內(nèi)容提要 哈貝馬斯的文學(xué)公共領(lǐng)域理論，建基于他提出的主體間性哲學(xué)。作為自我主體與對象主體之間的一種交往活動，文學(xué)具有充分的主體間性。文學(xué)公共領(lǐng)域的運(yùn)行，推動了公眾觀念的生成，使公眾重獲解釋權(quán)，成為潛在的政論團(tuán)體。如果進(jìn)一步將文學(xué)公共領(lǐng)域理論納入哈貝馬斯的現(xiàn)代性視野加以審視，批判性就會呈現(xiàn)為公眾在文學(xué)公共交往活動中遵循的首要的價(jià)值準(zhǔn)則。由此，文學(xué)公共領(lǐng)域理論成為一個(gè)與現(xiàn)代性問題相關(guān)聯(lián)的解釋架構(gòu)，在哈貝馬斯解決現(xiàn)代性悖論的努力中占據(jù)了重要位置。這一理論也對探討中國文學(xué)的現(xiàn)狀、捍衛(wèi)當(dāng)代文學(xué)的公共性具有深遠(yuǎn)價(jià)值。

關(guān)鍵詞 文學(xué)公共領(lǐng)域交往理性主體間性批判性現(xiàn)代性哈貝馬斯

〔中圖分類號〕I0-02〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）08-0057-06

在后現(xiàn)代主義、后后現(xiàn)代主義已然登臺的今天，現(xiàn)代性卻依然是一個(gè)未解決的問題。作為“現(xiàn)代性”的公認(rèn)的批判式的保衛(wèi)者，哈貝馬斯（1929年～）在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》（1985年）一書中以六經(jīng)注我的方式，介入現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的論爭，對黑格爾以來諸多批評家和理論家的現(xiàn)代性批判進(jìn)行辨析，闡釋了現(xiàn)代性的同體逆向張力，由之重建現(xiàn)代性的合法性。1994年，《現(xiàn)代性：一項(xiàng)未完成的設(shè)計(jì)》出版，表明了哈貝馬斯保衛(wèi)現(xiàn)代性的一貫立場。

哈貝馬斯在對“現(xiàn)代”一詞進(jìn)行概念史的追溯時(shí)，贊同貢布雷希特在《藝術(shù)·現(xiàn)代》中表明的觀點(diǎn)，即“現(xiàn)代首先是在審美批判領(lǐng)域力求明確自己的”。Jürgen Habermas， Theorie des Kommunikativen Handelns， Band 1， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1981， p.9.其中，關(guān)于文學(xué)，現(xiàn)代性批判產(chǎn)生了兩條不同的進(jìn)路，一是文學(xué)中心主義，一是學(xué)科交往主義。后現(xiàn)代主義者，特別是德里達(dá)及其在美國的追隨者，主張顛覆哲學(xué)的中心地位，把文學(xué)樹立為新的中心，文學(xué)哲學(xué)化、哲學(xué)文學(xué)化的呼聲震耳欲聾。哈貝馬斯卻認(rèn)為，哲學(xué)中心地位的瓦解，為學(xué)科間性的建立提供了可能，即學(xué)科間的規(guī)范是由各學(xué)科共同商討建立，而不是由某個(gè)學(xué)科給出。他一方面捍衛(wèi)文學(xué)的自律性，一方面反對文學(xué)中心化，并由此建構(gòu)了他的文學(xué)公共領(lǐng)域理論。

