)說(shuō)，有關(guān)“無(wú)欲”的內(nèi)容，還有第三章的“常使民無(wú)知無(wú)欲”，第三十四章的“常無(wú)欲，可名于小”，第三十七章的“無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲”，第五十七章的“我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”。可見(jiàn)，無(wú)欲是老子所強(qiáng)調(diào)的。

孫盛認(rèn)為“觀始要終，睹妙知著”，這里將“妙”字兩說(shuō)之，有微妙的開(kāi)始之意，顯出了與王弼注解釋的不同。他還認(rèn)為，既然是以欲望的有無(wú)來(lái)判斷精神之澄明與否，即顯現(xiàn)出精神之澄明過(guò)程的開(kāi)始在于微妙之間，那么從一開(kāi)始就應(yīng)該完全地控制住欲望，怎么還會(huì)以有欲為終結(jié)呢？既然有欲、無(wú)欲“俱出妙門(mén)，同謂之玄”，又何必唯獨(dú)以無(wú)欲為貴呢？在孫盛看來(lái)，《老子》中的話是有矛盾的。而且類(lèi)似的矛盾之處，在孫盛的眼中比比皆是。孫盛此文的重點(diǎn)恰恰就在于揭示這些矛盾之處而加以批判。

接著，孫盛又引述《老子》第二章中的“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”一段，并且發(fā)表議論說(shuō)：“盛以為，夫美惡之名，生乎美惡之實(shí)，道德淳美則有善名，頑嚚聾昧則有惡聲。故《易》曰：‘惡不積不足以滅身?！?又曰：‘美在其中，暢于四支而發(fā)于事業(yè)。’ 又曰：‘韶盡美矣，未盡善也?！?然則大美大善，天下皆知之，何得云斯惡乎？若虛美非美，為善非善，所美過(guò)美，所善違中，若此皆世教所疾。圣王奮誠(chéng)天下，亦自知之。”孫盛在質(zhì)疑中不愿意繞進(jìn)老子的辯證思維性的話語(yǔ)當(dāng)中，而更愿意以一目了然、直白曉暢的理解來(lái)看待美與非美和善與惡的名實(shí)關(guān)系，故他說(shuō)“道德淳美則有善名，頑嚚聾昧則有惡聲”。而其引述儒家經(jīng)典中的相關(guān)語(yǔ)句，也是為了正面地肯定世教對(duì)美和善的感知與追求的合道德性，否則世教生活不就是美丑不分，善惡顛倒了嗎？如同后人常常對(duì)比的老子所說(shuō)的“福兮禍之所倚，禍兮福之所伏”和《易傳》中的“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，其實(shí)是在不同的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)與對(duì)命運(yùn)轉(zhuǎn)化的判斷基礎(chǔ)上言說(shuō)的。那么，孫盛與其說(shuō)是質(zhì)疑老子的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，不如說(shuō)是不認(rèn)同老子的辯證思維。因?yàn)檗q證思維的話語(yǔ)在《老子》中隨處可見(jiàn)，所以孫盛也就不厭其煩地提出相應(yīng)的質(zhì)疑。接下來(lái)的辯駁就是如此。

