馬 杰

尼布爾基督教現(xiàn)實(shí)主義政治思想述評(píng)

馬 杰?

本文旨在對(duì)尼布爾基督教現(xiàn)實(shí)主義的內(nèi)容、理論意義及現(xiàn)實(shí)意義作一述評(píng)。尼布爾以基督教的人性論透視人類社會(huì)與國(guó)際關(guān)系問題，以愛與正義的關(guān)系貫穿基督教現(xiàn)實(shí)主義思想，并將 “犧牲之愛”提升到思想的制高點(diǎn)，從而統(tǒng)領(lǐng)平衡的現(xiàn)實(shí)主義觀點(diǎn)。他將個(gè)人道德與群體道德進(jìn)行區(qū)分，這也是基督教現(xiàn)實(shí)主義思想為國(guó)際政治理論界作出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。尼布爾提出的基督教現(xiàn)實(shí)主義政治思想自20世紀(jì)30年代起就在美國(guó)的思想界和政治界產(chǎn)生巨大影響，并在60年代達(dá)到頂峰。在當(dāng)今全球化趨勢(shì)日益發(fā)展，全球問題層出不窮的國(guó)際局勢(shì)下，尼布爾的基督教現(xiàn)實(shí)主義被人們重讀和發(fā)現(xiàn)。不同學(xué)派的學(xué)者對(duì)尼布爾思想的解讀也不盡相同，尼布爾思想遺產(chǎn)的復(fù)活也成為各界學(xué)者爭(zhēng)論的重要主題。

尼布爾 基督教現(xiàn)實(shí)主義 國(guó)際政治理論

萊茵霍爾德·尼布爾 (Reinhold Niebuhr，1892－1971)是對(duì)美國(guó)20世紀(jì)國(guó)際政治、神學(xué)、倫理和政治哲學(xué)等領(lǐng)域產(chǎn)生重大影響的基督教神學(xué)思想家。尼布爾親歷兩次世界大戰(zhàn)，參加了美國(guó)自上世紀(jì)20年代末到70年代的幾乎所有主要政治活動(dòng)，先后參加或創(chuàng)建了一百多個(gè)組織。尼布爾是第一個(gè)運(yùn)用基督教倫理思想研究人類社會(huì)和國(guó)際關(guān)系的學(xué)者，有 “基督教現(xiàn)實(shí)主義者”之稱。

一、尼布爾思想形成的背景

萊茵霍爾德·尼布爾，1892年6月出生于美國(guó)密蘇里州賴特城 (Wright City，Missouri)的一個(gè)德國(guó)移民家庭。他的父親古斯塔夫·尼布爾 (Gustav Niebuhr)是路德教會(huì)福音教派的牧師，尼布爾成長(zhǎng)過程中的氣質(zhì)、性情，以及之后的職業(yè)選擇深受其父影響。尼布爾的家庭誕生了四位神學(xué)家，有萊茵霍爾德和理查德兄弟，姐姐哈爾妲 (Hulda)，以及理查德的兒子——在哈佛大學(xué)任教的萊茵霍爾德·理查德·尼布爾。

尼布爾先后就讀于埃爾姆赫斯特學(xué)院 (Elmhurst College)和伊頓神學(xué)院(Eden Seminary)，1913年繼續(xù)進(jìn)入耶魯神學(xué)院攻讀碩士學(xué)位。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，自由主義神學(xué)盛行一時(shí)，尼布爾在耶魯神學(xué)院攻讀期間深受其影響，成為一位典型的自由主義者。1915年從耶魯畢業(yè)后，尼布爾在底特律貝特爾 (Bethel)福音教會(huì)擔(dān)任牧師，開始了13年的教牧生涯。在此期間，尼布爾親眼目睹以福特為代表的實(shí)業(yè)界巨頭在瘋狂追求企業(yè)高效和利潤(rùn)的同時(shí)，對(duì)工人生活的凄慘狀況視而不見、置之不理，尼布爾感受到自由主義神學(xué)盲目樂觀的道德教條在面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的殘酷時(shí)竟然如此軟弱無力?！段拿餍枰诮虇?》(Does Civilization Need Religion?)出版于1927年，尼布爾在書中反思工業(yè)文明帶來的諸多社會(huì)矛盾和現(xiàn)實(shí)問題，剖析了高速生產(chǎn)的工業(yè)造成的社會(huì)病態(tài)，并指出在重塑社會(huì)道德方面，基督教有義不容辭的責(zé)任。1928年，尼布爾開始教授由紐約協(xié)和神學(xué)院 (Union Theological Seminary)設(shè)立的 “應(yīng)用基督教理論”課程，直到1960年退休。尼布爾大部分的著作也都完成于這一階段。

1931年，尼布爾與烏爾蘇拉·凱佩爾康普頓 (Ursula Keppel Compton)結(jié)婚，此后，尼布爾的大部分著作都會(huì)經(jīng)由英語水平更好的妻子做文字修改和潤(rùn)色。1932年，尼布爾出版了他早期的經(jīng)典著作 《道德的人與不道德的社會(huì)》，在美國(guó)引起巨大反響。這部著作是尼布爾關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)和群體道德的最初探討，在其中尼布爾將個(gè)人道德與群體道德做出明確區(qū)分，在政治哲學(xué)界可謂第一人。這也是尼布爾基督教現(xiàn)實(shí)主義思想成型的開端。1939年，尼布爾接受愛丁堡大學(xué)邀請(qǐng)，主持春秋兩季的吉弗德講座 (Gifford Lecture)，這使他成為繼威廉·詹姆士 (William James)、約賽亞·羅伊斯(Josiah Royce)、威廉·霍金 (William Ernest Hocking)和約翰·杜威 (John Dewey)后獲此殊榮的第五位美國(guó)人。吉弗德講座為尼布爾神學(xué)思想的發(fā)表提供了重要平臺(tái)，也是他學(xué)術(shù)生涯中最重要的成就。兩年后，尼布爾講座的內(nèi)容以 《人的本性與命運(yùn)》為名編輯出版，分為上下兩冊(cè)。在尼布爾基督教現(xiàn)實(shí)主義成型的過程中，他對(duì)于具體的政治和社會(huì)問題有著靈活而謹(jǐn)慎的看法，并隨著時(shí)代和國(guó)際局勢(shì)的改變發(fā)生變化，然而作為思想核心的人性理論基本上沒有改變。

第二次世界大戰(zhàn)后，尼布爾更多關(guān)注國(guó)際政治的具體問題以及美國(guó)的外交政策，并針對(duì)國(guó)際局勢(shì)的深刻變化發(fā)表了大量文章。尼布爾反對(duì)美國(guó)參與朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)，抵制越南戰(zhàn)爭(zhēng)，對(duì)于美蘇關(guān)系，尼布爾支持通過意識(shí)形態(tài)以及軍事、經(jīng)濟(jì)實(shí)力的增長(zhǎng)來遏制蘇聯(lián)的擴(kuò)張。尼布爾積極主張發(fā)展核武器，并贊同各大國(guó)之間在核保護(hù)傘下維持國(guó)際局勢(shì)的微妙平衡。尼布爾贊同美國(guó)實(shí)施的冷戰(zhàn)策略，但并非因?yàn)樗麩嶂杂谳敵雒绹?guó)意識(shí)形態(tài)，乃是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)最佳結(jié)果的考慮與權(quán)衡。尼布爾認(rèn)為美國(guó)與中國(guó)國(guó)民黨蔣介石之間的聯(lián)盟關(guān)系是不明智的，并在1954年就提出應(yīng)該接受中華人民共和國(guó)為聯(lián)合國(guó)成員國(guó)。

尼布爾豐富的人生經(jīng)歷中同時(shí)扮演了三種重要角色:布道者、社會(huì)活動(dòng)家和學(xué)者，①尼布爾一生共創(chuàng)作了17部著作、2750多篇期刊論文，數(shù)量驚人。他的著作分別在德法英中日韓等10多個(gè)國(guó)家翻譯和出版，并仍在不斷重印，具有相當(dāng)?shù)膰?guó)際影響。是少有的能在眾多領(lǐng)域中發(fā)揮重要影響力的學(xué)者和思想家。他的人格和他的思想一樣充滿魅力，被稱為 “我們這個(gè)時(shí)代難以置信的人物之一”。①Bob E.Patterrson，Reinhold Niebuhr，Massachusetts:Hendrickson Publisher，1991，p.13.50年代初期，尼布爾開始遭到中風(fēng)的病痛折磨，60年代從協(xié)和神學(xué)院退休后，一連串的疾病困擾著尼布爾的身體和精神。1971年5月，尼布爾在家中安然病逝。

尼布爾思想的形成與其個(gè)人生平的特殊歷史背景有直接的關(guān)系。尼布爾本人出生在基督教背景的家庭中，先后受到自由主義、現(xiàn)實(shí)主義等學(xué)派的影響，教牧期間目睹美國(guó)工業(yè)化給人民生活帶來的疾苦，加之尼布爾親歷兩次世界大戰(zhàn)，以及美國(guó)在戰(zhàn)后主導(dǎo)國(guó)際秩序，這些都是對(duì)尼布爾思想的形成、轉(zhuǎn)變和成熟發(fā)展的至關(guān)重要的因素。