哈貝馬斯的現(xiàn)代性置身于西方語境中，植根于理性歷史，是一個(gè)自我質(zhì)疑、自我反思的范疇。他繼承了法蘭克福學(xué)派批判工具理性的傳統(tǒng)，進(jìn)一步提出交往理性，哈貝馬斯的《交往行為理論》（2卷本）早在1981年已經(jīng)出版，《交往行為理論的準(zhǔn)備與補(bǔ)充》也于1984年出版。這意味著他的交往行為理論臻于成熟，“交往理性”事實(shí)上已經(jīng)成為哈貝馬斯批判理論的核心范疇。以求解決現(xiàn)代性的悖論。哈貝馬斯的批判理論，以“交往”概念為核心，形成了一個(gè)有機(jī)整體。“他對任何一種理論的闡發(fā)都是為了其整個(gè)理論框架服務(wù)的，同樣，他又巧妙地把自己的整體理論框架運(yùn)用到其他理論的論述中?！辈苄l(wèi)東：《思想的他者》，北京大學(xué)出版社，2006年，第129頁。我們可以看到，《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中的12篇講稿的論證邏輯是一以貫之的，即走出主體中心哲學(xué)，走向主體間性哲學(xué)，通過交往理性重建現(xiàn)代性的合法性。哈貝馬斯在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》（1962年）一書中首次提出的文學(xué)公共領(lǐng)域理論，不僅可以視作這一主體間性哲學(xué)的自然延伸，也可以在他的現(xiàn)代性邏輯中得到更深入的闡發(fā)。

一

哈貝馬斯對現(xiàn)代性的理解，繼承了韋伯的思路——韋伯曾指出歐洲特有的理性化道路，即西方理性主義與現(xiàn)代具有內(nèi)在聯(lián)系。但是，哈貝馬斯不贊同韋伯得出的關(guān)于理性徹底工具化的悲觀結(jié)論，而是試圖保留理性的某些方面，以便用連貫的方式進(jìn)行批判的運(yùn)作。哈貝馬斯認(rèn)為，韋伯所說的西方理性主義解神秘化的過程，即理性化或合理化的過程，就是生活世界現(xiàn)代化的過程。20世紀(jì)50年代，“現(xiàn)代化”作為一個(gè)術(shù)語在西方廣泛采用，這之后變得越來越抽象?，F(xiàn)代化理論開始把現(xiàn)代性描述為一種社會發(fā)展模式，這種模式與西方理性主義的歷史語境不再有時(shí)空上的內(nèi)在聯(lián)系。也就是說，文化現(xiàn)代性終結(jié)了，可以從后現(xiàn)代的角度進(jìn)行現(xiàn)代化研究了。后現(xiàn)代理論又延伸出兩條路徑，一是新保守主義，一是審美無政府主義。前者認(rèn)為，文化現(xiàn)代性終結(jié)了，已經(jīng)獨(dú)立出來的社會現(xiàn)代性可以自足地發(fā)展；后者認(rèn)為，文化現(xiàn)代性終結(jié)了，源于其中的社會現(xiàn)代性也無法繼續(xù)進(jìn)行下去了。

哈貝馬斯提出，后現(xiàn)代理論的這兩條路徑，與披著后啟蒙外衣的反啟蒙的悠久傳統(tǒng)，是一種同謀關(guān)系。它們都是“打著告別現(xiàn)代性的旗號，而試圖再次反抗現(xiàn)代性”。④⑤[德]尤爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年，第5、20、99頁。哈貝馬斯將現(xiàn)代性概念溯源至黑格爾。黑格爾的“現(xiàn)代”，是一個(gè)歷史概念、時(shí)間概念，即“新的時(shí)代”——“前無古人”的向未來開放的時(shí)代。自16世紀(jì)以來，西方文明發(fā)生的所有大事件，如宗教改革、文藝復(fù)興、工業(yè)革命，都可以囊括在現(xiàn)代性的時(shí)代意義之中。在黑格爾看來，現(xiàn)代既是一個(gè)決心與傳統(tǒng)斷裂的概念，又是一個(gè)充滿著運(yùn)動變化的概念?，F(xiàn)代意味著告別中世紀(jì)的愚昧，面向理性之光，勾連一系列新的話語，如革命、解放、進(jìn)步與發(fā)展。通過一種“承認(rèn)的辯證法”，張以明：《走向?qū)嵺`的共同體——論現(xiàn)代性的反思性重建》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第4期。黑格爾確立了現(xiàn)代性的顯赫地位。他斷言，新時(shí)代精神乃理性之精神，而現(xiàn)代性之核心乃主體性，它是理性得以產(chǎn)生、壯大，并且戰(zhàn)無不勝的源泉。然而，黑格爾同時(shí)也指出，主體性“自由”與“反思”的內(nèi)涵，必然使以主體性為中心的現(xiàn)代性自身陷于分裂的狀態(tài)，“有關(guān)現(xiàn)代的最初探討，即已包含著對現(xiàn)代的批判?！雹苓@就埋下了后人拆解現(xiàn)代性的緣由。哈貝馬斯指出，黑格爾早期曾經(jīng)用“愛和生命”中表現(xiàn)出來的主體間性的一體化力量，來反抗以主體為中心的理性的權(quán)威；如果沿著這個(gè)思路，黑格爾本來可以從交往理論的角度彌補(bǔ)主體哲學(xué)中理性的反思概念，但是，他最終錯(cuò)失了走出主體哲學(xué)怪圈的契機(jī)，把笛卡爾、康德以降的理性進(jìn)一步拔高設(shè)定為主宰一切的絕對精神。