(二)對(duì)老子“一”的學(xué)說(shuō)及其“道”論的質(zhì)疑。隨著話題的展開(kāi)，孫盛還是先引述老子說(shuō)：“下章云：‘人之所教，我亦以教人’(第四十二章)；‘吾言甚易知，而天下莫能知’(第七十章。原文作：吾言甚易知，甚易行；而天下莫能知，莫能行)。又曰：‘吾將以為教父?！?第四十二章)”接著，針對(duì)老子這些話語(yǔ)中透露出的的圓通與自信，孫盛說(shuō)道：“原斯談也，未為絕學(xué)。所云絕者，堯孔之學(xué)耶！堯孔之學(xué)，隨時(shí)設(shè)教。老氏之言，一其所尚。隨時(shí)設(shè)教，所以道通百代；一其所尚，不得不滯于適變，此又闇弊所未能通者也。”在孫盛看來(lái)，老子所言還算不上是“絕學(xué)”，唯有“堯孔之學(xué)”才堪稱(chēng)獨(dú)一無(wú)二的學(xué)說(shuō)。那么，比較唐堯、孔圣之學(xué)和老氏之言，孫盛說(shuō)的“老氏之言，一其所尚”，我們可以從《老子》第三十九章中看到其“一”的意義就是：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下正 ?！睂?duì)于這個(gè)“一”，《河上公章句》的解釋是：“一，無(wú)為，道之子也?！蓖蹂鲎⒌慕忉屖牵骸耙唬瑪?shù)之始而物之極也?！币?yàn)椤独献印返谒氖掠小暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”之句，所以《河上公章句》說(shuō)“一，無(wú)為，道之子也”。由此，后世學(xué)者就有據(jù)以解釋說(shuō)：“得‘一’，即得‘道’?！?陳鼓應(yīng)今注并引林希逸注：“一者，道也。”[2]218)無(wú)論是從“無(wú)為”來(lái)理解，還是從“道”來(lái)理解，老氏的“一其所尚，不得不滯于適變”，亦即耽于、沉溺于和停留在適應(yīng)各種變化上，當(dāng)然不能和唐堯、孔圣的“隨時(shí)設(shè)教，所以道通百代”相提并論，終歸還是“闇弊所未能通者也”。這就是孫盛在理解老子道家之學(xué)與儒家堯孔之學(xué)上的基本態(tài)度，以及他自己對(duì)老、孔學(xué)說(shuō)的價(jià)值判斷。

作為對(duì)其道論的認(rèn)識(shí)，孫盛繼續(xù)引述老子的話：“道，沖而用之，或不盈……和其光，同其塵”(第四章)；進(jìn)而他議論說(shuō)：“盛以為，老聃可謂知道，非體道者也。昔陶唐之蒞天下也，無(wú)日解(懈)哉，則維昭任眾；師錫匹夫 ，則馺然授禪。豈非‘沖而用之’，光塵同彼哉！伯陽(yáng)則不然，既處濁位，復(fù)遠(yuǎn)導(dǎo)西戎，行止則昌狂其跡，著書(shū)則矯誑其言，和光同塵，固若是乎？余固以為知道，體道則未也?！痹谶@段議論中，孫盛再次以堯(陶唐)與老子(老聃、伯陽(yáng))的事跡作對(duì)比，根據(jù)《尚書(shū)5堯典》稱(chēng)頌唐堯之君臨天下，無(wú)所懈怠，聽(tīng)從眾臣的舉薦而禪位給虞舜的事跡，并贊美說(shuō)，堯才是“沖而用之，光塵同彼”的體道者。這不免使我們聯(lián)想起孔子對(duì)堯的贊美：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也。煥乎其有文章！”(《論語(yǔ)5泰伯》)說(shuō)到老子)，孫盛視其“行止則昌狂其跡，著書(shū)則矯誑其言”，認(rèn)為這怎么能稱(chēng)得上與道“和光同塵”呢？況且知“道”不等于能夠“體道”，亦即身體力行地實(shí)踐“道”。在孫盛看來(lái)，能否將知“道”和體“道”真正“和光同塵”地結(jié)合在一起，是儒家和道家的本質(zhì)區(qū)別之所在。這個(gè)認(rèn)識(shí)雖然自有其角度，但應(yīng)該說(shuō)還是比較深刻的。

(三)對(duì)老子話語(yǔ)中矛盾之處的質(zhì)疑。作為對(duì)老子話語(yǔ)中矛盾之處的發(fā)現(xiàn)，孫盛先是引述老子說(shuō)：“《道經(jīng)》云：三者不可致詰，混然為一，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。無(wú)物之象，是謂忽怳(恍)?！边@里是約略了《老子》第十四章的內(nèi)容，而在“三者”前面省去了“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微”幾句，又在中間的“繩繩兮”前面略去了“其上不皦，其下不昧”，還在“無(wú)物之象”前面略去了“是謂無(wú)狀之狀”。接著孫盛又引述說(shuō)：“下章云：道之為物，惟怳(恍)與忽，忽兮怳兮，其中有象。怳兮忽兮，其中有物(第二十一章)。”然后，孫盛即評(píng)論說(shuō)：“此二章或言無(wú)物，或言有物，先有所不宜者也?！睂O盛的評(píng)論主要是針對(duì)“無(wú)物之象，是謂忽怳(恍)”和“怳兮忽兮，其中有物”兩種說(shuō)法而言的，由此看來(lái)，孫盛是不太認(rèn)同這兩種說(shuō)法可以同時(shí)并存，認(rèn)為這是相互矛盾的表述，是“有所不宜”的。