二、尼布爾基督教現(xiàn)實(shí)主義政治思想的內(nèi)容

尼布爾運(yùn)用傳統(tǒng)基督教倫理思想對(duì)人類社會(huì)和國(guó)際政治領(lǐng)域的問題進(jìn)行研究，并堅(jiān)持基督教思想中的人性論、原罪論，從而形成了系統(tǒng)的、頗具時(shí)代精神的基督教應(yīng)用倫理思想，即基督教現(xiàn)實(shí)主義，在倫理學(xué)及國(guó)際關(guān)系理論界作出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。尼布爾的基督教現(xiàn)實(shí)主義政治思想以基督教信仰為根基，其中關(guān)于人性及正義原則的分析是核心基礎(chǔ)；將個(gè)人道德與群體道德區(qū)分并探究群體道德規(guī)則中的國(guó)際道德是其思想的特色與中心內(nèi)容；辯證而權(quán)衡的現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)是尼布爾基督教現(xiàn)實(shí)主義的精華所在。

尼布爾的政治思想根源于他的宗教哲學(xué)倫理思想，其中奧古斯丁等著名基督教神學(xué)家的經(jīng)典著作與文獻(xiàn)對(duì)尼布爾影響很大。在研讀基督教思想經(jīng)典名著的過程中，他逐漸形成了一些有別于同時(shí)代其他流派的神學(xué)思想，并開始形成 “基督教現(xiàn)實(shí)主義”思想的原則和雛形。尼布爾的神學(xué)、政治思想廣泛而深刻，其發(fā)展也經(jīng)歷了許多重要的階段，但其中關(guān)于人性論的觀點(diǎn)基本沒有變化，堅(jiān)持原罪論的人性觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在他的著作 《人的本性與命運(yùn)》中?，F(xiàn)就尼布爾的人性理論內(nèi)容做一概述。

首先，罪深深沁入人的自我的深處，無法徹底去掉。①Reinhold Niebuhr，Leaves from the Notebook of a Tamed Cynic，San Francisco:Harper＆Row，1957，p.110.尼布爾將基督教的人性論由如下三個(gè)命題表述而成: (1)人是按照上帝的形象被創(chuàng)造的；(2)人始終都是一個(gè)被造者； (3)人一直不安于自己的 “被造者”地位，潛意識(shí)里總是企圖充當(dāng)上帝，而這也正是人的罪性。自由是人之為人的根本特征，人擺脫不了自由，所以人也永遠(yuǎn)不可能擺脫罪性。其次，人性是復(fù)雜的。②[美]尼布爾: 《道德的人與不道德的社會(huì)》，蔣慶等譯，貴陽:貴州人民出版社，1998年，第35頁。尼布爾肯定人的理性，也同時(shí)肯定人的自由?？隙ㄈ说淖杂删鸵馕吨隙巳祟惥哂谐?、創(chuàng)造與文明的可能。自由是人最獨(dú)特的能力和特征，自由賦予人 “尊嚴(yán)”。人擁有自由就意味著盡管人自始至終是一個(gè)被造者，但同時(shí)也可以成為創(chuàng)造者。第三，人的惡是人性深處的問題，是人類自我本身的問題，并非外部環(huán)境能影響和改變。人不能將一切問題都?xì)w因于外部環(huán)境，而把自身當(dāng)作無辜的 “好人”，從而推卸道德上的責(zé)任。尼布爾認(rèn)為人的罪更不是由何種的政治機(jī)構(gòu)，或者不完善的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的腐蝕所導(dǎo)致，修正人的罪也不能指望哪怕是多么完善的教育機(jī)構(gòu)和教育理念。罪是人性深處真實(shí)的一面，并非通過外在環(huán)境的改良可以解決。

國(guó)際政治中的倫理價(jià)值規(guī)范很多時(shí)候需要宗教與哲學(xué)提供，而倫理學(xué)中的兩大重要維度便是 “正義”與 “愛”?，F(xiàn)代國(guó)際關(guān)系理論更多關(guān)注 “正義”，而尼布爾在政治中價(jià)值規(guī)范的探討則集中在對(duì) “愛與正義”關(guān)系的思考中。

對(duì)于愛與正義的關(guān)系，尼布爾有自己獨(dú)到的見解。從基督教的角度來看，愛常常意味著犧牲，并為他人舍棄自己的利益。尼布爾指出，這一超越利益與得失的純潔而崇高的道德理想在復(fù)雜的人類集體關(guān)系中確實(shí)很難實(shí)現(xiàn)。使一個(gè)群體對(duì)另一個(gè)群體保持無私的態(tài)度是不可想象的。然而尼布爾同時(shí)指出，愛與正義不可能截然分開，愛必須指導(dǎo)正義。重建正義與愛的正確關(guān)系，才能為現(xiàn)實(shí)政治秩序提供倫理上的保障，不至于墮落到徹頭徹尾的極端現(xiàn)實(shí)主義。關(guān)于愛與正義的關(guān)系，可總結(jié)為三點(diǎn)。首先，追求社會(huì)正義的動(dòng)力，往往包含著宗教的成分。其次，在追求正義社會(huì)的希望中總是存在著宗教的成分——如果沒有超理性的希望和宗教的激情，就沒有一個(gè)社會(huì)有勇氣去戰(zhàn)勝失望，去企求不可能的事情。①[美]尼布爾:《道德的人與不道德的社會(huì)》，第65頁。最后，愛的理想在向正義提供動(dòng)力的同時(shí)，還能緩和正義因?yàn)?“動(dòng)力過足”而帶來的危害，這就是愛的寬恕意義。②孫仲:《尼布爾的現(xiàn)實(shí)主義政治理論》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第72頁。尼布爾主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)政治中只能追求實(shí)現(xiàn)正義，但無法追求愛。然而尼布爾卻避免給正義下定義，而是給出現(xiàn)代社會(huì)中關(guān)于正義的一些基本調(diào)控原則，即平等、自由與秩序。③[美]尼布爾:《人的本性與命運(yùn)》下冊(cè)，成窮、王作虹譯，貴陽:貴州人民出版社，2006年，第513頁。

尼布爾在早期主要關(guān)注正義中的平等原則，他反對(duì)任何為社會(huì)中的不平等辯護(hù)的哲學(xué)理由，并批判這些辯解往往華而不實(shí)，似是而非:“即使歷史與平均主義的理想相左，即使人們承認(rèn)在物質(zhì)報(bào)酬上的差異對(duì)社會(huì)有益，并且在道德上是正義的，但人們?nèi)匀粺o法為下述事實(shí)提供合理的證明，即隨著人類社會(huì)文明的發(fā)展和權(quán)利的日益集中，社會(huì)高度不平等的畸形發(fā)展也日益嚴(yán)重?！雹軈⒁?[美]尼布爾:《道德的人與不道德的社會(huì)》，第184頁。尼布爾認(rèn)為平等是正義的超越性原則，然而這絕不等同于自然法中的絕對(duì)平等。功能性不平等在社會(huì)中必不可少。

尼布爾認(rèn)為自由是正義原則中的核心內(nèi)容。在尼布爾看來，人之所以為人，在于人享有自由——在理性掌控范圍之內(nèi)的超越性權(quán)利。圣經(jīng)中上帝寧愿冒著人可能犯罪的危險(xiǎn)，也不愿剝奪人的自由意志。抹殺人的自由的社會(huì)是非正義的社會(huì)，個(gè)人與群體都同樣需要自由的權(quán)利。在自由社會(huì)中，新生力量與各種舊的勢(shì)力抗?fàn)?；而在封建或?qū)Ｖ频膫鹘y(tǒng)社會(huì)中，各種新生力量要么被鎮(zhèn)壓，要么在社會(huì)劇變與震蕩中迅猛崛起。⑤同上書，第5頁。

尼布爾將自由與平等作為正義原則中的基本內(nèi)涵，他同時(shí)還認(rèn)為一個(gè)正義而自由的社會(huì)必須存在一種權(quán)力秩序，即社會(huì)強(qiáng)制力。規(guī)范的正義社會(huì)，需要與權(quán)力斗爭(zhēng)相結(jié)合，對(duì)于非正義的政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力也需要用強(qiáng)力反抗。與此同時(shí)，關(guān)于暴力與非暴力的正義與否也并不是絕對(duì)的。暴力本質(zhì)上并不完全就是罪惡，而非暴力也未必在本質(zhì)上就代表著善，因?yàn)榉潜┝υ诤芏嗲闆r下又包含著強(qiáng)制性因素。不能將暴力強(qiáng)迫與非暴力強(qiáng)制兩者絕對(duì)化，黑人正因?yàn)殚L(zhǎng)期以來的不抵抗主義，便一直無法獲得他們應(yīng)有的權(quán)利。①參見 [美]尼布爾:《道德的人與不道德的社會(huì)》，第12頁。

在自由、平等、秩序之間，存在著復(fù)雜而統(tǒng)一的關(guān)系，秩序即強(qiáng)制，是對(duì)自由平等的限制。自由與平等更是處于張力之中。所以尼布爾的正義觀是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)而統(tǒng)一的體系，是一種對(duì)立而平衡的正義觀。