在哈貝馬斯看來，黑格爾之后的三種策略仍然存在著內(nèi)在困境。黑格爾左派視理性為對本質(zhì)力量的積極的習(xí)得（馬克思的實(shí)踐哲學(xué)），黑格爾右派把理性看作對必然分裂所帶來的痛苦的補(bǔ)償性的回憶（新保守主義接受了這一脈的影響），在這兩種策略下，理性都可以作為宗教社會一體化力量的替代物，依靠自身的動力克服現(xiàn)代性的分裂。⑤尼采的“第三條道路”，卻是看出了黑格爾設(shè)計(jì)的自相矛盾之處——黑格爾的理性作為絕對精神，不受任何約束，且能自知自明；它既是自由解放的象征，又擔(dān)負(fù)反思糾錯(cuò)的責(zé)任；它渾身洋溢變革沖動，卻被賦予宗教的保守功能。要走出主體哲學(xué)的怪圈，就必須在主體化理性的再批判、啟蒙辯證法的放棄這兩者之間做出選擇。尼采在這一雙向岔路口選擇了后者，告別了啟蒙理性，轉(zhuǎn)向了理性的他者即神話。在尼采那里，現(xiàn)代性失去了它的顯赫地位，成為人類理性的最后階段。尼采通過酒神崇拜，熔神話、藝術(shù)、宗教為一爐，把藝術(shù)想象成現(xiàn)代和遠(yuǎn)古的聯(lián)系中介，擁有超歷史的救贖力量。與現(xiàn)代性抗衡的藝術(shù)，無疑成為另類的理性。于是，這三種策略都再度陷入現(xiàn)代性自我指涉的悖論。

尼采身后的現(xiàn)代性批判之途，從兩條路線上被發(fā)揚(yáng)光大。海德格爾、德里達(dá)選擇進(jìn)行形而上學(xué)批判，重返西方主體哲學(xué)的源頭，從前蘇格拉底開始，從內(nèi)部進(jìn)行顛覆，逐一翻檢形而上學(xué)的基本謬誤。在海德格爾看來，“一種文化或一個(gè)社會的歷史命運(yùn)具有怎樣的意義，是由集體對在世界中發(fā)生的一切的前理解來決定的。”[德]尤爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年，第153頁他對于終極性此在的討論，只能在不斷轉(zhuǎn)向先驗(yàn)主體的過程中展開。哈貝馬斯在對海德格爾的辨析中，特別關(guān)注到“海德格爾轉(zhuǎn)向”。哈貝馬斯是從整體主義視角把握海德格爾轉(zhuǎn)向的。他認(rèn)為，海德格爾不但沒能走出他所要走出的主體哲學(xué)，而且使個(gè)體的此在讓位于民族共同體的集體此在，以一種先知的姿態(tài)從理論上預(yù)設(shè)了他的政治抉擇。應(yīng)該看到，哈貝馬斯對海德格爾政治抉擇的考辨具有一種策略意義，是借政治事件返身更為透徹地詮釋海德格爾的理論。德里達(dá)接續(xù)了海德格爾對語言賦予優(yōu)先地位的做法，并加以系統(tǒng)的研究。自身缺席的原始書寫，再次如上帝一般，在其所推動的一切語言表達(dá)中留下蹤跡，履行著揭示世界的功能。于是，德里達(dá)又回到了一神論的傳統(tǒng)語境。