抓住《老子》中或肯定或否定的語(yǔ)句，對(duì)表述上的矛盾之處大加非議，是孫盛此文的突出特點(diǎn)。如在此篇文末部分，孫盛引述《老子》第三十九章和第五十八章中的話說(shuō)：“‘王侯得一以為天下貞’， 貞，正也。下章云‘孰知其極？其無(wú)正；正復(fù)為奇，善復(fù)為妖’。”這里孫盛是將兩處分別提到“正”的意思聯(lián)系起來(lái)加以質(zhì)疑的，所以他接著說(shuō)：“尋此二章，或云天下正，或言無(wú)正；既云‘善人不善人師’(第二十七章)，而復(fù)云‘為妖’；天下之善一也，而或師或妖；天下之正道一也，而云正復(fù)為奇。斯反鄙見(jiàn)所未能通也?！庇诖耍瑢O盛結(jié)合上面引述過(guò)第二十七章的一句，列出了《老子》中三對(duì)意思上完全相反或者說(shuō)是相矛盾、相對(duì)立的表述方式，亦即孫盛認(rèn)為“正”與“無(wú)正”、“正”與“奇”、“善”與“妖”，怎么可以從好的方面向不好的方面“復(fù)而為之”呢？于是孫盛就得出老子學(xué)說(shuō)中有如此“所未能通”之處的結(jié)論，而且最終還是回到對(duì)老子推崇“一”但是又不能夠“一”的矛盾點(diǎn)的質(zhì)疑上來(lái)。

(四)對(duì)老子圣人觀的質(zhì)疑?！独献印返谑耪掠羞@樣的內(nèi)容：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文不足，故令有所屬。見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！睂O盛對(duì)其中的前兩句分別摘引并大加質(zhì)疑。

針對(duì)“絕圣棄智，民利百倍”一句，孫盛議論說(shuō)：“夫有仁圣，必有仁圣之德。跡此而不崇，則陶訓(xùn)焉融；仁義不尚，則孝慈道喪。老氏既云‘絕圣’，而每章輒稱(chēng)‘圣人’，既稱(chēng)‘圣人’，則跡焉能得絕？若所欲絕者，絕堯舜周孔之跡，則所稱(chēng)圣者，為是何圣之跡乎？即如其言，圣人有宜滅其跡者，有宜稱(chēng)其跡者，稱(chēng)滅不同，吾誰(shuí)適從？”孫盛以一連串的問(wèn)句，對(duì)老子之說(shuō)提出質(zhì)疑。老子一方面講“絕圣”，另一方面在其他很多章中又反復(fù)提到“圣人”，如此則圣人之跡又怎么能夠絕的了呢？

確實(shí)，在《老子》八十一章中除了講“絕圣棄智”而單獨(dú)用了一個(gè)“圣”字之外，提到“圣人”有32處之多，相對(duì)比而言就是提到“民”的地方也有33處之多，似乎顯出老子對(duì)二者的重視。那么老子所要“絕”的是什么呢？如果是“堯舜周孔之跡”的話，其所稱(chēng)的“圣”又是指什么呢？而且即如其言，對(duì)于“圣人”，既有要滅其跡的方面，又有要稱(chēng)其跡的方面，究竟讓人何所適從呢？其實(shí)，老子不過(guò)是將自己的各種理想寄托于他所說(shuō)的“圣人”那里而已。應(yīng)該說(shuō)，這里的關(guān)鍵在于，孫盛所要追問(wèn)的就是老子心目和話語(yǔ)中的圣人到底有什么值得稱(chēng)頌的地方。因?yàn)?，既然談到仁圣的存在，就“必有仁圣之德”，如果?duì)此視而不見(jiàn)，也就沒(méi)有什么規(guī)范可言，不崇尚仁義，孝慈一類(lèi)的道德也就淪喪了。還因?yàn)?，以孫盛的儒家視角來(lái)說(shuō)，一提到圣人，當(dāng)然非“堯舜周孔”莫屬，不以“堯舜周孔”為圣人，或者甚至還要絕其跡的話，那是不能認(rèn)同的。所以可以說(shuō)，孫盛不過(guò)是為質(zhì)疑而質(zhì)疑的明知故問(wèn)而已，只是不肯認(rèn)同老子的主張罷了。老子主張要“絕”的，當(dāng)然是別派所推崇的“圣”，而自己的理想還是要通過(guò)“圣人”才能實(shí)現(xiàn)。在圣人的名義下，賦予著不同的政治主張，這也應(yīng)該就是儒道論爭(zhēng)的焦點(diǎn)所在。