尼布爾對(duì)于國(guó)際道德的探討，是在一個(gè)明確的前提下進(jìn)行的，那就是將個(gè)人道德與群體道德做出明確區(qū)分。對(duì)個(gè)人道德的思考，主要體現(xiàn)在《人的本性與命運(yùn)》中關(guān)于人性的分析。尼布爾提出的社會(huì)群體指的是具有共同利益、有統(tǒng)一的意志、采取統(tǒng)一行動(dòng)、共同承擔(dān)行為后果的個(gè)體組合。②Reinhold Niebuhr，F(xiàn)aith and History，New York:Charles Scribner's Sons，1949，p.216.在尼布爾看來，道德意識(shí)在群體范圍中如此微小，并隨著群體的擴(kuò)大而減弱是人類發(fā)展的基本事實(shí)，這一事實(shí)無法因人的愿望而改變。對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)只能正確面對(duì)，用權(quán)力制約權(quán)力來解決問題。他堅(jiān)持將個(gè)人道德與群體道德做出明確區(qū)分，并將政治問題和道德問題嚴(yán)格區(qū)分。尼布爾批判和平主義的主張是不負(fù)責(zé)任的理想主義，而那些堅(jiān)持完善個(gè)人道德的宗派則是逃避社會(huì)現(xiàn)實(shí)的遁世主義。

尼布爾早期的思想否定群體具有道德意識(shí)，然而在其后期的著作中逐步對(duì)群體道德意識(shí)給予肯定，盡管他并未對(duì)此做出縝密的論證。群體意識(shí)并不是個(gè)體意識(shí)之和，而是以身在群體中為前提的個(gè)人意識(shí)的總和。即使承認(rèn)群體具有道德意識(shí)，尼布爾仍然認(rèn)為群體的道德意識(shí)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于個(gè)人道德意識(shí)，因?yàn)閭€(gè)人雖然身處在具體的社會(huì)環(huán)境之下，受到社會(huì)意識(shí)的諸多限制，然而“人的自由賦予個(gè)人以超越自己的社會(huì)和整個(gè)歷史過程的能力”。③[美]尼布爾:《光明之子與黑暗之子》，趙秀福譯，北京:北京大學(xué)出版社，2011年，第79頁。但個(gè)人的自我超越與道德意識(shí)在群體中則會(huì)受到很大程度的抑制。群體意識(shí)把個(gè)人追求的生存意志 (will to live)轉(zhuǎn)化并擴(kuò)張成為群體追求的權(quán)力意志 (will to power)。而與個(gè)人處境不同的是，群體的確可以通過擴(kuò)張權(quán)力延續(xù)自我生存，維持或制造自身的繁榮。如此，擴(kuò)張權(quán)力對(duì)群體也就具有更大的現(xiàn)實(shí)性和原動(dòng)力。

群體的罪是在個(gè)人的生存意志向集體的權(quán)力意志轉(zhuǎn)化的過程中產(chǎn)生的，群體利用各種手段將自我神話，賦予群體永恒絕對(duì)的價(jià)值，這在宗教意義上是一種變相的偶像崇拜，是一種嚴(yán)重的罪行。群體之罪比起個(gè)人更加復(fù)雜，它將自身完全絕對(duì)化，以自身利益為最高的價(jià)值，而對(duì)其他群體的利益則漠然置之，通過輿論等手段將其價(jià)值定義為相對(duì)的、暫時(shí)的，甚至是對(duì)自身有威脅的、攻擊性的。如此，為了群體自身的價(jià)值而犧牲其他群體的利益就成為一種合乎道德的正義行為。群體之罪的復(fù)雜性表現(xiàn)在下述幾個(gè)方面。

首先，個(gè)人在群體中，本應(yīng)具有的同情、憐憫這類情感會(huì)隨著群體之間距離的增加而減弱。無論是自然因素還是社會(huì)因素，群體之間不可能像個(gè)人之間可以建立直接的親密關(guān)系，一個(gè)群體對(duì)其他群體的關(guān)注和理解，甚至群體之間的認(rèn)同也不及個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系容易建立。其次，個(gè)人進(jìn)入群體后，道德責(zé)任感也同時(shí)減弱。個(gè)人在群體中會(huì)把責(zé)任推給抽象的整體，或是分散給群體的其他成員，個(gè)人的道德責(zé)任也就隨之減弱。正如人們常說，所謂集體負(fù)責(zé)就是誰也不負(fù)責(zé)。再次，在群體中的個(gè)人，自身原有的罪的本性反而更容易加深。對(duì)于個(gè)體而言，每個(gè)人的生命都是短暫的，然而群體似乎可以永久存在，于是將個(gè)人有限的生命融入到看似永久的群體中，為個(gè)人的生存意志增添了很大程度上的安全感。于是，對(duì)群體的依賴甚至群體意志的崇拜，很容易成為個(gè)人的偶像。比起以自我為中心的價(jià)值觀，忠誠(chéng)于群體的意愿在一定程度上克服了個(gè)人的生存憂慮。個(gè)人由于受到自身?xiàng)l件以及社會(huì)客觀條件的限制，實(shí)現(xiàn)自身權(quán)利及榮譽(yù)的欲望很難得到滿足，然而通過將個(gè)人意志靠向群體之中，個(gè)人則可以獲得心理上的自我擴(kuò)張。最后，群體之罪除了表現(xiàn)為單個(gè)群體對(duì)其他群體的絕對(duì)自私之外，還表現(xiàn)在群體對(duì)自身問題的處理方式上。與社會(huì)構(gòu)成的兩個(gè)基本原則對(duì)應(yīng)，群體之罪可分為 “專制之罪”(Tyranny)和 “混亂之罪”(Anarchy)。專制之罪是將中心組織原則極端化，以絕對(duì)的權(quán)力中心壓制所有其他權(quán)力中心，而忽視權(quán)力均衡原則。中心組織原則和權(quán)力屬于社會(huì)結(jié)構(gòu)中的精神性因素，因此過分強(qiáng)調(diào)群體的至上性和絕對(duì)的統(tǒng)一性。這種專制之罪中精神性因素大于自然因素，通過夸大社會(huì)構(gòu)成的精神性方面掩蓋其自然局限。與專制狀態(tài)相反，混亂則在于忽略了社會(huì)構(gòu)成中的精神性因素，放棄中心組織原則，支撐中心組織原則的權(quán)力無法統(tǒng)一社會(huì)各層次權(quán)力中心來維系各級(jí)權(quán)力中心間的均衡。如此一來，社會(huì)就退回到自然的無政府狀態(tài)，聽任社會(huì)組織內(nèi)部無序競(jìng)爭(zhēng)，互相排擠與傾軋。

尼布爾的思想經(jīng)歷過多次轉(zhuǎn)變和發(fā)展，在20世紀(jì)20年代和30年代受馬克思主義影響頗深，那時(shí)他積極投身于社會(huì)主義政黨的活動(dòng)，批評(píng)美國(guó)社會(huì)制度。然而隨著納粹法西斯主義的興起和斯大林專制統(tǒng)治的加劇，尼布爾對(duì)馬克思主義開始懷疑，并重新解讀西方政治制度。同批判自由主義一樣，在尼布爾思想發(fā)展的中后期，他也對(duì)馬克思主義進(jìn)行批判，逐漸形成了自己平衡的現(xiàn)實(shí)主義思想。1944年出版的 《光明之子與黑暗之子》被認(rèn)為是尼布爾最為系統(tǒng)的政治哲學(xué)代表作，是尼布爾宗教哲學(xué)在政治領(lǐng)域的擴(kuò)展與延伸。這本書在發(fā)表時(shí)有一個(gè)副標(biāo)題—— “對(duì)民主的一種辯護(hù)，以及對(duì)民主的傳統(tǒng)的辯護(hù)方式的一個(gè)批評(píng)”。

從當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景來看，納粹分子正在瘋狂吞并土地，并大規(guī)模擴(kuò)張意識(shí)形態(tài)宣傳。他們以西方民主國(guó)家遭受到的經(jīng)濟(jì)危機(jī)為借口，聲稱應(yīng)在世界范圍內(nèi)以法西斯元首制取代效率低下的議會(huì)民主制。在學(xué)術(shù)界，不滿自由主義的理論也悄然復(fù)活，眼看蘇聯(lián)成功完成了五年計(jì)劃，納粹和共產(chǎn)黨在德俄的影響日益擴(kuò)張時(shí)，美國(guó)人也開始懷疑社會(huì)主義、集體主義甚至獨(dú)裁是不是比資本主義的自由放任更為有效。尼布爾本人曾在自由主義的教育氛圍中成長(zhǎng)，13年的教牧生涯使他親眼看到資產(chǎn)階級(jí)工業(yè)文明給社會(huì)帶來的種種異化現(xiàn)象。盡管如此，他仍從各種社會(huì)實(shí)踐中逐步認(rèn)識(shí)到 “那些流于形式和追求聲勢(shì)、表面上轟轟烈烈、頗為壯觀卻又往往大起大落、反復(fù)無常的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，并不能根本解決現(xiàn)實(shí)問題，它們反映出人之膚淺驕躁的性格和急功近利的欲求”。①卓新平:《尼布爾》，臺(tái)北:臺(tái)灣東大圖書公司，1992年，第10頁。20世紀(jì)40年代，尼布爾對(duì)西方民主制的態(tài)度發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，他逐漸肯定民主制的各種優(yōu)越性，并開始對(duì)西方民主制面臨的法西斯主義和斯大林主義的二重威脅感到擔(dān)心。

