石姬鳳

（南京大學(xué)政府管理學(xué)院，江蘇 南京 210046）

論漢娜·阿倫特關(guān)于行動的境況
——復(fù)數(shù)性

石姬鳳

（南京大學(xué)政府管理學(xué)院，江蘇 南京 210046）

在漢娜·阿倫特看來，人應(yīng)該是復(fù)數(shù)的存在，而不是單個的、整齊劃一的存在。和生命以及世界性的境況相比，復(fù)數(shù)性是最能體現(xiàn)人之為人的尊嚴以及和政治聯(lián)系最緊密的行動的境況，這和亞里士多德的“人天生是政治的動物”的觀點有異曲同工之妙。但是，隨著“社會”的出現(xiàn)，復(fù)數(shù)性的境況遭到嚴重的威脅，生命成為至善，行為代替行動。

漢娜·阿倫特；復(fù)數(shù)性；行動；社會

前 言

西方著名研究阿倫特的學(xué)者瑪格麗特·卡諾凡認為“在阿倫特的多種政治觀念中，最基本的是她的這一觀察，它雖平常，但從哲學(xué)上看來極具革命性，那就是人是復(fù)數(shù)的”[1]。在其著名的政治哲學(xué)著作《人的境況》中，阿倫特將人的積極生活（用這個詞來表示三種根本性的人類活動）分為勞動、工作和行動。之所以說它們是根本性的，是因為它們中的每一個都相應(yīng)于人在地球上被給定的生活的一種基本境況，即勞動之于生命，工作之于世界性以及行動之于復(fù)數(shù)性。但是，她隨后講到“盡管人之境況的所有方面都在某種程度上與政治相關(guān)，但復(fù)數(shù)性卻是一切政治生活特有的條件——不僅是必要條件，而且是充分條件”[2]。可以看出阿倫特最珍視的是作為行動的境況——復(fù)數(shù)性。

一、阿倫特論復(fù)數(shù)性概念的內(nèi)涵

阿倫特認為人是復(fù)數(shù)的，和亞里士多德提出的“人天生是政治的動物”有著異曲同工之妙，或者可以說人是復(fù)數(shù)的是阿倫特對“人天生是政治的動物”的現(xiàn)代應(yīng)用和表達，即都是強調(diào)人的存在中最重要的因素就是政治的因素，人應(yīng)該是復(fù)數(shù)的存在，“不是單個的人，而是人們，生活在地球上和棲息于世界”[2]。

（一）相互依賴性

復(fù)數(shù)性概念的第一層意思就是和單個的人、單一性相對，意味著人與人之間的相互依賴。在阿倫特看來，“自柏拉圖以來的孤寂的思想家所打造的哲學(xué)傳統(tǒng)中，人是一個單數(shù)存在的抽象主體”[1]。要求人從“公共生活中退出，在學(xué)園的孤寂中尋求避難所”[3]。與之相反，阿倫特的復(fù)數(shù)性概念“意思其實再簡單不過，就是人不是一個人，也不是作為抽象的類，而是作為無數(shù)人中的一個人，與他人生活在一起，或用海德格爾的術(shù)語，與他人‘共在’(Mitsein)”[4]。另一方面，復(fù)數(shù)性和單一性也不一樣，處于私人領(lǐng)域內(nèi)的婦女和奴隸，他們過的是一種完全私人的生活，為生命必然性所迫，陷于無限循環(huán)的勞動過程之中，生活單調(diào)乏味，他們的存在沒有人在意，缺乏人之為人的實在性。復(fù)數(shù)性強調(diào)的是與他人的交往以及他人的在場和顯現(xiàn)，

這樣不僅證明自己的存在，也可以證明他人的存在?！肮铝⒌娜耸菬o力的,使人孤立才能摧毀公共生活、摧毀人的政治能力”[5]。但是，復(fù)數(shù)性又不只是意味著純粹數(shù)量上的眾多，因為如果每個人都只是在增加和延長他的鄰人的觀點即使人數(shù)再多也改變不了一己之個別體驗的事實。