所以，針對(duì)老子所說(shuō)的“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”一句，孫盛議論說(shuō)：“若如此談，仁義不絕則不孝不慈矣！”這不正是與孫盛所說(shuō)的“仁義不尚，則孝慈道喪”的邏輯相反的嗎？與此相關(guān)聯(lián)，又針對(duì)老子所說(shuō)的“居善地，與善仁”一句孫盛則說(shuō)：“不審與善仁之仁，是向所云欲絕者非耶。如其是也，則不宜復(fù)稱(chēng)述矣。如其非也，則未詳二仁之義。一仁宜絕，一仁宜明，此又所未達(dá)也。若謂不圣之圣，不仁之仁，則教所誅不假高唱矣?！边@就是說(shuō)，老子在彼處講“絕仁”，此處又講“與善仁”，同一個(gè)“仁”字，如果以為是同義，那么既然已經(jīng)表示是要絕“仁”的，就不應(yīng)該再稱(chēng)述“仁”了；如果以為是不同義，可是又沒(méi)有表明兩個(gè)“仁”的不同意思是什么。這樣地強(qiáng)調(diào)一種“仁”應(yīng)當(dāng)絕棄，一種“仁”應(yīng)當(dāng)暢明，不免令人不達(dá)其旨。如果說(shuō)講的是不圣之圣，不仁之仁，那不就成了教給人所要誅絕的事情卻不予說(shuō)明嗎？孫盛再次揭示了老子話語(yǔ)中的矛盾之處。

最后，針對(duì)老子所說(shuō)的“禮者，忠信之薄，而亂之首。前識(shí)者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不處其薄，處其實(shí)，不處其華也”(第三十八章)這一段，孫盛說(shuō)到：“老聃足知圣人禮樂(lè)非玄勝之具，不獲已而制作耳，而故毀之，何哉？是故屏撥禮學(xué)，以全其任自然之論?！钡?，“豈不知叔末不復(fù)得返自然之道，直欲申己好之懷？”這里，孫盛指出，老聃明明知道圣人禮樂(lè)是為了治世而不得已制作出來(lái)的，并不是用以表現(xiàn)玄勝的，但是老子非毀禮樂(lè)、屏撥禮學(xué)，無(wú)非就是為了發(fā)揮自家的“任自然之論”。難道老子不知道當(dāng)叔末之世是不能夠再?gòu)?fù)歸于其所謂自然之道的，那么何以不顧現(xiàn)實(shí)，而徑直地要伸張自己所偏好的主張？這樣也就是“不免情于所悅”，而又“非浪心救物者也”；進(jìn)而言之，“非惟不救，乃獎(jiǎng)其弊矣”。有關(guān)“玄勝”，在孫盛所處時(shí)代也成為老莊之說(shuō)的代名詞。如《世說(shuō)新語(yǔ)·品藻》記載：孫綽(孫興公)稱(chēng)自己“時(shí)復(fù)托懷玄勝，遠(yuǎn)詠老莊”[3]285；又《南史·謝舉傳》記載說(shuō)“舉托情玄勝，尤長(zhǎng)佛理”；還有《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《續(xù)晉陽(yáng)秋》說(shuō)：“正始中，王弼、何晏好莊、老玄勝之談，而世遂貴焉。至過(guò)江，佛理尤盛，故郭璞五言始會(huì)合道家之言而韻之，詢(許詢，字玄度)及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚?！盵3]143那么，孫盛對(duì)老子的指摘，更多還是針對(duì)當(dāng)時(shí)的玄勝之風(fēng)而發(fā)的。而且，對(duì)于那種認(rèn)為老莊學(xué)說(shuō)可以“與圣教相為表里”者，甚至是“其于陶物明訓(xùn)，其歸一也”的辯護(hù)性說(shuō)法，孫盛深表“以為不然”。在他看來(lái)，一方面儒家的“圣人之道”是“廣大悉備矣”，“猶日月懸天”，無(wú)所不照；另一方面，反觀“老氏之言”，則不過(guò)是“皆效于六經(jīng)矣”，進(jìn)而如莊周所講的“虛誑譎怪矯詭之言”，更不過(guò)是“拘滯于一方”的“橫稱(chēng)不經(jīng)之奇詞”。難道說(shuō)還要“寧復(fù)有所愆之，俟佐助于聃、周乎”？不僅老莊學(xué)說(shuō)超越不了儒家的圣人六經(jīng)，而且儒家學(xué)說(shuō)也不可能要借助老莊之說(shuō)來(lái)傳播?？梢哉f(shuō)，孫盛正是以對(duì)老莊學(xué)說(shuō)的批判來(lái)代替直接對(duì)魏晉玄學(xué)的批判。

