柯進(jìn)華

儒家“生生”與柯布“大寫的生命”之比較

柯進(jìn)華

中國傳統(tǒng)文化擁有寶貴的生態(tài)思想資源?！吧庇^念是儒家生態(tài)思想的精華，對中國生態(tài)文明的建設(shè)具有重大意義。儒家與過程思想，特別是儒家的“生生”與過程思想家柯布“大寫的生命”在許多方面有著強(qiáng)烈的共鳴。

生態(tài)正義 柯布 生生 大寫的生命 過程哲學(xué)

二十世紀(jì)七八十年代，人們曾一度十分憂慮核屠殺、核冬天、核滅絕。然而與之相比，當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)可能要更為復(fù)雜、危險(xiǎn)，更難以解決?！昂硕焓侨藗冏瞿呈碌慕Y(jié)果——如果他們想發(fā)動(dòng)核戰(zhàn)爭。但生態(tài)危機(jī)只需人們一如既往就能終結(jié)文明：我們僅僅通過繼續(xù)‘一切照舊’就能終結(jié)文明?！盵1]大衛(wèi)·格里芬：《建設(shè)性后現(xiàn)代主義教育：以生態(tài)危機(jī)為核心》，柯進(jìn)華譯。本文為格里芬于2012年6月8日至9日哈爾濱師范大學(xué)《“建設(shè)性后現(xiàn)代主義與中國教育改革”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)》所作的演講。面對當(dāng)今的生態(tài)危機(jī)，一些學(xué)者提出，二十一世紀(jì)是人類文明必須發(fā)生生態(tài)轉(zhuǎn)向的世紀(jì)。用托馬斯·柏勵(lì)（Thomas Berry）的話說，地球已經(jīng)進(jìn)入了生態(tài)紀(jì)時(shí)代[2]〔美〕托馬斯·貝里：《偉大的事業(yè)——人類未來之路》，曹靜譯，〔北京〕三聯(lián)書店2005年版，第236頁。。然而，問題的關(guān)鍵是如何實(shí)現(xiàn)文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向？任何一種文明，其發(fā)展都不能脫離其傳統(tǒng)，否則就缺乏根基和持久的動(dòng)力，難以付諸實(shí)踐，更難以持久。中國生態(tài)文明的發(fā)展，需要和應(yīng)當(dāng)從傳統(tǒng)的儒家思想中挖掘生態(tài)思想資源并加以發(fā)展和發(fā)揚(yáng)。

儒家的“生生”是一大寶貴資源，是儒家生態(tài)思想的精華，具有極其重要的意義。盡管存在差異，但儒家與過程生態(tài)思想，特別是儒家的“生生”與柯布所講的“大寫的生命”在很多方面遙相呼應(yīng)、相得益彰。本文希望以他者為鏡，全面深入地把握兩者的內(nèi)涵、異同點(diǎn)，闡明它們在當(dāng)今發(fā)展傳統(tǒng)生態(tài)智慧、建設(shè)生態(tài)文明方面可能具有的啟發(fā)意義。

1.儒家的生生

《周易》是群經(jīng)之首、群經(jīng)之始，可以稱為中華文化之母?！吧庇^念最初就見于《周易》之中?！兑讉鳌は缔o上》曰：“生生之謂易”；《系辭上》還有“大生”、“廣生”之說：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也闢，是以廣生焉?！鼻瑸樘?，坤為地，乾坤為“生生”的動(dòng)力和根源。

（1）生生之道

生生不息是自然的基本存在方式?？追f達(dá)對“生生之謂易”的解說是：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之‘易’也?！盵1]王弼注，孔穎達(dá)疏：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，〔北京〕中華書局1999年版，第271頁。明代著名學(xué)者高攀龍也對此五字之真義心領(lǐng)神會(huì)，提出“易之本體只是一個(gè)生字”[2]黃宗羲：《明儒學(xué)案》（下冊），〔北京〕中華書局1985年版，第1048頁。。“易”之根本就是“生生”，一部《易傳》無非闡明“生生之道”。

從語義學(xué)看，生生主要包含兩層含義：第一層含義是“天生萬物”——第一個(gè)“生”是動(dòng)詞，指創(chuàng)生、生成等，后一個(gè)“生”字是名詞，指生命，“生生”一詞指生命的創(chuàng)生、延續(xù)、繁榮；第二層含義是“和諧共生”——第一個(gè)“生”是名詞，后面的“生”是動(dòng)詞，指萬物相生，相互依存，共生共榮。生物學(xué)上將這一現(xiàn)象描述為共生現(xiàn)象?？傊?，“生生”就是指自然界中生命的創(chuàng)生、生成、維持、完滿、延續(xù)和更新之道。儒家的生生在內(nèi)涵上十分類似于利奧波德所提出的土地共同體，類似于生態(tài)倫理所講的生態(tài)共同體，人類與非人類世界是一個(gè)相互依存的共同體，人類的福祉和非人類世界的健康、和整個(gè)生態(tài)圈的健康在根本上是一致的。

（2）生生之仁

儒家的一大獨(dú)特之處是，它不僅將生生看作自然現(xiàn)象，看作自然的運(yùn)行之道，還認(rèn)為生生是宇宙的目的，宇宙的根本德性，稱之為“大德”?！兑讉鳌は缔o下》曰：“天地之大德曰生”。儒家的生生不僅是自然法則，還是道德的根本法則。

事實(shí)上，早期儒家對生生的道德內(nèi)涵并沒有作多少明確的闡釋。但到宋明時(shí)期，儒家普遍以生生來闡釋仁，將生生闡釋為人類與自然具有的共同德性。比如，周敦頤說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也。”[3]北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室編：《中國哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2001年版，第349頁。張載講“天地之心”為生生：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也?！盵4]張載：《張載集》，〔北京〕中華書局1978年版，第265頁。在朱熹看來，仁的根本含義就是生生：“仁渾論言則渾論都是一個(gè)生意。”[5]轉(zhuǎn)引自蒙培元：《人與自然：中國哲學(xué)生態(tài)觀》，〔北京〕人民出版社2004年版，第327頁。戴震在《孟子字義疏證》上說，“仁者，生生之德也。”[6]羅國杰主編：《中國傳統(tǒng)道德》，〔北京〕中國人民大學(xué)出版社1995年版，第24頁。