巴塔耶、?？聢?jiān)守懷疑主義，將人類學(xué)、心理學(xué)和歷史學(xué)方法融會貫通，譴責(zé)權(quán)力意志，駁斥主體化理性。巴塔耶是從道德批判的角度關(guān)注主體性。他的異質(zhì)理論認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)重新賦予主體純粹自主權(quán)，借助異質(zhì)力量，如法西斯主義的暴力，破解理性的古老禁律，以徹底解放主體性。然而，巴塔耶的自主權(quán)，與理性完全是一種異質(zhì)的關(guān)系，無法超越理性的視界，也就無法突破主體哲學(xué)的重圍。福柯運(yùn)用知識考古學(xué)方法，從哲學(xué)的角度把“瘋癲”作為一個(gè)異質(zhì)因素加以探討——當(dāng)這一理性的他者，作為一種異質(zhì)因素遭到排斥時(shí)，就界定了理性的話語領(lǐng)域；瘋癲的形成過程就是理性的建立過程。在瘋癲史中，理性主體以客觀化的審視目光，將其他主體置于冷漠的觀察客體的位置，施展一種建構(gòu)及控制的力量。理性主體由此具有了權(quán)力特征，同時(shí)也陷入了獨(dú)白式的孤立。到了后期，?？掠纱宿D(zhuǎn)向了權(quán)力理論。他的權(quán)力概念來自于意識哲學(xué)，只不過顛倒了其基本概念之間的關(guān)系，即由權(quán)力依附真理變成了真理依附權(quán)力。權(quán)力因之成了無主體的權(quán)力，取代了主體的位置。盡管如此，?？氯匀粵]有擺脫主體哲學(xué)的概念策略。所以，他的譜系學(xué)歷史寫作盡管繼續(xù)力圖徹底消滅主體，最后還是落入了主觀主義而無可救藥。

霍克海默、阿多諾則開辟了尼采之后具有延緩性質(zhì)的第三條思想路線——啟蒙辯證法。但是，他們簡化了現(xiàn)代性的圖景，低估了文化現(xiàn)代性的合理內(nèi)容，也沉溺于理性懷疑主義的思維模式，只不過在他們這里，理性自身成了權(quán)力要求和有效性要求的有害混合。哈貝馬斯認(rèn)為，就此而言，霍克海默、阿多諾也沒有跳脫出尼采的預(yù)設(shè)，沒有走出主體中心哲學(xué)。

哈貝馬斯的現(xiàn)代性批判邏輯，不是對現(xiàn)代性的簡單否定，而是通過剖析現(xiàn)代性的悖論，以求療治現(xiàn)代性的痼疾，使現(xiàn)代性的進(jìn)程變得澄明起來。卡林內(nèi)斯庫也不把后現(xiàn)代主義看作與現(xiàn)代性的徹底決裂，而是將其視為現(xiàn)代性的五個(gè)方面之一。他認(rèn)為，“后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代性的一副面孔。它顯現(xiàn)出與現(xiàn)代主義的某些驚人的相似，特別是在它對權(quán)威原則的反抗中?！盵美]馬泰·卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，商務(wù)印書館，2002年，第334頁。它是一種更廣泛的現(xiàn)代性。哈貝馬斯指出，尼采以降的后現(xiàn)代思想家如海德格爾、德里達(dá)、?？拢呀?jīng)認(rèn)識到了主客二分理性思維的有限性，試圖以對理性的全面顛覆與解構(gòu)，來走出主體中心哲學(xué)，但是他們都沒有成功，陷入了悖論之中。這種激進(jìn)理性批判本身就是理性的產(chǎn)物，具有自我指涉性，因此，同一向度的批判也會落到這些批判者的批判本身。