三、《圣賢同軌老聃非大賢論》對(duì)老子地位的微論

孫盛的《圣賢同軌老聃非大賢論》一篇與《老子疑問(wèn)反訊》互為表里，堪稱(chēng)姊妹篇，也是集中從儒家學(xué)說(shuō)的取向和角度來(lái)評(píng)價(jià)老子道家學(xué)說(shuō)的。如果說(shuō)《老子疑問(wèn)反訊》是以老子的話語(yǔ)為剖析對(duì)象的話，那么此篇?jiǎng)t是以其自身的見(jiàn)解來(lái)說(shuō)明老子在儒道關(guān)系中的位置。

對(duì)于這篇文章，當(dāng)年魯迅在《魏晉風(fēng)度以及藥與酒之關(guān)系》的演講中曾經(jīng)指出：“裴頠的《崇有論》、孫盛的《老子非大賢論》，這些都是反對(duì)王(弼)、何(晏)們的”。[4]512確實(shí)，孫盛反對(duì)如王弼那樣看重老子的學(xué)說(shuō)而援道入儒的傾向。在《圣賢同軌老聃非大賢論》中，和《老子疑問(wèn)反訊》一樣，孫盛對(duì)老子其文其人做出貶抑性的評(píng)價(jià)，以凸顯自己作為儒家學(xué)派繼承者的圣人觀和價(jià)值取向。如果說(shuō)在《老子疑問(wèn)反訊》中有涉及老子圣人觀的指摘，那么在《老子非大賢論》中孫盛則不過(guò)是直接從老子“其書(shū)往往矛盾”而得出老子既非圣人也非大賢的結(jié)論。