儒家素以仁為核心?！叭收?，人也?！比说母镜滦跃褪侨?。如何實(shí)踐仁？生生也！仁不僅是處理人際關(guān)系的最高倫理原則，也是處理人與自然萬物關(guān)系的最高倫理原則。仁要求人在實(shí)踐中效法天道，珍愛他人、珍愛生命、珍愛萬物。從親親、仁民到愛物是一個(gè)不斷外推的過程，人關(guān)愛的范圍不斷擴(kuò)展，德性隨之不斷提升，以致“天人合德”，“天人合德”是儒家追求的至善境界。

天人合德的思想在《易傳·乾文言》中首先被明確提出來：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”

那么，人如何與天合其德？儒家認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)通過輔助天道來實(shí)現(xiàn)與天合德。正如《易傳·泰象辭》所說：“裁成天地之道，輔相天地之宜?！薄吨杏埂分v人應(yīng)當(dāng)“成己成物”，起參贊化育之功：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。”程顥講“繼善成性”：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者即是善也。”[7]朱熹編：《河南程氏遺書》（第1冊），〔北京〕中華書局1981年版，第29頁。人肩負(fù)著愛護(hù)一切生命，實(shí)現(xiàn)自然的潛在目的，即生生這一倫理責(zé)任。

儒家認(rèn)為，仁不僅是人之本更是天之本，仁是人德更是天德?，F(xiàn)代新儒家牟宗三認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家牟宗三先生認(rèn)為，儒家發(fā)展到宋明時(shí)期，它的一個(gè)共同傾向就是天道與人德的合一[1]牟宗三：《心體與性體》，〔臺北〕正中書局1968年版，第17頁。。

（3）生生之和諧

儒家將宇宙視為由天、地、人三才組成的統(tǒng)一整體?！断缔o傳》曰：“天地變化，圣人效之”[2]唐明邦：《周易評注》，〔北京〕中華書局1995年版，第2頁。。三才各行其道，而人道就是要效法天道和地道，如此則三才合而為一。人的可貴在于人能效法天地生生之道，實(shí)踐生生之仁，實(shí)現(xiàn)天人合德，這樣就能實(shí)現(xiàn)生生之和諧。

天人合一是生生之和諧的體現(xiàn)，是儒家的根本精神。天人合一、萬物一體是仁的全部實(shí)現(xiàn)。從本體論上說，天人合一是指人與自然本為一體，人是自然的一部分，人生于自然，依賴自然，最終回歸自然；從實(shí)踐上說，天人合一指人效法天地，與天地合德，實(shí)現(xiàn)人與天地相參。天人合一，以仁為本。張載第一個(gè)正式提出“天人合一”的命題。張載講“乾坤父母，民胞物與?！盵3]張載：《張子正蒙》，上海古籍出版社2000年版，第231頁。程顥講“仁者以天地萬物為一體”[4]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（下卷），〔北京〕人民出版社1998年版，第126頁。。王陽明的“一體之仁”頗具影響，他說：“大人之能天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。”[5]北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室編：《中國哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2001年版，第418頁。

天人合一的理想狀態(tài)是“太和”——天和、地和、人和、天地人和，天人合于“太和”之境界?！兑住での难浴吩唬骸扒雷兓?，各正性命，保合太和”。人效法天地，輔助天道，萬物各得其所，則能實(shí)現(xiàn)最和諧的狀態(tài)，即太和。太和是整個(gè)宇宙的大和諧，是“生生之和諧”，是人與自然萬物的共生共榮。就人而言，就是身心的和諧、人際的和諧、天人之際的和諧。

太和境界同時(shí)也是一種審美境界。生生不僅具有道德意義，同時(shí)生生也包含著深厚的情感，對生命萬物的熱愛之情，贊賞之情。能否體會(huì)天地萬物一體之境在于我們?nèi)四懿荒堋办o觀”。正如程顥的詩《秋日偶成》所寫，“萬物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同?！睂€(gè)人的生命和情感融入到大自然的一山一水，一草一木之中，達(dá)到情景交融的忘我境界即是一種審美的境界。周敦頤的“綠滿窗前草不除”，程顥的“萬物之生意最可觀”，王陽明的“觀花”都體現(xiàn)了天人合一的審美境界。程顥本人喜愛“觀雞芻”，并通過“觀雞芻”而識仁、體仁。因?yàn)閯偡趸鰜淼男‰u活潑可愛而又弱小，最能體現(xiàn)“生意”。萬物的生意與人自身的仁心是相通的，“生意”能觸動(dòng)仁心，同時(shí)激發(fā)人將仁心外推和擴(kuò)展到萬物。天人合一的審美境界使人行為上做到“不害”，情感上對萬物充滿仁愛，心境上達(dá)到忘我和喜樂。

儒家的生生是儒家生態(tài)思想的精華，它超越了人與自然分裂和對立的二元論，超越了人類中心主義的價(jià)值論，是一種天人合一式的生態(tài)學(xué)。同時(shí)，儒家的生生也涵括了真善美這三個(gè)維度，是真善美的統(tǒng)一：生生之道求真，是一種有機(jī)的、整體論的、以生生為目的的生態(tài)世界觀；生生之仁求善，是一種以人為道德主體，以自然萬物為道德客體的生態(tài)倫理學(xué)；生生之和諧求美，是一種生態(tài)美學(xué)。通過對儒家的生生的發(fā)掘和發(fā)展，我們可以發(fā)展出一套結(jié)合了傳統(tǒng)文化和符合當(dāng)代處境的生態(tài)學(xué)。

2.柯布“大寫的生命”