（二）個體性

人是復(fù)數(shù)的，意味著人是獨特的個體。復(fù)數(shù)性的這一層意義使得人與毫無差別的動物區(qū)別開來，“成為人，意味著成為復(fù)多個體中的一員，其中每一個人都不同”[1]?？v向上，“沒有人和曾經(jīng)活過、正活著或?qū)⒁钪钠渌魏稳讼嗤?。[2]這就意味著“新人不斷地來到這個世界上，他們每一個都是獨一無二的，每一個都有能力創(chuàng)新，從而打斷或扭轉(zhuǎn)由先前行動所發(fā)動的事件鏈條”。[2]這也是阿倫特對人類事務(wù)的信念和希望產(chǎn)生的源泉，意味著復(fù)數(shù)性是動態(tài)的。橫向上，同時代的人之間也不相同，那些參與公共事務(wù)的人，懷有不同的意見和想法，擁有不同的立場和視角，“每一個人都要不斷地把他自己和所有其他人區(qū)別開來，以獨一無二的業(yè)績或成就來表明自己是所有人當(dāng)中最優(yōu)秀的”[2]。

人是復(fù)數(shù)性的，意味著人是眾多中的一個，既強調(diào)了人的眾多，也強調(diào)了人的個性，在阿倫特這里，復(fù)數(shù)性的境況是生命的境況以及世界性的境況所不能比擬的，因此也就需要人類最高級的活動——行動來彰顯。

二、復(fù)數(shù)性的彰顯：作為行動的境況

在阿倫特看來，制作“是為了制造某物而改造材料的事情：支配、暴力以及為了目的而犧牲手段……當(dāng)這一模型被應(yīng)用于政治這一關(guān)注復(fù)多的人們之間的交往時，那么他人就成了殘暴對待、為了達成目的而被犧牲的材料”[1]，所以根據(jù)制作來理解政治有驕傲自大的危險；而勞動“是人的活動中最為缺乏自由的方面”[1]，勞動的必要性來自于我們的動物性，根據(jù)勞動來思考則意味著完全放棄人的價值。相比于勞動和制作，行動是“唯一不需要以物或事為中介的，直接在人們之間的活動”[2]。所以，只有行動才能彰顯人的復(fù)數(shù)性的境況。復(fù)數(shù)性和行動之間的關(guān)系是因為人是復(fù)數(shù)性的，需要行動來彰顯；行動也只有在復(fù)數(shù)性的境況才得以可能，兩者互為充分必要條件。

“行動，嚴格來講，包括言談與行動兩個層面”[6]。我們先來說說言談對于彰顯復(fù)數(shù)性的重要作用。在古希臘城邦，參與公共事務(wù)的人還必須要善于辭令，必要的話還得進行專門的訓(xùn)練，可見言談的重要性?！叭俗鳛楠毺貍€體的存在，重要的不僅是生就一個特殊的身體，而且還有與他人有關(guān)的言行”[1]。即人們通過言談把自己與他人區(qū)別開來，也通過言談向他人顯露其行動的成果。而之所以需要言談，就因為人是復(fù)數(shù)性的，“如果人不是彼此差異的——每個人不同于現(xiàn)在、過去和未來的其他任何人——那么他們就不需要言說或行動來讓自己被理解，只要用手勢或聲音來傳達直接的、同一的需求或欲望就夠了”[1]。