正當(dāng)西方民主制度受到外部的威脅以及國(guó)內(nèi)出現(xiàn)偏激的民主崇拜之時(shí)，尼布爾的 《光明之子與黑暗之子》對(duì)民主制度做出了更新的辯護(hù)。尼布爾相信，必須從基督教現(xiàn)實(shí)主義的立場(chǎng)出發(fā)，才能比形形色色的樂觀主義和理想主義為民主提供更為充分、更為現(xiàn)實(shí)的辯護(hù)。民主的基石應(yīng)該是建立在對(duì)人性分析基礎(chǔ)上的理想主義與現(xiàn)實(shí)主義的有機(jī)結(jié)合。據(jù)此，尼布爾提出了他那句廣為流傳的民主格言:“人的實(shí)現(xiàn)正義的能力使民主成為可能，而人的敗壞正義的傾向使民主成為必須。”

尼布爾強(qiáng)調(diào)國(guó)家的自私性和實(shí)力的重要性，對(duì)道德理想主義持悲觀態(tài)度。尼布爾同時(shí)也反對(duì)全然不顧道德的極端現(xiàn)實(shí)主義，其代表是馬基雅維利和納粹。尼布爾的現(xiàn)實(shí)主義是徹底的，雖然他堅(jiān)信不能依靠道德，必須依靠政治權(quán)力，但他并不認(rèn)為政治權(quán)力就是一切問題的解決辦法。與摩根索和湯普森等人的現(xiàn)實(shí)主義相比，尼布爾不是那么過于關(guān)注權(quán)力。②E.A.Gaede，Politics and Ethics:Machiavelli to Niebuhr，Bethesda，Md.:University Press of America，1983，p.138.尼布爾認(rèn)為，即使從自我利益的現(xiàn)實(shí)主義角度出發(fā)，在權(quán)力政治中也不能完全忽視道德因素，不能墮落到完全不顧道德的極端現(xiàn)實(shí)主義深淵中。這是因?yàn)槭紫龋钦x的壓制必然招致反擊和報(bào)復(fù)；其次，完全依靠權(quán)力必然不穩(wěn)定；第三，為了壓制權(quán)力意志而設(shè)立的壟斷權(quán)力，有可能在新的維度上變成張揚(yáng)權(quán)力意志的更佳手段。③孫仲:《尼布爾的現(xiàn)實(shí)主義政治理論》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第165—168頁。

尼布爾的國(guó)際政治理論并沒有簡(jiǎn)單地被歸類于某種理想主義或現(xiàn)實(shí)主義，尼布爾本人對(duì)極端理想主義和極端現(xiàn)實(shí)主義都做出了批判。他的思想已經(jīng)超越了這兩大對(duì)立學(xué)派，他的基督教現(xiàn)實(shí)主義是一種在理想指導(dǎo)下的現(xiàn)實(shí)主義。在理想指導(dǎo)下的現(xiàn)實(shí)主義意味著，既承認(rèn)人類在國(guó)際社會(huì)中實(shí)現(xiàn)永久和平與兄弟友愛的理想只能是一個(gè)無法實(shí)現(xiàn)的美夢(mèng)，人類的努力只能無限接近這樣一個(gè)愿景，同時(shí)又盡可能努力實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義，并用非暴力的強(qiáng)制來避免災(zāi)難。尼布爾的主張既結(jié)合了正義的一般原則，又不追求絕對(duì)原則，同時(shí)反映理想。現(xiàn)實(shí)主義不僅要結(jié)合理想主義，而且現(xiàn)實(shí)主義本身也不是僅靠物質(zhì)實(shí)力的爭(zhēng)奪就可以概括的。如果說現(xiàn)實(shí)主義的本質(zhì)是最大程度地追求國(guó)家利益，那么國(guó)家利益也不單單是只包括物質(zhì)性的國(guó)家利益，還應(yīng)該包括精神的國(guó)家利益，即國(guó)際責(zé)任。早在1942年，尼布爾就指出現(xiàn)實(shí)主義的缺陷是 “過于用極端現(xiàn)實(shí)主義的角度理解權(quán)力問題。有時(shí)他們忘記了政治權(quán)力是一種綜合體，其中物質(zhì)力量——無論它是經(jīng)濟(jì)的還是軍事的——不過是一種成分。他們沒有認(rèn)識(shí)到，對(duì)于道德訴求的適當(dāng)重視是政治威望的一個(gè)來源，這種威望本身是權(quán)力不可缺少的”。①Reinhold Niebuhr，“Plans for World Reorganization”，Christian and Crisis，Vol.2(October 19，1942)，p.4

三、尼布爾基督教現(xiàn)實(shí)主義政治思想的理論意義

尼布爾基督教現(xiàn)實(shí)主義具有 “先知”性影響?，F(xiàn)實(shí)主義國(guó)際政治思想奠基人卡爾和摩根索在其成名作中都大量援引尼布爾的思想。②參看 [英]E.H.卡爾:《20年危機(jī) (1919—1939):國(guó)際關(guān)系導(dǎo)論》，秦亞青譯，北京:世界知識(shí)出版社，2005年，第86、106、145、148頁等。在摩根索的第一本著作 《科學(xué)的人對(duì)抗權(quán)力政治》討論人性和人的境遇的章節(jié)中，摩根索提到:這一章的主題已經(jīng)在尼布爾的各種著作中被出色地討論過。See C.Frei，Hans J.Morgenthau:An Intellectual Biography，Baton Rouge:Louisiana State University Press，2001，p.111，note 72，轉(zhuǎn)引自孫仲:《尼布爾的現(xiàn)實(shí)主義政治理論》，第186頁。隨著尼布爾基督教現(xiàn)實(shí)主義思想又逐漸被重新認(rèn)識(shí)與解讀，甚至有人說尼布爾是半個(gè)世紀(jì)以來，美國(guó)總統(tǒng)們的真正教父，是肯尼迪、卡特、里根、小布什、奧巴馬身后真正的智庫。

很難說尼布爾的基督教現(xiàn)實(shí)主義在學(xué)界帶來何種程度的影響，然而他的思想確實(shí)為國(guó)際政治理論界作出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。喬治·F.凱南曾把尼布爾稱為 “眾家之父”，在美國(guó)政治科學(xué)學(xué)會(huì)1974年年會(huì)上，小阿瑟·施萊辛格 (Arthur Schlesinger，Jr)總結(jié)尼布爾的貢獻(xiàn)時(shí)說:“自20世紀(jì)30年代至60年代，沒有人能夠取代他的地位和他所扮演的角色?！雹賉美]肯尼思·W.湯普森:《國(guó)際思想大師》，耿協(xié)峰譯，北京:北京大學(xué)出版社，2003年，第36頁。摩根索在自己晚年的自傳草稿中曾經(jīng)列出了影響他的一生的10本書，其中就包括尼布爾的 《人的本性與命運(yùn)》。②C.Frei，Hans J.Morgenthau:An Intellectual Biography，p.113.

作為20世紀(jì)美國(guó)本土最著名的神學(xué)家，尼布爾被公認(rèn)為幾乎是獨(dú)自一人在20世紀(jì)30年代改變了長(zhǎng)期占據(jù)美國(guó)神學(xué)思想主流地位的 “自由主義基督教”思潮。尼布爾是積極主張基督教思想與現(xiàn)實(shí)生活緊密關(guān)系的美國(guó)“公共神學(xué)”(Public Theology)的開創(chuàng)者和代表人物。托克維爾早就說過美國(guó)基督教與歐洲基督教相比，具有濃厚的實(shí)用主義或?qū)嵺`取向。尼布爾認(rèn)為自己繼承了這一傳統(tǒng)。③Reinhold Niebuhr，“Intellectual Autobiography”，in C.W.Kegley and R.W.Bretall eds.，Reinhold Niebuhr:His Religious，Social，and Political Thought，New York:Macmillan Company，1961，p.3.他的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出神學(xué)界。他不僅是一位思想家，同時(shí)還是一個(gè)熱誠(chéng)的講演者和積極的社會(huì)活動(dòng)家，他的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出學(xué)院與教堂。尼布爾幾乎參與了美國(guó)20世紀(jì)從20年代到70年代初的歷次主要政治活動(dòng)，前后參加或創(chuàng)建過一百多個(gè)組織，比較著名的有 “紐約自由黨”(Liberal Party in New York)、“美國(guó)人爭(zhēng)取民主運(yùn)動(dòng)” (Americans for Democratic Action)、“社會(huì)主義基督徒協(xié)會(huì)”(Fellowship of Socialist Christians)等。他努力通過各種學(xué)術(shù)與社會(huì)活動(dòng)，提醒處于現(xiàn)代文化中的人們重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)基督教這一豐富思想倫理資源對(duì)解決當(dāng)今社會(huì)所面臨的各種問題與危機(jī)的啟發(fā)。為此，尼布爾積極創(chuàng)辦或參與編輯 《明日世界》 (The World Tomorrow)、 《基督教和危機(jī)》 (Christian and Crisis)、 《基督徒和社會(huì)》(Christian and Society)等一批有相當(dāng)社會(huì)影響力的雜志，被譽(yù)為 “在一個(gè)為抽象的教條主義所統(tǒng)治的時(shí)代里，尼布爾實(shí)現(xiàn)了任何人都未曾實(shí)現(xiàn)的神學(xué)和時(shí)代的先進(jìn)知識(shí)分子的對(duì)話”④Emil Brunner，“Some Remarks on Reinhold Niebuhr's Work as a Christian Thinker”，in C.W. Kegley and R.W.Bretall eds.，Reinhold Niebuhr:His Religious，Social，and Political Thought，p.29.。不相信基督教的哲學(xué)家懷特 (MortonWhite)曾經(jīng)說，我們大家不妨成立一個(gè)新的黨，名叫 “Atheists for Niebuhr”(可譯為 “無神論者尼布爾后援會(huì)”)。由此看出，尼布爾對(duì)許多公共人物、政治家、知識(shí)分子、新聞界人士都產(chǎn)生了巨大影響。