（1）生態(tài)危機(jī)的宗教思想根源——對傳統(tǒng)上帝形象的批判

柯布受到林·懷特（Lynn White）“生態(tài)危機(jī)的歷史根源”[6]Lynn White,Jr,“The Historical Roots of Our Ecological Crisis”,Science,Vol.155,No.3767,1967,pp.1203-1207.一文的極大啟發(fā)，他本人基本贊同林·懷特的觀點(diǎn)。他將林·懷特的“生態(tài)危機(jī)的歷史根源”一文視為突破性的論文[7]John B.Cobb,Jr.,“Theology and Ecology”,1990,http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1492.。懷特認(rèn)為，生態(tài)危機(jī)的直接原因是科技對自然的宰制，因此，由于自身的缺陷，科技無法解決生態(tài)問題；而科技對待自然的這種態(tài)度源自于基督教對待自然的態(tài)度。因此生態(tài)危機(jī)的解決首先需要反思和克服科技的缺陷，而這一問題的解決有賴于基督教首先實(shí)現(xiàn)宗教的或神學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向，否則生態(tài)危機(jī)將無法解決[1]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.。

柯布站在一個(gè)基督教神學(xué)家的立場來審視生態(tài)神學(xué)問題。他認(rèn)為，當(dāng)前生態(tài)危機(jī)與人們對上帝形象的理解有著深層次的關(guān)聯(lián)。西方基督教國家的主流過分強(qiáng)調(diào)上帝的權(quán)能；由于基督教相信僅僅人類具有上帝的肖像，并且上帝任命人類為統(tǒng)治世界一切其他受造物的主。這兩者的結(jié)合導(dǎo)致人類中心主義——人們過于強(qiáng)調(diào)人的至高無上和獨(dú)特性，其他一切受造物僅僅淪為滿足人類目的的手段，自身不具有任何內(nèi)在價(jià)值。

通過歷史分析，柯布認(rèn)為，無論是人文主義、世俗無神論還是新的異教，由于缺乏認(rèn)信的根基，它們和傳統(tǒng)基督教一樣，都不能為克服人類中心主義、肯定非人類世界[2]由于“自然”這一概念的內(nèi)涵很復(fù)雜，加上柯布想盡力避免人與自然的二元分立和人類中心主義，柯布選用“非人類世界”一次來指稱我們通常所說的與人類相區(qū)分的“自然”。詳見John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company,1994,p.49.的內(nèi)在價(jià)值和關(guān)心非人類世界提供有力的支撐[3]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.。

為了應(yīng)對當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)，柯布認(rèn)為有必要對基督教的上帝作新的闡釋。當(dāng)前，“我們需要的是一種新的、包容性的認(rèn)信，這種認(rèn)信能夠引導(dǎo)我們既關(guān)心人類也關(guān)心非人類世界，同時(shí)能指導(dǎo)和支撐我們不畏艱難地采取明智的行動(dòng)?！盵4]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.柯布認(rèn)為這一恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)信對象應(yīng)當(dāng)是“大寫的生命”[5]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.，即那孕育和維持生命、豐富和提高生命的創(chuàng)造過程，也即過程思想所理解的上帝[6]賴品超教授將柯布所說的“大寫的生命”譯為“生生”，足見他已較早地看出柯布所說的“大寫的生命”與儒家的“生生”的共通之處。詳見賴品超，《柯布的基督論及生態(tài)神學(xué)與當(dāng)代華人處境》，載鄧紹光編：《柯布、潘能博、侯活士與當(dāng)代華人處境》，〔香港〕信義宗神學(xué)院1999年版，第1-50頁。。因此他從生態(tài)的視角、以“大寫的生命”這一概念來重新闡釋上帝。

在柯布看來，對所有生命、包括非人類世界的愛是生態(tài)的基督教的標(biāo)志。盡管圣經(jīng)中使用了很多形象來描述上帝，但“大寫的生命”是最為核心的一個(gè)形象。“大寫的生命”與“圣靈”和“圣言”密切相關(guān)。因此，運(yùn)用“大寫的生命”這一形象來理解上帝更符合圣經(jīng)本身[7][9]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,pp.195-200,p.178.。莫爾特曼（Jürgen Moltmann）同樣認(rèn)為生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生與傳統(tǒng)基督教神學(xué)對上帝形象的理解有著深刻、密切的關(guān)聯(lián)。這與柯布的觀點(diǎn)有著極大的相似之處[8]詳見〔德〕莫爾特曼：《創(chuàng)造中的上帝》，隗仁蓮、蘇賢貴、宋炳延譯，〔北京〕三聯(lián)書店2002年版，第31-40頁。。

（2）作為“大寫的生命”的上帝——一種生態(tài)的上帝形象

柯布對“大寫的生命”的闡釋主要出現(xiàn)在《生命的解放》一書中?？虏贾赋?，《生命的解放》中所闡釋的關(guān)于“大寫的生命”的遠(yuǎn)見來自于懷特海的思想，對“大寫的生命”的更為縝密的哲學(xué)探討來自于懷特海的《過程與實(shí)在》一書[9]。

在《生命的解放》的第六章《對“大寫的生命”的信仰》中，柯布開篇就借用亨利·尼爾森·魏曼（Henry Nelson Wieman）的術(shù)語“創(chuàng)造性的善”和“被創(chuàng)造的善”來區(qū)分“大寫的生命”和生命體?！氨粍?chuàng)造的善是具有它們的感受能力、思想和價(jià)值的生命體，以及生命體創(chuàng)造的所有人工制品、團(tuán)體和組織。創(chuàng)造性的善就是“大寫的生命”。“大寫的生命”正是我們信賴和服務(wù)的對象。”[10]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge U－niversity Press,1981,p.180.