首先，從《圣賢同軌老聃非大賢論》開(kāi)篇的話語(yǔ)，我們就可以體會(huì)到到孫盛此篇是承接其前一篇而寫(xiě)的。所謂“頃獲閑居，復(fù)申所詠。仰先哲之玄微，考大賢之靈衢，詳觀風(fēng)流，究覽行止。高下之辯，殆可仿佛”，接著，孫盛就確定了一個(gè)圣賢道亞的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“夫大圣乘時(shí)，故跡浪于所因；大賢次微，故與大圣而舒卷；所因不同，故有揖讓與干戈跡乖；次微道亞，故行藏之軌莫異，亦有龍虎之從風(fēng)云，形聲之會(huì)影響，理固自然，非召之也”。孫盛又說(shuō)：“至于中賢第三之人，去圣有間?！闭缜耙佬稄V弘明集》中對(duì)孫盛的評(píng)論所言，孫盛此論應(yīng)該是受到班固《漢書(shū)·古今人表》的影響，《漢書(shū)》將老子列于“圣人”(上上)、“仁人”(上中)、“智人”(上下)之后第三等次中的“中上”的位置[5]926。對(duì)于班固將老子列于第三等次，三國(guó)時(shí)代魏國(guó)的張晏就提出反駁：“老子玄默，仲尼所師，雖不在圣,要為大賢?！盵5]862而孫盛則延續(xù)了班固對(duì)老子的定位，而且又多方面地加以論證，從而體現(xiàn)出鮮明的儒家立場(chǎng)。成為儒佛對(duì)比的是，在與孫盛同時(shí)代的道安的《二教論》中，更直接根據(jù)班固《漢書(shū)》而立言說(shuō)：“依前《漢書(shū)》品，孔子為上上，類(lèi)皆是圣；以老氏為中上，流并是賢。又何晏、王弼咸云‘老未及圣’，此皆典達(dá)所位，仆能異乎？”[6]《君為教主三》相反，與道安同時(shí)的道教人物則不以為然，或指摘班固說(shuō)：“老子者，乃無(wú)為之大圣，《漢書(shū)》品為中上，故知班彪父子詮度險(xiǎn)巇。”[6]《君為教主三》或直言：“老子大賢，絕棄貴尚?！盵6]《服法非老九》可見(jiàn)，在老子為圣賢與否的認(rèn)識(shí)上，佛教人物倒是借用了儒家人物的觀點(diǎn)，因而道安與孫盛于此是一致的看法。儒佛人物在同樣反對(duì)道家(道教)這一點(diǎn)上，可以說(shuō)是有謀而合的。

其次，孫盛將歷史人物根據(jù)其功業(yè)劃分等次，列舉出箕(箕子)文(周王)、顏(顏淵)孔(孔子)、堯、稷(后稷)契(殷祖)、湯(商王)武(周王)、伊(伊尹)呂(呂望)等圣賢人物，接著評(píng)論說(shuō)：“是故箕文同兆，元吉于虎兕之吻；顏孔俱否，逍遙于匡陳之間；唐堯則天，稷契翼其化。湯武革命，伊呂贊其功?！币源藶橐罁?jù)，孫盛自信地說(shuō)：“由斯以言，用舍影響之論，惟我與爾之談，豈不信哉？”在談到圣賢時(shí)，孫盛認(rèn)為，“大賢庶幾，觀象知器；觀象知器，豫籠吉兇；豫籠吉兇，是以運(yùn)形斯同；御治因應(yīng)，對(duì)接群方；終保元吉，窮通滯礙；其揆一也。但欽圣樂(lè)《易》，有待而享，欽冥而不能冥，悅寂而不能寂，以此為優(yōu)劣耳?！边@里的一些詞語(yǔ)，有的直接與《周易》中的話相關(guān)聯(lián)，如“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇”(《系辭傳上》)、“古者包犧氏……仰則觀象于天”、“象事知器，占事知來(lái)”(《系辭傳下》)等，“元吉”更是《周易》經(jīng)傳中多見(jiàn)的詞語(yǔ)。又孟子所說(shuō)的“先圣后圣，其揆一也”(《孟子·離婁下》)的后半句也被孫盛所借用。孫盛是要表明，古來(lái)圣賢的作為與思想決定了他們應(yīng)有的地位。但是，崇圣而喜歡《周易》，也是需要一定條件才能受用其精神的，至于崇尚深?yuàn)W(冥)卻不能深?yuàn)W，喜歡清凈(寂)而不能清凈，由此便形成了賢者之間優(yōu)劣上的不同。這里是否也隱含著對(duì)道家、玄學(xué)的批評(píng)呢？