從政治思想和國(guó)際政治思想的角度看，西方在20世紀(jì)經(jīng)歷了幾次重要的思想 “轉(zhuǎn)向”運(yùn)動(dòng)。尼布爾也不例外。不過，作為一位神學(xué)家，他的轉(zhuǎn)向卻從來都不是跟在公共世界的思潮后面。事實(shí)上，這位 “勇于變革”的人經(jīng)常走在思想史的前面，引領(lǐng)時(shí)代潮流。所以，通過理解尼布爾這一典型個(gè)案，有助于更好地理解20世紀(jì)美國(guó)上升為 “國(guó)際國(guó)家”中的社會(huì)思想的張力 (比如理想主義、現(xiàn)實(shí)主義、孤立主義、遏制主義、擴(kuò)張主義等等的爭(zhēng)論)和發(fā)展軌跡。在尼布爾的思想變革軌跡中，首先是從當(dāng)時(shí)流行的樂觀自由主義向清醒冷靜的現(xiàn)實(shí)主義的轉(zhuǎn)變。他最先從理論上系統(tǒng)扭轉(zhuǎn)了美國(guó)跨入國(guó)際政治中的第一個(gè)主要思維模式——威爾遜的理想主義，成為“現(xiàn)實(shí)主義”政治思想的奠基人之一。尼布爾是20世紀(jì)30年代從自由主義向現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向的眾多知識(shí)分子中開時(shí)代風(fēng)氣之先的人，這也許是因?yàn)樵谒乃枷氤墒觳V為人知時(shí)，其他重要的第一代現(xiàn)實(shí)主義政治思想家群體如布爾、摩根索、凱南、李普曼等人在年齡上或思想發(fā)展上還稍顯年輕，這既使得尼布爾顯出一種 “曠野中的孤獨(dú)呼告”的先知形象，又使得在他之后幾年或十幾年陸續(xù)出道的那些現(xiàn)實(shí)主義思想家們稱其為 “思想之父”。他們或者受到尼布爾先前發(fā)表著作的影響，或者承認(rèn)尼布爾的思想印證了自己的 “新思維”。

摩根索被公認(rèn)為美國(guó)國(guó)際政治學(xué)科創(chuàng)始人之一。在1960年紐約舉行的一次尼布爾思想研討會(huì)上，摩根索回顧和總結(jié)了尼布爾對(duì)于美國(guó)政治思想和政治生活作出的貢獻(xiàn)，用一句話來概括就是 “尼布爾重新發(fā)現(xiàn)了政治人”(He is responsible for the rediscovery of Political Man)，這表現(xiàn)在如下幾方面。第一，尼布爾發(fā)現(xiàn)了政治領(lǐng)域的獨(dú)立性。摩根索說，我們的文化總是傾向于把政治——無論是內(nèi)政還是國(guó)際政治——看作是某種特別的東西的派生物，尤其是經(jīng)濟(jì)的派生物。①[美]漢斯·摩根索: 《國(guó)家間政治》，徐昕、郝望、李保平譯，北京大學(xué)出版社，2006年，第62頁。尼布爾摧毀的正是這種對(duì)人的權(quán)力意志及其社會(huì)表現(xiàn)——政治領(lǐng)域——的忽視和否認(rèn)。第二，他恢復(fù)了圣經(jīng)和希臘羅馬人關(guān)于人的根本觀念:權(quán)力渴望以及它帶來的政治生活是人性中的本質(zhì)要素。第三，尼布爾對(duì) “罪”的理解——統(tǒng)治支配欲望——更為謹(jǐn)慎，他意識(shí)到罪的力量強(qiáng)大而持久。

尼布爾的基督教現(xiàn)實(shí)主義的追隨者并非都是基督教徒，哈佛大學(xué)還成立了一個(gè)團(tuán)體，叫做 “支持尼布爾的無神論者”。聯(lián)名推薦尼布爾榮任聯(lián)合神學(xué)院社會(huì)倫理學(xué)教授一職的有來自美國(guó)文學(xué)界、政治領(lǐng)袖、教育學(xué)界、企業(yè)家、勞工領(lǐng)袖、神學(xué)家以及外交政策分析家等諸多人士。②參見 [美]肯尼思·W.湯普森:《國(guó)際思想大師》，第37—38頁。很難找到任何其他美國(guó)思想家擁有如此廣泛而又如此多樣化的追隨者群體，并能夠邀請(qǐng)到研究方法迥異的較年輕一代作者給他編輯的雜志撰稿，特別是 《基督教與危機(jī)》(Christianity and Crisis)雜志。尼布爾之后的一大批作者——自由主義者、保守主義者、黑人作家、白人種族主義者、激進(jìn)分子和冷戰(zhàn)的不同詮釋者——都聲稱尼布爾是屬于他們的。作為17部著作、1500多篇期刊論文的作者，尼布爾毋庸置疑地令為數(shù)眾多的人獲得了好處。③同上書，第38—39頁。

西方的國(guó)際政治思想學(xué)界在20世紀(jì)經(jīng)歷了幾次重要的思想 “轉(zhuǎn)向”運(yùn)動(dòng)，這種政治學(xué)思想的轉(zhuǎn)向延續(xù)至今，在美國(guó)尤以轉(zhuǎn)向保守主義為顯著特點(diǎn)。作為世界第一大國(guó)的美國(guó)，在經(jīng)歷了不參與歐洲政治的孤立主義，威爾遜式的理想主義，兩次世界大戰(zhàn)之后主導(dǎo)國(guó)際秩序的重建，以及 “9·11事件”之后意識(shí)到面對(duì)國(guó)際社會(huì)恐怖主義威脅的背景下，國(guó)際政治學(xué)界又開始重讀尼布爾思想。盡管尼布爾的思想持續(xù)不斷地滲透在美國(guó)內(nèi)政和外交的決策和思考中，但是由于他的悖論式思維特點(diǎn)，人們對(duì)于他的 “基督教現(xiàn)實(shí)主義”在面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治問題時(shí)究竟會(huì)提出什么樣的意見，并無一致看法?！叭绻岵紶柺且粋€(gè)傳統(tǒng)的創(chuàng)始人，那么他的后繼者選擇的是以許多各不相同的方式來解釋他的思想?！雹賉美]肯尼思·W.湯普森:《國(guó)際思想大師》，第26頁。當(dāng)代美國(guó)的各種對(duì)立意識(shí)形態(tài)比如新保守主義和自由主義都卷入了 “爭(zhēng)奪尼布爾思想遺產(chǎn)”的爭(zhēng)論中。

一方面，自由主義者說尼布爾是自己的先驅(qū)。芝加哥大學(xué)著名學(xué)者馬丁·馬蒂在評(píng)價(jià)尼布爾的女兒希福頓整理出版的尼布爾回憶錄 《寧靜祈禱詞》時(shí)指出，希福頓從私密的家庭內(nèi)部和密友交往的描述中所展示的尼布爾，完全是反對(duì)保守主義，而站在今日美國(guó)反戰(zhàn)的和平主義一方的自由主義學(xué)者。用自由主義反對(duì)新保守主義的人指出，尼布爾的現(xiàn)實(shí)主義所最為警惕的，正是布什的自以為是的偽理想主義。當(dāng)代美國(guó)民主黨政府高層如美國(guó)總統(tǒng)奧巴馬和前國(guó)務(wù)卿希拉里等之所以宣稱他們服膺尼布爾，正是出于這個(gè)原因。另一方面，作為小布什政府智囊團(tuán)核心的 “新保守主義者”對(duì)此堅(jiān)決不同意。他們指出，尼布爾乃是新保守主義的先驅(qū):終其一生，他都在批判自由主義、和平主義的天真愚蠢，主張不惜動(dòng)武而堅(jiān)決捍衛(wèi)西方利益?！?·11事件”發(fā)生后不久，《華爾街日?qǐng)?bào)》上發(fā)表的傳統(tǒng)基金會(huì)研究員約瑟夫·羅康特的評(píng)論文章 《戰(zhàn)爭(zhēng)黨的神學(xué)家》的副標(biāo)題，赫然是“布什總統(tǒng)承襲了萊茵霍爾德·尼布爾的自由傳統(tǒng)”。這篇文章稱頌布什對(duì)反恐戰(zhàn)爭(zhēng)的合法性的論證:反恐戰(zhàn)爭(zhēng)乃是在 “邪惡的敵人”面前保護(hù)文明的道德基礎(chǔ)。許多歐洲人和少數(shù)美國(guó)激進(jìn)主義知識(shí)分子不明白這一點(diǎn)，因此批評(píng)布什的戰(zhàn)爭(zhēng)政策。然而他們犯下了尼布爾早就批評(píng)過的夢(mèng)想輕易獲得和平的錯(cuò)誤。布什的講話所傳承的才是正宗的尼布爾精神。②孫仲:《尼布爾的現(xiàn)實(shí)主義政治理論》，第3頁。