柯布提出生態(tài)模式的生活，要求我們信靠“大寫的生命”并服務(wù)于一切生命，其核心是實(shí)現(xiàn)生命的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。“真正對一個(gè)社會(huì)最好的不是一勞永逸地達(dá)到一個(gè)理想狀態(tài)，而是一個(gè)讓“大寫的生命”能夠自由地進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的過程?！薄靶湃紊褪切湃卧诿恳粋€(gè)新的情況下出現(xiàn)創(chuàng)造新轉(zhuǎn)化的可能性。”[1]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.對生命的創(chuàng)造型轉(zhuǎn)化力量的強(qiáng)調(diào)是符合科學(xué)的，事實(shí)上，生態(tài)學(xué)告訴我們，生命本身也正是通過超越過去的非生命而出現(xiàn)的。

柯布認(rèn)為，“大寫的生命”是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化力量的體現(xiàn)，“大寫的生命”作為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，是上帝在世界上的道成肉身，耶穌是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的典范[2]John B.Cobb,Jr.“Retrospective”,in Religious Studies Review,Vol.19,No.1,（January）1993,p.9.。作為基督徒，其存在結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)向創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化敞開，信仰和服務(wù)于“大寫的生命”。

（3）一種生命的宗教

柯布將“大寫的生命”視為一個(gè)宇宙性的原則，它在任何時(shí)候都在實(shí)現(xiàn)著可以實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造性新質(zhì)，其目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的新形式和經(jīng)驗(yàn)的豐富性。世界的進(jìn)程不是以遙遠(yuǎn)的歐米茄點(diǎn)為終點(diǎn)，而是在每一瞬間中不斷創(chuàng)造價(jià)值、創(chuàng)造新的和更高的價(jià)值。“大寫的生命”的能量并不只局限在生命體中，相反，它遍布于整個(gè)宇宙之中。但在不同的情況下，“大寫的生命”的能量的發(fā)揮是有差別的，并且是受當(dāng)下現(xiàn)實(shí)條件制約的[3]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.。

柯布結(jié)合過程神學(xué)的創(chuàng)造論進(jìn)一步將“大寫的生命”闡釋為宇宙秩序和自由的創(chuàng)造者，即作為世界的創(chuàng)造者的上帝：“‘大寫的生命’是創(chuàng)造價(jià)值和自由的唯一力量，它在所有地方做工并且總是為這一目的而做工……“大寫的生命”通過賦予混沌以秩序來創(chuàng)造……‘大寫的生命’通過賦予已經(jīng)變成壓制自由的和限制性的舊世界以新秩序來創(chuàng)造?！髮懙纳莿?chuàng)造者。”[4]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.

柯布在《生命的解放》中提出生態(tài)模式的生活。在該書的第九章中，柯布和布奇概述了生態(tài)模式的“六大特征”，并通過與當(dāng)今占主導(dǎo)地位的模式的比較研究來闡述生態(tài)模式的內(nèi)涵，特別是其所包含的生命倫理[5]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.。布伯（Paul Custodio Bube）結(jié)合柯布的生命倫理，將柯布生態(tài)模式的生命倫理概括為“八大特征”，十分有助于我們較全面地理解生態(tài)模式的生命倫理的具體內(nèi)涵[6]Paul Custodio Bube,Ethics in John Cobb's Process Theology.Georgia:Scholars Press,1988,pp.92-99.。總之，生態(tài)模式的“大寫的生命”倫理強(qiáng)調(diào)一切生命的內(nèi)在價(jià)值和創(chuàng)造性、強(qiáng)調(diào)個(gè)體之間的關(guān)系性、動(dòng)力性、創(chuàng)造性、人類與非人類的連續(xù)性等，追求的是克服人類中心主義，尊重包括非人類世界在內(nèi)的一切生命，實(shí)現(xiàn)一種人類與非人類世界相互支撐、共生共榮的生存模式。

這里涉及的另一個(gè)重要問題是，作為一個(gè)基督徒應(yīng)如何服務(wù)上帝？柯布的回答是，服務(wù)于受造物就是服務(wù)于上帝，服務(wù)上帝的真正方式是服務(wù)于受造物，對“大寫的生命”的信仰要求我們服務(wù)于一切生命?；浇獭皭坂徣恕钡捏鹧园艘磺惺茉煳锒恢皇侨祟??！霸谑ソ?jīng)中……對上帝和對鄰人的愛的統(tǒng)一是被明確肯定的。事實(shí)上，服務(wù)上帝的真正方式是服務(wù)鄰人。人對鄰人所做的，特別是對卑微的人所做的，就是對上帝所做的?！盵7]Herman E.Daly,John B.Cobb,Jr.,For the Common Good-Redirecting the Economy Toward Community,the Environment,and a Sustainable Future.second edition,Boston:Beacon Press,1994,p.392.我們過去往往將鄰人僅僅局限于人類，而柯布則要求將鄰人擴(kuò)展到一切受造物，這是圣經(jīng)的“愛鄰人”這一箴言本身的內(nèi)涵和要求。

可以看出，柯布生態(tài)模式的生活倡導(dǎo)的是一種新的宇宙論，這一新的宇宙論要求一種“生命的宗教”——信仰和服務(wù)于“大寫的生命”，委身上帝和基督就是委身創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和服務(wù)一切生命。

3.儒家的“生生”與柯布“大寫的生命”的異同

儒家的生生與柯布“大寫的生命”在很多方面有著驚人的相似性。概括起來主要包括以下幾個(gè)方面：

（1）基本內(nèi)涵相同。柯布用“大寫的生命”來闡釋上帝，將上帝的創(chuàng)造活動(dòng)闡釋為“孕育和維持生命、豐富和提高生命的創(chuàng)造過程”，其含義與儒家闡釋的“生生”的第一層含義“天生萬物”基本相同。過程生態(tài)思想以懷特海的有機(jī)體哲學(xué)為基礎(chǔ)，將包括人類在內(nèi)的整個(gè)自然界看做一個(gè)有機(jī)體，強(qiáng)調(diào)自然萬物的相互聯(lián)系、相互作用和相互依存、共同發(fā)展。這與儒家闡釋的生生的第二層含義“和諧共生”基本相同。儒家所講的“生生之道”將大自然本身看作是一個(gè)生命有機(jī)體，大自然不僅自身有生命，而且不斷的創(chuàng)造生命，維持生命和發(fā)展生命。這就是儒家講的“天道流行”，“生生不息”。