再者，我們來看行動?！懊總€行動都分為兩部分，一部分是單個人造成的開端，另一部分是許多人加入，‘忍受’，堅持到底把‘事業(yè)’完成而得到的成果。因為行動者總是在其他行動的人當(dāng)中活動的，與其他人聯(lián)系，他就不僅僅是一個‘作為者’，而且同時是一個遭受者”[2]。即行動也包含兩層意義——意味著誕生以及切入世界。“去行動，在最一般的意義上，意味著去創(chuàng)新，去開始，發(fā)動某件事”[2]?！叭司退恼Q生性而言是新來者和開創(chuàng)者，能開端啟新”[2]。即就“開端”而言，行動和誕生具有同樣的意蘊，同時也彰顯了復(fù)數(shù)性的動態(tài)性，也正是行動的這層意義使得人類充滿希望。當(dāng)然，阿倫特賦予行動的意味并沒停留在此，當(dāng)人以行動去切入世界，“這個切入不像勞動那樣是必然性強加于我們的，也不像工作那樣是被有用性所促迫的，而是被他人的在場所激發(fā)的，因為我們想要加入他們，獲得他們的陪伴”。表明了復(fù)數(shù)的人不是孤立的，是與他人“共在”的存在。行動發(fā)生在人們中間，并以人們?yōu)橹赶??！坝捎谖覀兪菑?fù)多的，政治中的行動就不再是孤獨英雄的事情，而成了同儕之間的交互行動；由于我們是復(fù)多的，因而哪怕最具魅力的領(lǐng)袖也只能是領(lǐng)導(dǎo)一項共同事業(yè);由于我們是復(fù)多的，人類的最大榮耀，并非在于戰(zhàn)場上他們的個性消失于斯巴達式的同志情誼之時，而在于他們在公共舞臺上展示他們的獨特身份之時”[1]。

另一方面，復(fù)數(shù)性也使行動和言說成為可能?！把院托械恼蔑@性質(zhì)出現(xiàn)在人們和他人在一起的地方，既不是為他人而活，也不是與他人為敵，即出

現(xiàn)在純粹的人類歸屬感當(dāng)中”[2]。而只有復(fù)數(shù)的人們才會是人的歸屬所在。在阿倫特看來，政治行動發(fā)生于復(fù)數(shù)的人中間，“阿倫特的政治思想，是想通過一種把人類復(fù)數(shù)性考慮進來，并把政治看作是某種發(fā)生在復(fù)多的人們之間的空間的某物的方式”[1]。如果行動不是在復(fù)數(shù)的人中間進行，就會最終帶來這樣的后果：每個人都爭相表現(xiàn)自己，“公眾的議會和法庭變成政黨領(lǐng)袖和演說家們相互進行激烈斗爭的場所，他們努力爭取對立法權(quán)、審判權(quán)的控制，以便殺死自己的政敵，或者流放他們的財產(chǎn)”[3](P58)即行動變成斗爭和贏得勝利，掌握權(quán)力的活動，就失去了原有的意義和價值。特別是在極權(quán)主義橫行的時代，復(fù)數(shù)性被無情地毀滅，并且這樣的慘劇隨著“社會”的興起依舊在上演，甚至愈演愈烈。

三、復(fù)數(shù)性境況的毀滅：遭到“社會”的摧毀

阿倫特在研究中發(fā)現(xiàn)，“社會”帶來的后果與極權(quán)主義相比并沒有減弱，雖然特征和表現(xiàn)形式不一樣，但是“社會”的興起以及潛在危害和極權(quán)主義產(chǎn)生的后果是一樣的：導(dǎo)致復(fù)數(shù)性的毀滅?！霸凇度说木硾r》中尋找關(guān)于‘社會的’定義是徒勞的；阿倫特從來沒有定義她的這個術(shù)語（term）。她承認社會這個概念是很古老的，是源于拉丁語‘社會’的。我們英語單詞，意思是‘一種聯(lián)合……為了一個特定的目的’，比如‘為了統(tǒng)治別人或者為了犯罪’?！鐣念I(lǐng)域的出現(xiàn)是一個相對較新的現(xiàn)象’，不老于‘現(xiàn)代的時代’”[7]。因此，阿倫特關(guān)注的是現(xiàn)代意義上的“社會”概念，阿倫特認為現(xiàn)代人正在用自己的方式毀滅自己，因為“社會”的本質(zhì)在于獸群一樣的“齊一性”[1]，“它根源于勞動與消費的特征，因為僅僅作為有生命的有機物而言，他們都是相似的表現(xiàn)”[8]。