事實(shí)上，上世紀(jì)90年代初就有人稱尼布爾為 “新保守派之父”，而在“9·11事件”之后，美國(guó)的新保守主義日益受到關(guān)注，同時(shí)引發(fā)了關(guān)于尼布爾思想遺產(chǎn)的再思考。對(duì)此，有學(xué)者指出，在 “9·11事件”之后，人們重新發(fā)現(xiàn)了政治、戰(zhàn)爭(zhēng)和力量的實(shí)用的現(xiàn)實(shí)主義路向。對(duì)于關(guān)注和平與正義的人來說，很有必要指出的是，安全與秩序影響著國(guó)際事務(wù)，并且安全和秩序有時(shí)候需要依靠權(quán)力。在此之前，被恐怖主義威脅的國(guó)家就已經(jīng)重新呼喚消除邪惡的戰(zhàn)爭(zhēng)了，而許多對(duì)力量使用持現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)的人都認(rèn)為權(quán)力不是唯一的決定因素，目標(biāo)也很重要。這也正是宗教倫理學(xué)所呼喚的“基督教現(xiàn)實(shí)主義”或 “尼布爾式的現(xiàn)實(shí)主義”。①參見歐陽肅通:《美國(guó)基督教界的 “新保守主義之父”尼布爾的復(fù)活》， 《宗教學(xué)研究》2004年第4期，第172—176頁。

四、尼布爾基督教現(xiàn)實(shí)主義政治思想的現(xiàn)實(shí)意義

尼布爾的基督教現(xiàn)實(shí)主義兼顧 “實(shí)力”與 “謹(jǐn)慎”，而針對(duì)后者，尼布爾的現(xiàn)實(shí)主義強(qiáng)調(diào)了 “過去的力量”與 “將來不確定因素的重要性”，于是他的現(xiàn)實(shí)主義政治思想能夠非常敏感而及時(shí)地對(duì)時(shí)代變化趨勢(shì)做出判斷。在學(xué)界各派學(xué)者爭(zhēng)相爭(zhēng)奪尼布爾思想遺產(chǎn)之時(shí)，尼布爾的基督教現(xiàn)實(shí)主義為現(xiàn)今帶來了啟示與反思。

第二次世界大戰(zhàn)之后，世界格局發(fā)生了劇變，美國(guó)崛起為世界第一大國(guó)。尼布爾對(duì)于新的形勢(shì)和時(shí)代所產(chǎn)生的新問題做出了及時(shí)的判斷，并提出五大新的歷史發(fā)展趨勢(shì)。②Reinhold Niebuhr，“Our Moral and Spiritual Resources for International Cooperation”，Social Action，Vol.22(February 1956)，pp.5－12，轉(zhuǎn)引自孫仲:《尼布爾的現(xiàn)實(shí)主義政治理論》，第194頁。第一是世界日益進(jìn)入全球時(shí)代；第二是核武器時(shí)代的來臨，這是人類歷史上從未有過的新現(xiàn)象之一；第三是新興國(guó)家的崛起；第四是美國(guó)突然崛起為西方世界的領(lǐng)導(dǎo)性國(guó)家；第五是亞非大陸的革命運(yùn)動(dòng)。而后面的四個(gè)發(fā)展趨勢(shì)從某種程度上也可以理解為是全球化的結(jié)果。雖然那個(gè)時(shí)候還沒有 “全球化”這個(gè)詞，但尼布爾已經(jīng)預(yù)見到了隨著科學(xué)技術(shù)尤其是通信手段的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)規(guī)模的擴(kuò)大，世界在各個(gè)層級(jí)開始走向全球時(shí)代。而在這樣全球化的時(shí)代里，社會(huì)問題已經(jīng)超越了國(guó)家共同體的范圍。尼布爾認(rèn)為，“如何克服這一無序狀態(tài)并且把共同體原則推廣到世界范圍當(dāng)中，是我們時(shí)代所面對(duì)的所有議題中最為緊迫的一個(gè)。我們時(shí)代的危機(jī)無疑主要是因?yàn)橐韵率聦?shí)所引起的:一個(gè)技術(shù)文明的需求已經(jīng)超出了國(guó)家共同體所達(dá)到的有限秩序，可是我們的文明的資源還不夠充分，無法創(chuàng)造一個(gè)足夠廣大的政治秩序以應(yīng)對(duì)這些需求”③[美]尼布爾:《光明之子與黑暗之子》，第97頁。。

美國(guó)代替歐洲成為世界的第一力量，無論從軍事、經(jīng)濟(jì)、政治等各個(gè)角度都躍居歐洲之上。然而針對(duì)美國(guó)的盟友對(duì)美國(guó)的批評(píng)與質(zhì)疑，尼布爾對(duì)歐洲的反美情緒做出如是反思:“我們的驕傲對(duì)于我們與民主世界的關(guān)系來說是十分尷尬的。我們?cè)绞浅撩杂趯?duì)我們美國(guó)生活方式的所謂智慧的毫無批評(píng)的推崇，我們就越是使它在世界的眼睛中顯得討厭，從而越是摧毀我們的道德權(quán)威。而失去道德權(quán)威之后，我們的經(jīng)濟(jì)和軍事力量也就軟弱無力。所以，我們對(duì)自己的力量毫無批評(píng)精神，這一驕傲正在傷害我們的力量?！雹賀einhold Niebuhr，“American Pride and Power”，American Scholar，Vol.17(Autumn 1948)，p.393.

尼布爾反對(duì)美國(guó)在亞洲采取的軍事動(dòng)作，他認(rèn)為美國(guó)應(yīng)該在歐洲堅(jiān)決抵制蘇聯(lián)的擴(kuò)張，那才是美國(guó)的戰(zhàn)略中心，而不應(yīng)成為狂熱的反共分子而卷入亞洲的沖突。尼布爾指出，美國(guó)人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到馬克思主義在亞非的正確性，并提醒在前資本主義社會(huì)輸出民主的困難。他認(rèn)為，美國(guó)理想主義者總是忘記亞非的政治復(fù)雜性，單純地認(rèn)為 “自由選舉”對(duì)于人民一定是很有意義的目標(biāo)，然而他們忘記了美國(guó)是從憲政體制接受了民主，之所以獲得適當(dāng)?shù)恼x是因?yàn)槊绹?guó)首先獲得了經(jīng)濟(jì)和政治力量的一定平衡。尼布爾認(rèn)為美國(guó)在亞非等地對(duì)抗蘇聯(lián)共產(chǎn)主義時(shí)要有耐心，亞洲也許需要一個(gè)世紀(jì)來消化共產(chǎn)主義革命。對(duì)于美國(guó)在亞洲事務(wù)上的清醒認(rèn)識(shí)，尤其表現(xiàn)在尼布爾反越戰(zhàn)的立場(chǎng)上。

對(duì)于美國(guó)的超級(jí)地位，尼布爾認(rèn)為大國(guó)的霸權(quán)無法避免，應(yīng)當(dāng)做的只有讓它服務(wù)于道德的目的，同時(shí)應(yīng)當(dāng)對(duì)美國(guó)的驕傲有所制約。聯(lián)合國(guó)就是一種國(guó)際監(jiān)督形式，它的存在對(duì)于美國(guó)和世界都是好事。聯(lián)合國(guó)并不能達(dá)到它的創(chuàng)始人給它設(shè)想的宏大目標(biāo)，但它仍然是這樣一個(gè)機(jī)制:即使最強(qiáng)大的民主國(guó)家也必須受到世界輿論的審查。這樣，權(quán)力的驕傲就能得到一定程度的糾正。