儒家的生生和柯布“大寫的生命”都將孕育和維持生命、豐富和提高生命看作是世界的目的，是生態(tài)倫理的基本原則。儒家認(rèn)為，生生不僅是大自然的基本存在方式，也是大自然的目的，是美德，是道德的根源。懷特海派則認(rèn)為，宇宙有一個(gè)目的，這個(gè)目的源自上帝，這個(gè)目的是實(shí)現(xiàn)整體價(jià)值的最大化[1]John B.Cobb,Jr.2011,John Cobb,“Ten ideas for saving the planet”.http://www.jesusjazzbuddhism.org/ten-ideasfor-saving-the-planet.html.。儒家講生生之德，認(rèn)為人的高貴正在于效法自然，與天地合德。與此相對應(yīng)，過程思想認(rèn)為，人的高貴在于人肩負(fù)著有意識地遵從上帝，使受造物伙伴能安康繁榮、使地球能夠“生養(yǎng)眾多”的責(zé)任。

（2）儒家和過程生態(tài)思想都反對人與自然的二元論，主張人與自然的一體性，歷史是自然中的歷史，人是自然的一部分；并且人與自然、人類與非人類生物之間有著親切感和連續(xù)性。儒家?guī)缀醪粫?huì)談?wù)摢?dú)立于自然的人或者獨(dú)立于人的自然。儒家的自然觀始終認(rèn)為人與自然一體，人依存于自然之中。儒家的天人合一突出體現(xiàn)了人與自然的親切感、連續(xù)性和內(nèi)在的互動(dòng)關(guān)系。而過程生態(tài)思想則反對西方傳統(tǒng)關(guān)于人與自然、歷史與自然的二元論，堅(jiān)持整體主義，堅(jiān)持人是自然的一部分，堅(jiān)持自然中的歷史，主張自然具有實(shí)在性、內(nèi)在價(jià)值和與人類的親切感、連續(xù)性。過程思想認(rèn)為，人類與非人類生命、有生命物體與無生命物體之間存在連續(xù)性，而不是決然不同的，不同物種間的差異更多的是程度上的。哈茨霍恩認(rèn)為，“人類并不是將知覺、目的和主觀性投射到其他的自然有機(jī)體；相反，我們?nèi)祟悘倪M(jìn)化過程中繼承了宇宙的這些普遍性的可變因素，所有有生命的有機(jī)體都是宇宙的一個(gè)部分”[2]Timothy Menta,“Clare Palmer's Environmental Ethics and Process Thinking:A Hartshornean Response”,in Process Studies,Vol.33,No.1,2004,p.42.。

（3）儒家和柯布都既反對人類中心主義，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)人在自然中的獨(dú)特地位，都堅(jiān)持不同事物具有不同等級的價(jià)值。過程生態(tài)思想反對生物平等論，堅(jiān)持內(nèi)在價(jià)值分級說，認(rèn)為在所有受造物中，人是獨(dú)特的，唯有人具有上帝的肖像，人不可替代地在萬物中擔(dān)當(dāng)著管理者的職責(zé)，這也正是人的可貴之處。就個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值而言，不同物種的價(jià)值是存在等級的，在所有物種中，人的個(gè)體價(jià)值最高。而儒家認(rèn)為，人不只是自然眾多物種中普通的一員，人為天地之心，萬物之靈?！疤斓厣锸恰疅o私’的，但又有等次之分，形成一個(gè)生命序列。正如荀子所說，山水土石之物‘有氣而無生’，樹木花草之物‘有生而無知’，飛禽走獸之物‘有知而無義’，唯人有氣有生有知又有義，故‘最為天下貴’”[3]轉(zhuǎn)引自蒙培元：《人與自然：中國哲學(xué)生態(tài)觀》，〔北京〕人民出版社2004年版，第38頁，第39頁。。并且，儒家強(qiáng)調(diào)，人的高貴并不是由于人凌駕于萬物之上來任意宰制萬物，而恰恰是要肩負(fù)起獨(dú)特的責(zé)任來關(guān)愛萬物，在自然界中起到參贊化育的獨(dú)特作用，以此實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值[4]轉(zhuǎn)引自蒙培元：《人與自然：中國哲學(xué)生態(tài)觀》，〔北京〕人民出版社2004年版，第38頁，第39頁。。

（4）儒家的生生和過程生態(tài)思想都追求一種審美的維度。儒家通過“靜觀”自然萬物，特別是生命體來審美，將天人合一的完滿境界稱為“太和”?！疤汀蓖瑫r(shí)也是一種審美境界，是真善美的合一。而懷特海用“美的力度”來衡量價(jià)值，強(qiáng)調(diào)真和美的依存關(guān)系，真有助于美的增強(qiáng)，而沒有了美，真將是平庸的[5]參見懷特海：《觀念的歷險(xiǎn)》，周邦憲譯，〔貴陽〕貴州人民出版社2000年版，第314頁。。懷特海也強(qiáng)調(diào)和諧、和諧中的和諧、平和。這些與儒家確實(shí)有著不謀而合之處。