與在復(fù)數(shù)性的境況中相反，在“社會”中，生命成為至善。阿倫特認為“社會”就是這樣一種模式，在它里面，人們?yōu)榱松莿e的什么而相互依賴的事實，獲得了公共的重要性，與純粹生存相聯(lián)系的活動被允許現(xiàn)身于公共場合”[2]。生命的境況是人最基本的境況，但是是和動植物無異的境況，因此，阿倫特和希臘哲學(xué)家一樣將對于生命的關(guān)注放在私人領(lǐng)域內(nèi)，當(dāng)然這不是說阿倫特輕蔑生命，任何情況下，活著都是一種神圣的責(zé)任。在她看來，對生命的關(guān)注具有私人性，不應(yīng)進入公共視野。一旦生命的需求進入公共視野成為一種公共的關(guān)注，就很容易淹沒所有其他的考量，“政治由此就被僅僅看做是行政，是對集體的人類生命過程的管理，為此，個體可以被看做是一樣的和可互換的”[1]。當(dāng)所有的人只關(guān)心生存的需求，就被降低為和動物無異的生物，完全失去人特有的價值。

當(dāng)生命的關(guān)注被抬高到無可比擬的位置，作為滿足生命需求的手段的勞動的地位也隨之跳躍到積極生活內(nèi)秩序等級的最高地位?！半S著現(xiàn)代的發(fā)展和“社會”的興起，所有人類活動中最私人性的一種活動——勞動，變成了公共性的”[2]，一旦勞動進入公共視野，即原本在家庭內(nèi)的活動變成公共的，而這并不會改變勞動的本質(zhì)，“對阿倫特來說，就勞動本身而言，勞動并不是一個壞事情。它是永恒的，是‘和在地球上的生命給予人類的基本境況’相對應(yīng)‘根本的人類活動’之一”[7]。帶來的結(jié)果只會讓所有人都處于勞動過程之中，比以前的任何時候都要處于生命必然性的掌控之下，“這種過程從單調(diào)的循環(huán)往復(fù)中解放出來，轉(zhuǎn)化為一個迅猛進步的發(fā)展過程”[2],使“人的所有活動在總體上都簡化到依照條件來行為的動物水平”。[2]在“社會”中，人只關(guān)注生命，只熱衷于滿足生命需求的手段和能力，到“社會”發(fā)展的后期就演變?yōu)檎R劃一的行為主義。

行為是一種規(guī)范化、受規(guī)則支配的表現(xiàn)?！啊鐣诖龔乃總€成員那里得到的某種行為（behavior），‘社會’通過施加無數(shù)各式各樣的規(guī)則，使它的成員‘規(guī)范化’，排除任何自發(fā)的行動或特立獨行的成就”[2]。由此導(dǎo)致了相互行為而不行動的順從主義，“哪里的人越多，人們就越傾向于整齊劃一的行為，越不能忍受與行為模式不符的表現(xiàn)”。[2]這種齊一性的規(guī)律使得一切都是可預(yù)測的，沒有了因行動而產(chǎn)生的不可預(yù)測的結(jié)果。因此也就喪失了行動的可能性。因為行動天生就帶有一種不可預(yù)測性?！霸凇鐣?，到處相同的利益和全體一致的意見以純粹數(shù)量的方式起作用，所釋放的巨大自然強力最終廢除了代表共同利益和正當(dāng)意見的一個人的實際統(tǒng)治”[2]。阿倫特認為“在政治上……任何給定政治體的人口越多，構(gòu)成公共領(lǐng)域的東西就越有可能是‘社會’性的而非政治性的”[2]。阿倫特的擔(dān)憂是“大量的人的麋集，