如前文所述，尼布爾批判極端現(xiàn)實(shí)主義，同時(shí)也反對(duì)溫和與激進(jìn)的理想主義。作為當(dāng)時(shí)美國(guó)國(guó)內(nèi)一位德高望重的神學(xué)教授、政治學(xué)家以及一位積極的社會(huì)活動(dòng)家，尼布爾對(duì)于美國(guó)外交中的一些具體問題提出了自己具有前瞻性的見解。首先，尼布爾肯定核武器的作用。尼布爾對(duì)核武器的聲明立場(chǎng)也經(jīng)過了幾次轉(zhuǎn)變。盡管在1946年，由尼布爾以及其他21位著名的學(xué)者和牧師簽字通過的 “聯(lián)邦基督教協(xié)進(jìn)會(huì)”的聲明 《原子戰(zhàn)爭(zhēng)與基督教信仰》中對(duì)核武器的使用提出了譴責(zé)與尖銳的批評(píng)，并對(duì)美國(guó)在日本投下兩顆核彈的行為表達(dá)了極端的不滿，認(rèn)為這是違反上帝之道和傷害日本人民的嚴(yán)重的罪惡，但尼布爾對(duì)于核武器的擁有仍然持肯定的立場(chǎng)。他認(rèn)為美國(guó)必須先于納粹德國(guó)研發(fā)出核武器；冷戰(zhàn)期間甚至認(rèn)為美國(guó)應(yīng)以核武器遏制來自蘇聯(lián)先發(fā)制人的威脅。然而尼布爾也逐漸認(rèn)識(shí)到，核武器的出現(xiàn)徹底改變了國(guó)際政治通常的現(xiàn)實(shí)主義規(guī)則，隨著核武器時(shí)代的來臨，“合理地”使用核武器是不可想象的，單方面地核恐嚇也是可惡的。尼布爾與摩根索一道，在肯定擁有核武器的前提下抵制首先使用核武器。其次，反對(duì)越南戰(zhàn)爭(zhēng)。尼布爾與他的好友喬治·凱南一樣，是遏制戰(zhàn)略的支持者，這也使得尼布爾認(rèn)為朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)是合理的。然而與凱南不同的是，尼布爾并不認(rèn)為美國(guó)在越南的戰(zhàn)爭(zhēng)是為了自己的國(guó)家利益，相反他認(rèn)為這是給自己帶來損害。這是一場(chǎng)昂貴的 “殖民戰(zhàn)爭(zhēng)”，美國(guó)把越南當(dāng)作自己的殖民地而非保護(hù)或解放的對(duì)象。第三，警惕新帝國(guó)的出現(xiàn)。盡管很多人認(rèn)為尼布爾的反越戰(zhàn)聲明提出過晚，如摩根索就在很早的時(shí)候聲明反對(duì)越南戰(zhàn)爭(zhēng)，但尼布爾對(duì)越戰(zhàn)的分析仍然留下了可貴的外交政策反思，尤其是對(duì)于美國(guó)地位的反思，該思想集中體現(xiàn)在 《美國(guó)歷史的反諷》一書中。尼布爾認(rèn)為，歷史的發(fā)展與帝國(guó)的存在本身就是一對(duì)矛盾，美蘇在冷戰(zhàn)期間都把對(duì)手看作是敵對(duì)的帝國(guó)，然而利用權(quán)力的擴(kuò)張威脅別國(guó)的生存本身就是帝國(guó)的特點(diǎn)之一。雖然如今冷戰(zhàn)已經(jīng)不復(fù)存在，然而尼布爾對(duì)于權(quán)力與帝國(guó)的詮釋卻為美國(guó)的外交政策留下了許多寶貴遺產(chǎn)。有學(xué)者指出，當(dāng)今美國(guó)的中東政策、布什總統(tǒng)在2001年廢除反導(dǎo)條約等外交決策，無不與尼布爾早前的觀察有諸多關(guān)聯(lián)。①Wellman，David Joseph， “Niebuhrian Realism and the Formation of U.S.Foreign Policy”，Political Theology，Vol.10，Issue 1(Jan.2009)，pp.11－29.

尼布爾的政治理論基于基督教信仰，然而尼布爾從來無意構(gòu)建一種基督教倫理體系作為普遍正義的標(biāo)準(zhǔn)。他用非信仰的語言表達(dá)信仰的觀點(diǎn)，他的基督教現(xiàn)實(shí)主義更多是一種負(fù)責(zé)任的主張或倡議。這與當(dāng)今國(guó)際政治中越來越多的國(guó)家或政府推動(dòng)的宗教意識(shí)形態(tài)外交形成了鮮明對(duì)比，前者是溫和與包容的，而后者是狂熱與自私的。

人類歷史上的矛盾總是圍繞著物質(zhì)利益與大國(guó)地位的爭(zhēng)奪等問題而爆發(fā)的，然而當(dāng)某種矛盾存在意識(shí)形態(tài)沖突，特別是宗教意識(shí)形態(tài)沖突的時(shí)候，往往帶來更可怕的災(zāi)難和更深遠(yuǎn)的仇恨。當(dāng)今國(guó)際社會(huì)的最大威脅已經(jīng)不是來自向外瘋狂擴(kuò)張的法西斯主義，或是對(duì)內(nèi)專制與極權(quán)的國(guó)家恐怖主義，而是來自那些為了本民族宗教的終極目標(biāo)，以及為宗教沖突的 “圣戰(zhàn)”而奮不顧身的激進(jìn)主義者?！?·11事件”以來，全球都在恐怖主義的籠罩之下，層出不窮的自殺性爆炸事件威脅著國(guó)際局勢(shì)的和平與穩(wěn)定，而這些事件也集中出現(xiàn)在宗教色彩濃厚的國(guó)家和地區(qū)；多數(shù)恐怖組織亦是有著明確的宗教性的政治目標(biāo)。告別了黑暗的中世紀(jì)之后，人類的發(fā)展在政治、文化、科技等諸多方面走向現(xiàn)代化。然而現(xiàn)今的國(guó)際政治卻亦有 “反現(xiàn)代”的趨勢(shì)，在現(xiàn)代化日益發(fā)展的同時(shí)，宗教狂熱分子為了偏激的目標(biāo)在全球范圍內(nèi)制造恐慌與災(zāi)難。中東地區(qū)一些國(guó)家的內(nèi)政與外交政策依然置于保守的伊斯蘭宗教勢(shì)力之下，而西方的基督教文明國(guó)家與伊斯蘭教國(guó)家之間意識(shí)形態(tài)的碰撞也使得國(guó)家之間的交往出現(xiàn)溝通上的問題。本·拉登與小布什曾經(jīng)互相指責(zé)對(duì)方是 “魔鬼”，雙方都認(rèn)為自己是捍衛(wèi)正義的一方，這其中并不完全是道義上的對(duì)峙，而是伊斯蘭極端勢(shì)力與基督教文化之間的強(qiáng)烈碰撞，這也反映了當(dāng)今國(guó)家在處理外交問題上的宗教意識(shí)形態(tài)特征。

當(dāng)然，造成當(dāng)今國(guó)際局勢(shì)混亂的勢(shì)力多數(shù)是缺乏理性的宗教狂熱分子，以及原教旨主義者，然而這卻反映出無論是中東北非地區(qū)的伊斯蘭教國(guó)家，還是西方世界的基督教國(guó)家在外交政策上的宗教意識(shí)形態(tài)特點(diǎn)所產(chǎn)生的問題。多數(shù)宗教都是絕對(duì)的一神論，在宗教之下集成的群體有著比政府所頒布的法律更高的宗旨，并有不擇手段達(dá)到目的的極強(qiáng)動(dòng)力。政府在某種程度上打著宗教的旗號(hào)，將其變成一種為完成政治目的而義不容辭的宣傳。這就給宗教極端勢(shì)力分子留下了可乘之機(jī)，他們同樣打著宗教與國(guó)家利益的旗號(hào)制造災(zāi)難，威脅國(guó)際社會(huì)的安全。

尼布爾的政治理論有著明確的基督教信仰基礎(chǔ)，然而這并不意味著他贊同將國(guó)家行為宗教化，用意識(shí)形態(tài)外交來處理與別國(guó)的關(guān)系。尼布爾平衡的基督教現(xiàn)實(shí)主義更多強(qiáng)調(diào)的是自我警醒，而非用本國(guó)的宗教價(jià)值觀去衡量他人，而這也正是尼布爾寬容與自省的現(xiàn)實(shí)主義與國(guó)際社會(huì)中現(xiàn)存的宗教意識(shí)形態(tài)外交的本質(zhì)區(qū)別。

國(guó)際政治的首要問題歸根到底是如何實(shí)現(xiàn)正義，全球化的加速蔓延以及由此產(chǎn)生的各種全球性問題促使人們更多思考普世價(jià)值是否存在，以及能否實(shí)現(xiàn)全球正義。對(duì)此，將個(gè)體價(jià)值置于國(guó)家之上的世界主義與將個(gè)人利益置于國(guó)家之中的社群主義之間仍然爭(zhēng)論不休，全球正義的模式究竟應(yīng)該以個(gè)人還是國(guó)家為單元主體，并最大限度維護(hù)其利益，成為了哲學(xué)思辨中一個(gè)熱烈討論的主題。

在國(guó)際政治領(lǐng)域中，關(guān)于全球正義的探索觀點(diǎn)層出不窮，是否具有普世價(jià)值仍然是各學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。然而縱觀尼布爾的基督教現(xiàn)實(shí)主義，并不能將其簡(jiǎn)單地歸結(jié)為世界主義或是社群主義的任何一方，就如同并不能將其劃分為自由主義思想還是保守主義思想一樣。尼布爾從未對(duì)正義下過直接明了的定義，也從未打算建立一套正義模式，他提出的正義原則從某種程度上是對(duì)闡述正義的補(bǔ)充。