（5）儒家與過程生態(tài)思想都強(qiáng)調(diào)人的“經(jīng)驗(yàn)”在體認(rèn)世界上的重要性。正如馮友蘭所說，中國哲學(xué)的特征是“名言雋語，比喻例證”，它主要是源自我們?nèi)粘５慕?jīng)驗(yàn)觀察和體悟，類似于西方的演繹推理、主客二分式的知識論和形而上學(xué)的東西不多。儒家的認(rèn)知方式主要是基于人的感官經(jīng)驗(yàn)。人在認(rèn)知事物時(shí)，我們并不是與對象決然對立的，而是以一種直觀、移情、通感、感應(yīng)的方式去體認(rèn)事物。我們對事物的觀察和體悟往往是知情意的合一，在認(rèn)知的同時(shí)融入了我們的情感和意志，而不只是客觀觀察。儒家的生生也正是基于這種經(jīng)驗(yàn)的、非主客二分的、知情意合一的體認(rèn)。過程思想強(qiáng)調(diào)萬物都有攝受的能力，都有感受的能力以及感受他者的感受的能力，主張一種廣義經(jīng)驗(yàn)論[1]Panexperientialism一詞常被譯為“泛經(jīng)驗(yàn)論”，但“泛”字在中文運(yùn)用中含有貶義，故我將它譯為“廣義經(jīng)驗(yàn)論”。。這類似于中國思想中的“萬物有情論”，與儒家確實(shí)有相似之處。

綜上所述，正是因?yàn)檫^程生態(tài)思想與儒家在許多重要方面有著相通之處，故過程思想可以成為匯通中西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的橋梁；可以成為當(dāng)今中國借以發(fā)掘和弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)生態(tài)智慧的寶貴資源。

當(dāng)然，作為東西方的兩種思想，儒家和過程生態(tài)思想又存在明顯的差異。以儒家的生生與柯布“大寫的生命”來說，這些差異主要表現(xiàn)在以下方面：

（1）自然主義vs創(chuàng)造論。儒家和過程思想有著不同的宇宙論和終極實(shí)在觀。儒家的主流是自然主義的。在儒家傳統(tǒng)的主流看來，天是非人格的。自然（包括天地）囊括了一切存在，自身是自足的存在，是終極的實(shí)在。萬物來源于自然，在自然之中生成、發(fā)展和消亡，最終回歸自然，不存在任何外在于自然或超越于自然的事物。自然本身包含萬物，化身萬物，并不存在一個(gè)創(chuàng)造自然的創(chuàng)造者。而在過程思想看來，將自然作為終極實(shí)在是將次終極的實(shí)在[2]柯布用的是“次終極的”（penultimate）一詞，見John B.Cobb,Jr.,The Earthist Challenge to Economism-a Theological Critique of theWorld Bank.New York:Macmillan Press,1999,p.8.作為終極的實(shí)在。過程思想追問自然何以存在的問題，認(rèn)為自然的存在必然有一個(gè)外在原因，這個(gè)原因就是上帝的創(chuàng)造。過程思想追問自然中何以出現(xiàn)進(jìn)化現(xiàn)象和新質(zhì)，認(rèn)為創(chuàng)造性和新質(zhì)的源泉也是上帝。過程思想追問自然存在的目的，認(rèn)為自然是有目的的，而這個(gè)目的同樣源自創(chuàng)造者上帝，具體說就是上帝的原初性、上帝原初的理想目標(biāo)。而上帝的創(chuàng)世目的也成為評判作為整體的整個(gè)世界的好與壞的標(biāo)準(zhǔn)。

（2）內(nèi)在超越vs外在超越。在儒家看來，自然囊括一切存在，是永恒而又不斷變化的。儒家通常用生生不息來描述他們的宇宙觀。人類的責(zé)任和生命的意義在于效法自然，參贊化育，去輔助自然，繼善成性，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體的完滿。儒家的進(jìn)路是內(nèi)在超越的。它是通過個(gè)體的修養(yǎng)去效法天地，達(dá)到天人合一，其特點(diǎn)是整體性的、情感性的和直觀的：整體性是指儒家認(rèn)為人與自然是一個(gè)整體，人始終是自然的一個(gè)部分，依存于自然；人與自然相互聯(lián)系、互為影響。情感性是指儒家將自己看作自然之子，將自然看作生身父母和賴以存活的家園。因此儒家在看待自然時(shí)是富有深切情感的。這種情感主要包括親近、敬畏、感恩、仁慈、喜樂、祥和等。直觀性是指儒家主要地不是通過邏輯的演繹、理性的推理去追問西方式的形而上的問題、終極的問題，而是通過親近自然、直觀自然、靜觀自然去體悟和追求天人合一的境界。儒家實(shí)現(xiàn)超越的進(jìn)路恰恰是通過自身的修養(yǎng)來遵循自然固有之道。而在過程思想看來，人類的意義存在于線性的歷史之中。因?yàn)闅v史有一個(gè)終極的目的，即上帝創(chuàng)世的目的——上帝國。人的意義在于參與到這一歷史過程之中，個(gè)體的具體意義主要取決于個(gè)體在這一歷史過程中所起的作用[3]John B.Cobb,Jr.,The Earthist Challenge to Economism-A Theological Critique of the World Bank.New York: Macmillan Press,1999,p.172.。盡管過程思想反對西方傳統(tǒng)關(guān)于自然與歷史的二元分立，但人類尋求超越、獲得拯救的進(jìn)路卻是要超越自然，通過服從和信靠超越自然的創(chuàng)造主上帝來實(shí)現(xiàn)。在過程思想看來，儒家的自然觀是非歷史性的，是同一種模式的不斷重復(fù)，缺乏能動(dòng)性、創(chuàng)造性；而過程思想則強(qiáng)調(diào)作為創(chuàng)造者的上帝的創(chuàng)造活動(dòng)，上帝和與受造物的互動(dòng)和相互回應(yīng)；強(qiáng)調(diào)上帝和一切受造物的創(chuàng)造力，不斷創(chuàng)新和超越現(xiàn)狀，以趨近上帝的理想目標(biāo)。