孫盛進(jìn)一步對(duì)比“圣人”學(xué)說(shuō)而談?wù)摗叭ナビ虚g”的老子一系道家學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)和缺陷。“故冥體之道未盡自然，運(yùn)用自不得玄同。然希古存勝，高想頓足；仰慕淳風(fēng)，專(zhuān)詠至虛。故有棲峙林壑若巢許之倫者，言行抗轡如老彭之徒者，亦非故然，理自然也?！边@里，“自然”一詞在《老子》本文中多次出現(xiàn)，如“百姓謂我自然”(第十七章)、 “希言自然”(第二十三章)、“道法自然”(第二十五章)、“夫莫之命而常自然”(第五十一章)、“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”(第六十四章)；“玄同”一詞，也發(fā)端于《老子》所謂“塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其忿，和其光，同其塵，是謂玄同”(第五十六章)。而孫盛認(rèn)為，老子所強(qiáng)調(diào)的這兩個(gè)境界，其自身都沒(méi)有達(dá)到，以致注意力集中在其他的訴求，因而有如巢父和許由那樣的隱逸者、如老彭那樣的言行不受拘束者，也并非原本如此，道理上倒也是自然的。孫盛又說(shuō)：“夫‘形躁好靜，質(zhì)柔愛(ài)剛’，瀆所常習(xí)，愒所希聞，世俗之常也。是以見(jiàn)偏抗之辭，不復(fù)尋因應(yīng)之適。睹矯誑之論，不復(fù)悟過(guò)直之失耳?！边@里的“形躁好靜，質(zhì)柔愛(ài)剛”一句，出自王弼《周易略例·明爻通辨》[7]597，是以老子學(xué)說(shuō)解釋《周易》的體現(xiàn)，孫盛認(rèn)為這正是玄學(xué)家那里常見(jiàn)的問(wèn)題。而所謂“見(jiàn)偏抗之辭……”、“睹矯誑之論……”，則更是批評(píng)玄學(xué)家崇尚老莊學(xué)說(shuō)而導(dǎo)致不再有正確的訴求和選擇。

再一方面，和《老子疑問(wèn)反訊》一樣，孫盛還是針對(duì)老子的話語(yǔ)加以指摘，其所謂“案老子之作”，當(dāng)然應(yīng)該指的還是《老子》八十一章，孫盛對(duì)其又做了正反兩方面的對(duì)比性評(píng)價(jià)。一方面，所謂“與圣教同者，是代大匠斫駢拇枝指之喻”，借用《莊子·駢拇》中“駢拇枝指，出乎性哉，而侈于德”的成語(yǔ)，是認(rèn)為老子有與儒家教化上相同的、猶如除余去贅的各種社會(huì)、政治批判方面的作用；另一方面，所謂“其詭乎圣教者，是遠(yuǎn)救世之宜，違明道若昧之義也”，則是說(shuō)老子學(xué)說(shuō)之所以怪異于儒家學(xué)說(shuō)，就在于其既遠(yuǎn)離探求救世之道，也有違老子自己“明道若昧”之說(shuō)。孫盛進(jìn)而再次表明儒家六經(jīng)學(xué)說(shuō)無(wú)所不包，又“何常闕虛靜之訓(xùn)、謙沖之誨”？而且，從孔子所說(shuō)的“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”(《論語(yǔ)·述而》)來(lái)體會(huì)“老彭之道”，也無(wú)新奇之處，無(wú)非是“籠罩乎圣教之內(nèi)”而沒(méi)有什么特別的地方，而孔子的話不過(guò)是“蓋指說(shuō)老彭之德，有以仿佛類(lèi)己形跡之處所耳”，也只是說(shuō)孔子看到在“述而不作”方面老彭有與自己的言行相同的地方。那么，到底是孔子受到老彭的影響而所以如此，還是時(shí)勢(shì)所致而使孔子與老彭有如此相類(lèi)的表現(xiàn)，孫盛大概會(huì)采取后一種認(rèn)識(shí)的吧。還有就是，“且顏孔不以導(dǎo)養(yǎng)為事，而老彭養(yǎng)之；孔顏同乎斯人，而老彭異之”。這里指出，作為道家道教推崇的導(dǎo)引養(yǎng)生術(shù)，孔子、顏回之儒家是不信奉和修行的，而道教又尊奉老彭為發(fā)明導(dǎo)引養(yǎng)生術(shù)的鼻祖；在這方面孔顏是同于常人，而老彭則異于常人。“凡斯數(shù)者，非不亞圣之跡”，再加上前面一節(jié)粗列的“又其書(shū)往往矛盾”的問(wèn)題，“大雅搢紳，幸祛其弊”?？傊?，孫盛要表明的是，老子不僅不能與孔子并列而稱(chēng)圣，連“大賢”都算不得，只是中賢而已。