從前文對(duì)尼布爾倫理思想以及基督教現(xiàn)實(shí)主義國(guó)際政治理論的綜述中可以看出，尼布爾堅(jiān)決強(qiáng)調(diào)個(gè)體的價(jià)值與自由。在表達(dá)人類社會(huì)價(jià)值觀的多組概念中，尼布爾首選的價(jià)值即 “自由”，此處的自由針對(duì)個(gè)體而非社群。對(duì)個(gè)體價(jià)值的高度推崇還表現(xiàn)在尼布爾捍衛(wèi)民主的內(nèi)政思想中，他在《光明之子與黑暗之子》中論述了民主的合理性以及如何捍衛(wèi)民主。盡管強(qiáng)調(diào)國(guó)家是執(zhí)行民主的主體，然而其體現(xiàn)的終極價(jià)值仍然是國(guó)家中的個(gè)人；將健全的民主制度推廣至非民主化的國(guó)家，其目標(biāo)仍然是作為人類成員中具有共同價(jià)值的個(gè)體。在基督教的理念中處處強(qiáng)調(diào)平等和自由，不分文化、種族、語言，甚至不分個(gè)人或群體的價(jià)值取向。

雖然尼布爾的思想強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值，卻沒有將其與國(guó)家利益相比較，置于國(guó)家利益之上。不如說個(gè)人價(jià)值是其正義理論的先決條件和基礎(chǔ)。尼布爾所闡述的耶穌基督的 “犧牲之愛”針對(duì)的是普天下的所有個(gè)人和群體，犧牲之愛是人類終極價(jià)值的出路。也正是因?yàn)槟岵紶枌?“犧牲之愛”放在價(jià)值的制高點(diǎn)上，所以再去分析尼布爾的基督教現(xiàn)實(shí)主義究竟屬于世界主義還是社群主義就變得滑稽而沒有必要。尼布爾的基督教現(xiàn)實(shí)主義可謂是將世界主義和社群主義的爭(zhēng)論，以及是否具有普世價(jià)值等尋求全球正義的思考都?xì)w于耶穌基督的 “犧牲之愛”中，是絕對(duì)而獨(dú)一的觀念，將所有價(jià)值分歧都匯聚于一個(gè)絕對(duì)的制高點(diǎn)。而這也正是尼布爾作為一名基督教神學(xué)家、政治學(xué)家所做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)；既不去構(gòu)建一個(gè)人為思考出來的正義模式并試圖推廣之，又積極地站在理性與超越理性的高度及時(shí)評(píng)判國(guó)際局勢(shì)中的各種動(dòng)向，針對(duì)具體問題給出具體的分析，而非停在學(xué)理的曖昧與空想中。

在尼布爾的年代，關(guān)于全球化的討論必然沒有當(dāng)今這么熱烈與全面，全球治理更是一個(gè)尚未出現(xiàn)的概念。然而在討論全球正義問題的同時(shí)，自然無法脫開對(duì)全球治理的思考。從尼布爾的基督教現(xiàn)實(shí)主義中，我們也能夠大體對(duì)其全球治理的想法做出初步的判斷。

在尼布爾早期的思想中，更多的是具有理想主義色彩的和平思維模式，年輕時(shí)代的尼布爾親歷過兩次世界大戰(zhàn)，目睹了戰(zhàn)爭(zhēng)給人類帶來的巨大痛苦，他參加過各種學(xué)術(shù)會(huì)議與組織，積極提倡和擁護(hù)和平思想。然而盡管如此，關(guān)于愛與正義的探索仍然貫穿尼布爾的政治思想始終，并最終形成了平衡的基督教現(xiàn)實(shí)主義。在尼布爾看來，無論是人與人之間，還是國(guó)家之間，正義都是一切活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)。

全球化的發(fā)展使得國(guó)家與國(guó)家之間的關(guān)系密不可分，國(guó)際關(guān)系中的正義問題也顯得越來越重要。第二次世界大戰(zhàn)之后，尼布爾也認(rèn)同建立一種不同于以往的國(guó)際新秩序?！笆澜缟细鱾€(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)的相互依賴將人們置于義務(wù)之下，也賦予了他們可能性，即他們應(yīng)該擴(kuò)大國(guó)際的人類共同體，從而促使秩序和正義的原則既約束國(guó)際社會(huì)也約束每個(gè)國(guó)家。我們的擔(dān)心和希望將這一任務(wù)放在我們肩上，假如我們不能克服各個(gè)國(guó)家面臨的無政府狀況，我們的文明就會(huì)遭到摧毀”。①[美]尼布爾:《人的本性與命運(yùn)》下冊(cè)，第285—286頁。然而尼布爾也清醒地認(rèn)識(shí)到，在國(guó)際間建立普遍的原則并非易事，即使可能，也無法保證不被新的帝國(guó)主義加以利用。尼布爾認(rèn)為，國(guó)家內(nèi)部事務(wù)與國(guó)際事務(wù)有著重大的差異，在國(guó)家內(nèi)部有一個(gè)統(tǒng)一的公共權(quán)威可以凝聚人心，組織各種行動(dòng)；在國(guó)際關(guān)系中，并不存在一個(gè)公共權(quán)威，每個(gè)國(guó)家按照自己的利益出發(fā)來引導(dǎo)行動(dòng)，把其他國(guó)家的利益和訴求都拋在一邊。對(duì)于建立一個(gè)真正的國(guó)際新秩序，尼布爾批判理想主義者的錯(cuò)誤在于沒有認(rèn)識(shí)到強(qiáng)國(guó)領(lǐng)導(dǎo)是不可避免的，然而又非同犬儒主義者所持的以帝國(guó)主義的權(quán)威來組織世界。

在如何進(jìn)行全球治理這個(gè)問題上，尼布爾似乎并沒有把希望寄托于現(xiàn)有的國(guó)際組織，而是更多強(qiáng)調(diào)美國(guó)作為世界第一大國(guó)的責(zé)任與使命。如果說 《美國(guó)歷史的反諷》是對(duì)美國(guó) “驕傲之罪”敲響的警鐘，倒也不如認(rèn)為這部著作是提醒美國(guó)如何修正過度的強(qiáng)權(quán)，重新發(fā)揚(yáng)早先國(guó)父?jìng)兊慕▏?guó)宗旨，在國(guó)際社會(huì)中找到自己作為第一強(qiáng)國(guó)的合理位置，并積極發(fā)揮大國(guó)的作用，服務(wù)于具有共同價(jià)值與自由的世界人民。

五、結(jié) 語

基督教現(xiàn)實(shí)主義源于尼布爾的宗教倫理思想，他提出 “人性論”及“愛與正義”作為其思想的基礎(chǔ)，并嚴(yán)格區(qū)分個(gè)人道德與群體道德。尼布爾親歷兩次世界大戰(zhàn)，在此歷史背景下他的思想也經(jīng)過多次轉(zhuǎn)變才最終成型，對(duì)國(guó)際政治理論界和美國(guó)的政治界產(chǎn)生了巨大影響，被稱作是 “眾家之父”。在 “9·11事件”之后，人們意識(shí)到當(dāng)今的國(guó)際社會(huì)受到恐怖主義、宗教極端勢(shì)力的威脅，無論是學(xué)界還是美國(guó)的政界都對(duì)尼布爾思想進(jìn)行再思考，甚至產(chǎn)生了對(duì)尼布爾思想遺產(chǎn)的爭(zhēng)論。基督教現(xiàn)實(shí)主義不同于當(dāng)前國(guó)際政治中的宗教意識(shí)形態(tài)外交，在全球化的廣度與深度日益發(fā)展的現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系中，尼布爾思想給當(dāng)今世界構(gòu)建國(guó)際秩序的啟示也是平衡而客觀的。尼布爾并沒有寄希望于現(xiàn)有的國(guó)際組織，卻強(qiáng)調(diào)美國(guó)作為世界第一大國(guó)的作用，但同時(shí)指出美國(guó)可能出現(xiàn)的自以為義的 “驕傲之罪”。

從尼布爾思想的角度來看，他可能會(huì)總體上肯定當(dāng)今美國(guó)的外交政策，但會(huì)指出在一些具體問題上美國(guó)作為世界第一大國(guó)并沒有更好地在國(guó)際政治舞臺(tái)上扮演自身角色。尼布爾思想雖然是平衡而客觀的，但卻有自身的局限性。雖然基督教現(xiàn)實(shí)主義對(duì)美國(guó)學(xué)術(shù)界和政界產(chǎn)生了極為重要的影響，但其可操作性并不是很明顯，將其運(yùn)用在現(xiàn)行國(guó)際政治中的前景并不樂觀。如何在國(guó)際政治中避免極端理想主義和極端現(xiàn)實(shí)主義，把握平衡的外交政策已經(jīng)很難，而對(duì)于根源于宗教倫理思想的基督教現(xiàn)實(shí)主義，即便是可以運(yùn)用到現(xiàn)行政治中，恐怕也僅局限于美國(guó)、英國(guó)這樣的西方傳統(tǒng)基督教正統(tǒng)文化的國(guó)家。

? 馬杰 (1986—)，女，呼和浩特市敬業(yè)中學(xué)教師，北京語言大學(xué)國(guó)際政治專業(yè)碩士。