（3）個(gè)人道德修養(yǎng)vs生態(tài)正義。盡管儒家主張的“內(nèi)圣外王”也包涵有“外王”，即涉及公共政策領(lǐng)域，但總體而言，這一進(jìn)路側(cè)重以個(gè)人的道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)來實(shí)現(xiàn)個(gè)人的完滿，較少涉及公共政策領(lǐng)域。并且，在傳統(tǒng)儒家那里，生態(tài)危機(jī)并沒有凸顯，故生態(tài)問題也不是儒家關(guān)注的對象，因而更少涉及有關(guān)生態(tài)方面的公共政策。而過程思想則不同，它產(chǎn)生和發(fā)展的過程中，生態(tài)危機(jī)越發(fā)嚴(yán)重，過程思想是較早關(guān)注生態(tài)問題并將生態(tài)問題作為當(dāng)今最重要問題的現(xiàn)當(dāng)代思想流派之一。過程思想認(rèn)為“大寫的生命”源自上帝的原初性、上帝的原初理想目標(biāo)，“大寫的生命”是上帝的內(nèi)在性的體現(xiàn)，是對受造物的誘導(dǎo)。人應(yīng)當(dāng)信仰和服務(wù)于上帝的原初目標(biāo)，積極回應(yīng)上帝的誘導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)一個(gè)正義的、參與性的和可持續(xù)的社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人與自然的共存共榮、相互支撐、相互增強(qiáng)。與儒家相比，過程思想的進(jìn)路更多地關(guān)注社會(huì)的不公，關(guān)注公共政策的制定，注重從政治、經(jīng)濟(jì)體制和教育等方面的變革來實(shí)現(xiàn)生態(tài)正義，即生態(tài)保護(hù)與社會(huì)正義的合一。

（4）內(nèi)在價(jià)值源于何處？傳統(tǒng)儒家對這一問題的回應(yīng)是模糊的。嚴(yán)格來講，傳統(tǒng)儒家只是籠統(tǒng)地宣稱萬物都有價(jià)值，但傳統(tǒng)儒家并沒有提出類似內(nèi)在價(jià)值這樣的概念，更沒有追問和明確說明內(nèi)在價(jià)值的基礎(chǔ)或最終根源是什么。內(nèi)在價(jià)值的概念是生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理的核心概念，其重點(diǎn)是要確立非人類世界自身具有獨(dú)立于人的價(jià)值。過程思想明確說明，內(nèi)在價(jià)值根源于經(jīng)驗(yàn)。這一經(jīng)驗(yàn)是廣義的，因?yàn)樵谶^程思想看來，動(dòng)物、植物包括無生命物體，比如原子、電子等事實(shí)上都具有一定的感受能力，只是這種感受能力有高低之分。感受能力是意識的基礎(chǔ)，而不是相反；人的意識是經(jīng)驗(yàn)的高級階段。正是這種感受能力使得事物擁有經(jīng)驗(yàn)，從而具有內(nèi)在價(jià)值。人類與非人類個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值存在一個(gè)等級，它們之間的差別雖然巨大，但人類與非人類、有機(jī)體與無機(jī)體具有連續(xù)性，它們的差別最終還是一種程度上的差別。

既然過程思想與儒家存在以上諸多差異，那么，過程生態(tài)思想對中國的生態(tài)文明建設(shè)有何意義、是否有適切性？中國應(yīng)該和能夠從柯布的過程生態(tài)思想中學(xué)到什么？我認(rèn)為，盡管過程生態(tài)思想有基督教背景，但柯布的過程生態(tài)思想有以下三大點(diǎn)值得中國學(xué)習(xí)：

（1）生態(tài)思想與生態(tài)學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)密切結(jié)合。過程思想的一大特點(diǎn)是與現(xiàn)代科學(xué)聯(lián)系緊密。懷特海本人就是一個(gè)著名科學(xué)家。美國物理學(xué)家伊安·巴伯（Ian Barbour）也曾指出，過程思想能很好地與現(xiàn)代自然科學(xué)進(jìn)行對話和整合[1]賴品超：《歷程神學(xué)》，載郭鴻標(biāo)、堵建偉編：《新世紀(jì)的神學(xué)議程》（下冊），香港基督徒學(xué)會(huì)2002年版，第323頁。?？虏急救伺c很多科學(xué)家有交流合作。其著作《生命的解放》正是與生物學(xué)家布奇合作的成果，是宗教與科學(xué)，特別是與生態(tài)學(xué)相結(jié)合的一個(gè)成功事例。就生態(tài)而言，柯布的生態(tài)思想很好地整合了當(dāng)前自然科學(xué)方面的一些相關(guān)知識，特別是生態(tài)學(xué)、生物學(xué)、生物化學(xué)、物理學(xué)、生態(tài)農(nóng)業(yè)、生態(tài)建筑等。盡管中國的古典文化有著深厚的生態(tài)思想資源，但由于自然科學(xué)方面的知識的相對缺乏，對很多問題的闡釋比較籠統(tǒng)和模糊，帶有前科學(xué)的特征。比如，中國古代思想盡管強(qiáng)調(diào)人與自然的一體性、相互聯(lián)系和依存關(guān)系，但對于人與自然具體是如何相互聯(lián)系和依存的，我們更多的只是憑借日常經(jīng)驗(yàn)作籠統(tǒng)的推測，缺乏科學(xué)根據(jù)和明晰性。比如儒家講“人副天數(shù)”、“天人感應(yīng)”，“天生萬物”等。但缺乏對“如何”和“為什么”這類問題的追問和闡釋。過程思想結(jié)合現(xiàn)代科學(xué)，十分明晰地闡釋了人與自然、人類與非人類的內(nèi)在聯(lián)系、相互作用和依存關(guān)系。比如生命的進(jìn)化過程；人與環(huán)境的物質(zhì)、能量交換過程；自然整體的物質(zhì)、能量循環(huán)過程等。同時(shí)，過程思想反對機(jī)械唯物主義和科學(xué)霸權(quán)主義，批判了現(xiàn)代科技的弊端，特別是科技對自然的宰制以及科技的運(yùn)用對窮人的漠視甚至壓迫。這對于正在大力發(fā)展現(xiàn)代科技、提倡“科技是第一生產(chǎn)力”的中國有著重要警示意義。