孫盛也注意到當(dāng)時(shí)道教學(xué)說(shuō)中盛行的所謂“老子化胡”的說(shuō)法，同樣表現(xiàn)出懷疑的態(tài)度。他一方面說(shuō)自己“盛又不達(dá)老聃輕舉之旨”，一方面又質(zhì)疑說(shuō)，難道當(dāng)年老子真的曾經(jīng)“為欲著訓(xùn)戎狄，宣導(dǎo)殊俗乎”？對(duì)于所謂“老子化胡”的說(shuō)法，孫盛以為，即使真是當(dāng)年老子要將其學(xué)說(shuō)傳布于西方異族地域，但由于民族文化信仰上的各種差異，也不是那么容易被接受的，如其所說(shuō)：“若欲明宣導(dǎo)殊類(lèi)，則左衽非玄化之所，孤游非嘉遁之舉”，以“左衽”為標(biāo)志的非中原文化，怎么能是老子學(xué)說(shuō)進(jìn)行“玄化”的地方？老子的“孤游”西方，也不是如《周易·遁卦·象傳》之所謂“嘉遁貞吉，以正志也”那樣的一種合乎時(shí)宜的隱遁之舉。相反，面對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)乃至東晉所出現(xiàn)的“諸夏陵遲”的亂世局面，以“敷訓(xùn)所先”者當(dāng)然應(yīng)該是傳播孔門(mén)“圣人之教”而“自近及遠(yuǎn)”，當(dāng)然也就“未有辀張避險(xiǎn)如此之游也”。這里的“辀張”，是驚懼倉(cāng)皇的意思。換言之，“若懼禍避地，則圣門(mén)可隱，商朝、魯邦有無(wú)如者矣”。而且，在儒家圣門(mén)領(lǐng)域里，“茍得其道，則游刃有余?！边€有，在眼前到處都可以推廣圣教的情況下，又有什么必要違背天道而投身于異族之地呢？即如孫盛所言：“觸地元吉，何違天心于戎貊”？孫盛最后指出：“如不能然者，得無(wú)庶于朝隱而祈仙之徒乎？”也就是說(shuō)，如果不能有別于道教所頌揚(yáng)的老子化胡那樣的選擇，又怎么能在行為上不等同于“朝隱而祈仙之徒”呢？于此，孫盛實(shí)在是將當(dāng)時(shí)流行的充滿道家無(wú)為意識(shí)的“朝隱”思想和道教的“成仙”學(xué)說(shuō)也一并加以批判了。

綜上所論，孫盛在兩篇文章中對(duì)老子其文其人的質(zhì)疑和微論，一方面體現(xiàn)了中古思想史上儒家人物對(duì)道家思想的傳播及影響的排斥態(tài)度，另一方面也說(shuō)明老子其文其人在思想史發(fā)展過(guò)程中所必然面臨的來(lái)自不同學(xué)派的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑，從而呈現(xiàn)出儒道兩家學(xué)說(shuō)作為本土思想在發(fā)展與演變的歷史過(guò)程中，相互間共生性和矛盾性地存在的基本面貌。如果結(jié)合東漢牟子《理惑論》中從三教一致論的立場(chǎng)對(duì)老子的肯定性評(píng)價(jià)，再加上如北周甄鸞的《笑道論》以佛教信奉者的立場(chǎng)來(lái)批評(píng)形象上已經(jīng)道教化了的老子，而如此幾篇論及老子的文章匯集在《弘明集》和《廣弘明集》當(dāng)中，則更凸顯出中古三教論爭(zhēng)史上老子思想的傳播與影響的別樣風(fēng)貌，這是十分值得關(guān)注和比較研究的。

[1] 李中華.孫盛儒學(xué)思想述評(píng)[J].晉陽(yáng)學(xué)刊，1992，(5).

[2] 陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京：中華書(shū)局，1984.

[3] 徐震堮.世說(shuō)新語(yǔ)校箋[M].北京：中華書(shū)局，1984.

[4] 而已集.魯迅全集:第三卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1981.

[5] 漢書(shū)[M].中華書(shū)局本，1962.

[6] 廣弘明集(卷八:二教論)[Z].

[7] 樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書(shū)局，1980.