就會幾乎無法抗拒地朝著專制主義發(fā)展，不管是一人統(tǒng)治的專制主義還是多人統(tǒng)治的專制主義”[2]。阿倫特的擔(dān)憂不是沒有道理，因為隨著“社會”的興起，“社會”中的人在行為主義的支配下只是埋頭于物質(zhì)上的滿足，瘋狂地消費，虛榮心暴漲，導(dǎo)致的后果就是人成為孤立的人，這是復(fù)數(shù)性遭到滅頂之災(zāi)的可怕表現(xiàn)。就這樣，“社會”不僅在它所有方面排除了人的能力中最重要、最屬人的狀態(tài)——行動的可能性，并且最終導(dǎo)致了孤立的大眾的出現(xiàn)?！皠趧拥摹鐣a(chǎn)生了一大群自感孤獨、多余、并跟生活世界日漸疏離的大眾。他們?nèi)鄙僬＝煌?、不關(guān)心政治、拼命追求物質(zhì)滿足，成為受消費‘社會’嚴密組織的機器”[5]。

結(jié) 語

阿倫特式的政治不是我們今天所理解的與政府的方針政策、選舉、戰(zhàn)爭、和平有關(guān)，而是“指自由平等的公民以言行就重大議題進行協(xié)商討論的活動,其目的一方面在于表達一己真性,另一方面在于和他人進行交往溝通”[9]。而這只有在復(fù)數(shù)的境況下才能進行，因為只有在復(fù)數(shù)性的境況下，每一個人才能提供新的視角和做出新的行動，他們不適合成為整齊劃一的試驗?zāi)Ｐ停谴輾麄兊恼文芰2]。阿倫特以其獨特的政治哲學(xué)家的眼光觀察到“社會”的出現(xiàn)使得這一噩夢成為可能，在《人的境況》中，阿倫特的一個主要目標(biāo)就是通過恢復(fù)和發(fā)現(xiàn)這些被忽視的人類能力，通過將這些現(xiàn)象以及現(xiàn)象背后的本質(zhì)向人們揭示出來，發(fā)人深思，給世人以警惕。并且在她后來的一些著作中，阿倫特給出了自己的一些解決的方法，比如通過革命，重建公共領(lǐng)域等，雖然她的解決途徑有些烏托邦的色彩，但是這代表了一個愛這個世界的政治哲學(xué)家對人類的關(guān)懷。

[1] 瑪格麗特·卡諾凡著，陳高華譯，阿倫特政治思想再釋[M].人民出版社,2012，26—212

[2] 漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗譯，上海：上海世紀出版集團,2012，導(dǎo)言5—149

[3] [德]弗里德里?！ぐ鼱柹?倫理學(xué)體系[M].何懷宏，廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988，45—58

[4] 張汝倫.哲學(xué)、政治與判斷[J].復(fù)旦學(xué)報,2003(6).

[5] 王寶霞.漢娜·阿倫特論政治的現(xiàn)代性及其危機[J].山東大學(xué)學(xué)報,2009,(6).

[6] 江宜樺.自由民主的理路[M].北京：新星出版社,2006.191-192.

[7] Bonnie Honig.Feministinter Pretations of HannahArendt[M].the Pennsylvaniastateuniversity Press 1995:51-58.

[8] 馮婷.消融在消費中的公共領(lǐng)域——讀漢娜·阿倫特〈人的條件〉[J].社會學(xué)研究,2007(02)

[9] 陳偉.漢娜·阿倫特的“政治”概念剖析[J].南京社會科學(xué),2005(9).

(責(zé)任編輯 崔金路)

Hannah Arendt’sviewontheconditionofaction——the Plurality

SHI Jifeng
（College of Government Nanjing University, Jiangsu 210046, China）

In Hannah Arendt’ so Pinion,itseems that manshouldbea Pluralexistence, rather than asingle, standardized Presence.Contrary to the condition of life andworldliness,the Pluralityis the bestembodiment of humandignity andties most closely with Politicsas the condition of action, which is of the meaning with Aristotle’s "manisa Politicalanimal". However, with therise of the "society", the Pluralcondition was confronted withaseriousthreat:life becomes Perfection and behaviorre Placesaction.

Hannah Arendt；Plurality；action；society

B516.5

A

1004—1877（2014）01—0071—04

2013-09-06

石姬鳳（1989—），女，江蘇徐州人，南京大學(xué)政府管理學(xué)院碩士研究生，研究方向：西方女性主義理論