（2）避免現(xiàn)代性的弊端?？虏嫉倪^程生態(tài)思想是一種建設(shè)性的后現(xiàn)代生態(tài)思想。它不僅深刻地批判了現(xiàn)代性的主要弊端，而且提出了一條克服現(xiàn)代性弊端的建設(shè)性方案?？虏颊J(rèn)為，人類中心主義、個(gè)體主義、以及二元論是西方現(xiàn)代思想的標(biāo)志。這些觀念的背后是一種實(shí)體主義的實(shí)在觀和實(shí)體思維方式。從社會(huì)體制層面來看，現(xiàn)代性表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)至上主義，消費(fèi)主義、拜金主義?？虏疾⒉环穸ìF(xiàn)代性的積極成果，但他堅(jiān)持，在面臨著生態(tài)危機(jī)的今天，西方現(xiàn)代社會(huì)的弊端已經(jīng)充分暴露，我們必須在繼承現(xiàn)代性的成果的同時(shí)克服其弊端。柯布的生態(tài)神學(xué)以懷特海的有機(jī)體哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，反思了西方現(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)在觀、機(jī)械主義唯物論、二元論和實(shí)體思維，堅(jiān)持非人類世界的實(shí)在性，堅(jiān)持有機(jī)體主義和整體主義的世界觀和事件思維方式；他反對人類中心主義，堅(jiān)持懷特海的廣義經(jīng)驗(yàn)論，堅(jiān)持一切事物都具有一定程度的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰?，并結(jié)合對圣經(jīng)的重新解釋來發(fā)掘圣經(jīng)中寶貴的生態(tài)思想資源，從而有力地確立了非人類世界也有其內(nèi)在價(jià)值；他密切結(jié)合當(dāng)前的科學(xué)，特別是生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、量子力學(xué)、進(jìn)化論等，強(qiáng)調(diào)生態(tài)共同體的理念——人類和非人類的萬物都與環(huán)境中的其他事物內(nèi)在地相互聯(lián)系和依存。就人類而言，人是共同體中的人，個(gè)人的幸福和健康與共同體密不可分；自然與人類的福祉總體上是一致的，共同構(gòu)成一個(gè)生命共同體。因此，柯布倡導(dǎo)發(fā)展包括非人類世界的共同體的福祉。中國當(dāng)前正處在現(xiàn)代化進(jìn)程之中。中國能否在此過程中避免現(xiàn)代性的弊端，這不僅關(guān)系到中國的可持續(xù)發(fā)展問題，也關(guān)系到整個(gè)人類文明的可持續(xù)性。過程生態(tài)思想無疑對這一重大大問題具有啟發(fā)意義。

（3）過程生態(tài)思想注重實(shí)踐?？虏嫉纳鷳B(tài)實(shí)踐是其生態(tài)思想中的一大亮點(diǎn)，他的生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)農(nóng)業(yè)、生態(tài)城市和生態(tài)生活方式等生態(tài)實(shí)踐尤其對中國有著極強(qiáng)的實(shí)用性?？虏急救怂氖嗄陙硪恢痹谕ㄟ^各種途徑實(shí)踐自己的生態(tài)理念，十分難能可貴。就應(yīng)對生態(tài)危機(jī)而言，儒家面臨的一個(gè)重大問題是如何推行和貫徹儒家傳統(tǒng)的生態(tài)智慧？我認(rèn)為，盡管儒家傳統(tǒng)也強(qiáng)調(diào)知行合一，但儒家傳統(tǒng)的生態(tài)智慧注重的是個(gè)體的修養(yǎng)，較少涉及公共政策的制定，在應(yīng)對公共事務(wù)領(lǐng)域比較缺乏可操作性；而過程生態(tài)思想恰好可以彌補(bǔ)這一不足?？虏嫉倪^程生態(tài)思想所討論的生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)農(nóng)業(yè)和生態(tài)城市等生態(tài)實(shí)踐對中國具有重大現(xiàn)實(shí)意義。

中國目前已經(jīng)成為全球最大的溫室氣體排放者；但同時(shí)，中國政府是世界上第一個(gè)將建設(shè)“生態(tài)文明”作為主要目標(biāo)的政府。柯布認(rèn)為中國在21世紀(jì)將成為過程思想的中心，他本人寄希望于中國早日扭轉(zhuǎn)當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式和相關(guān)體制，來引領(lǐng)世界走向可持續(xù)的發(fā)展道路。然而，中國的現(xiàn)狀實(shí)在令人堪憂。中國生態(tài)文明建設(shè)路在何方？這是一個(gè)迫在眉睫的問題，需要眾多有識之士繼續(xù)深入探討。過程生態(tài)思想無疑是具有重大啟發(fā)和借鑒意義的寶貴資源。

〔責(zé)任編輯：曾逸文〕

A Com parative Study Between Confucian's“Generation and Regeneration”and John B Cobb's Concept of“Life”

Ke Jinhua

There are many valuable ecological thought in Chinese traditional culture,the construction of Chinese ecological civilization should learn from these ecological wisdom and develop them.Confucian's concept of“Generation and Regeneration”is the essence of Confucian ecological thought which has tremendous significance for the construction of Chinese ecological civilization.I was surprised with joy to find that,despite the differences,Confucian and eco-process thought,especially Confucian's concept of“Generation and Regeneration”and John B Cobb's concept of“Life”has strong resonance in many aspects.Firstly,this paper elaborated the Confucian concept of“Generation and Regeneration”and Cobb's concept of“Life”;then itmakes a comparative study between them,it takes the other as a m irror,trying to grasp comprehensively both the sim ilarities and differences between them,and to evaluate the theoretical value of the two,especially focuses on the significance of Cobb's“l(fā)ife”to the development of Confucian traditional ecological wisdom nowadays.

generation and regeneration;life;intrinsic value;eco-justice

柯進(jìn)華，杭州電子科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師 310018

本文系國家社科基金項(xiàng)目《宗教和諧與社會(huì)文化建設(shè)研究》(12XZJ001)的階段性成果。