哈貝馬斯要回到現(xiàn)代性哲學(xué)話語的起點(diǎn)，即黑格爾做出抉擇的第一個(gè)十字路口，為現(xiàn)代性找到出路。他強(qiáng)調(diào)指出，主體中心化的理性是建立在個(gè)體自我認(rèn)同的基礎(chǔ)上，因而不可能從根本上實(shí)現(xiàn)主體之間的相互理解和認(rèn)同。相反，交往理性卻是以主體之間的相互理解和認(rèn)同為基礎(chǔ)的。對于主體的自我存在而言，主體之間的相互理解和認(rèn)同不僅是必要的，也是可能的。所以，交往理性能夠避免主體中心化的理性所不可避免的三個(gè)基本悖論，也就是能夠避免主體自身的先驗(yàn)性與經(jīng)驗(yàn)性的對立，避免認(rèn)識的意識與無意識的對立，避免主體作為原創(chuàng)者與它的本質(zhì)的對立。只有從主體中心化理性的范式轉(zhuǎn)向交往理性的范式，主體才能在交往參與中達(dá)成共識，生活世界才能獲得再生產(chǎn)。

二

哈貝馬斯注重從語言的層面考察社會交往的基本內(nèi)涵，立足于重建言語的普遍有效性基礎(chǔ)，對交往理性進(jìn)行重構(gòu)，來克服現(xiàn)代性的危機(jī)。交往理性，是作為哈貝馬斯普遍語用學(xué)（形式語用學(xué)）的核心范疇，成為哈貝馬斯現(xiàn)代性批判的核心的。普遍語用學(xué)是哈貝馬斯關(guān)于交往的一般理論，是其整個(gè)交往行為理論的基礎(chǔ)層次。普遍語用學(xué)的任務(wù)就是，確立并重建關(guān)于交往行為的一般假設(shè)前提，即根據(jù)相互作用的復(fù)雜性，如社會本身符號交往現(xiàn)象的復(fù)雜性，去辨別和重建可能獲得理解的普遍條件。[德]尤爾根·哈貝馬斯：《交往與社會進(jìn)化》，張博樹譯，重慶出版社，1989年，第1頁。

哈貝馬斯20世紀(jì)80年代以來的著作，對“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”更加關(guān)注，理論探討也更加深入。簡而言之，正是因?yàn)檎Z言學(xué)轉(zhuǎn)向，人文科學(xué)才從主客體分裂、對立的哲學(xué)觀念和認(rèn)知方式的死胡同里走了出來。理性主體不再處于孤立狀態(tài)，不再獨(dú)享進(jìn)入自身主體性的路徑；一種語言行為必然是一種人際交往行為，它在至少兩個(gè)主體之間建立了語言互動關(guān)系。語言媒介的主體間性需要并訓(xùn)練個(gè)體采取說話者（我）、聽話者（你）或聽眾（他/她/他們）的身份；主體之間的理解與交往，成為進(jìn)行自我建構(gòu)和世界建構(gòu)的中介。在米夏埃爾·哈勒的書面采訪中，哈貝馬斯特別強(qiáng)調(diào)他自己傾向于“不受傷害的主體間性”概念，即交往行為主體彼此自由承認(rèn)的對稱性互動關(guān)系。[德]尤爾根·哈貝馬斯、米夏埃爾·哈勒：《作為未來的過去》，浙江人民出版社，2001年，第113頁。米夏埃爾·哈勒（1946～），德國著名記者，哲學(xué)博士，曾任《明鏡》周刊編輯，1987年起在《時(shí)代》周刊任職。這是相互理解行為必須具備的條件。

哈貝馬斯的普遍語用學(xué)，建立在奧斯丁與約翰·塞爾發(fā)展出來的經(jīng)驗(yàn)語用學(xué)的基礎(chǔ)上，在方法論上則接受了喬姆斯基的普遍語法學(xué)的影響，“交往能力”的概念更是直接得益于喬姆斯基的“語言能力”的概念。喬姆斯基指出，人類的語言能力是相同的，這是人類獲得語言的內(nèi)部條件，然而，藉此獲得的語言表現(xiàn)是不同的。語言表現(xiàn)是由環(huán)境影響和經(jīng)驗(yàn)作用造成的，這是人類獲得語言的外部條件。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)強(qiáng)調(diào)外部條件，研究語言表現(xiàn)；轉(zhuǎn)換-生成語法強(qiáng)調(diào)內(nèi)部條件，研究語言能力，致力于建立“普遍語法”，以便對人的語言能力做出更加理想化的解釋。馮?。骸秵棠匪够Z言學(xué)與對文學(xué)理論的結(jié)構(gòu)分析》，《社會科學(xué)輯刊》2008年第1期。哈貝馬斯認(rèn)同喬姆斯基的轉(zhuǎn)換-生成語法理論的整體主義，把喬姆斯基的語言能力的理論擴(kuò)展為交往能力的理論。他認(rèn)為，交往能力包括三個(gè)方面：選擇陳述性語句的能力，表達(dá)言說者本人意向的能力，實(shí)施言語行為的能力。交往行為理論的核心建立在第三個(gè)方面上，這種具有以言行事力量的言語行為，其語用學(xué)功能在于建立和諧的人際關(guān)系，維護(hù)生活世界的合理結(jié)構(gòu)。通過語言進(jìn)行的交往行為本身包含了理性的吁求，這是交往行為得以成功進(jìn)行的充分必要條件。也就是說，語言交往行為需要符合三種基本有效性要求，即真實(shí)性、正確性、真誠性。“這些要求集中到一點(diǎn)，那就是合乎理性?！盝ürgen Habermas， Theorie des Kommunikativen Handelns， Band 1， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1981， p.267.

在哈貝馬斯的交往理性主張中，現(xiàn)代性是個(gè)尚未完成的事業(yè)，交往理性就是現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)。哈貝馬斯把在相互理解與共識的基礎(chǔ)上形成的交往行為，上升到道德倫理規(guī)范的層面，目的在于使對話者，通過話語的有效性手段，達(dá)成共識，承認(rèn)資本主義的合法性危機(jī)，以此作為改造后期資本主義的策略手段。這一理論無疑有其動人之處，但其烏托邦思想成分也是十分明顯的。

三

從哈貝馬斯的交往行為理論來看，盡管現(xiàn)代性不是一個(gè)單純的文學(xué)課題，文學(xué)公共領(lǐng)域所處的中介位置卻決定了文學(xué)與現(xiàn)代性的緊密關(guān)聯(lián)。哈貝馬斯指出，資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的理想形態(tài)建立在組成公眾的私人所具有的雙重角色，即作為“物主”的公眾和作為“人”的公眾的虛構(gòu)統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上。③④[德]尤爾根·哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，學(xué)林出版社，1999年，第59、41-42、42頁。在文學(xué)公共領(lǐng)域的交往過程中，公眾不僅想作為人就其主體性達(dá)成共識，而且想作為物主確立他們共同關(guān)心的公共權(quán)力?！白鳛樗饺私?jīng)驗(yàn)的政治訴求首先是通過文學(xué)形式的固定才進(jìn)入文學(xué)公共領(lǐng)域的，而在此領(lǐng)域中因文學(xué)公共話題形成的公眾輿論，又可成為進(jìn)入政治公共領(lǐng)域的前奏?！壁w勇：《文學(xué)活動的轉(zhuǎn)型與文學(xué)公共性的消失——中國當(dāng)代文學(xué)公共領(lǐng)域的反思》，《文藝研究》2009年第1期。因此，文學(xué)公共領(lǐng)域在催生公眾的進(jìn)程中發(fā)揮著重要的基礎(chǔ)和橋梁作用，政治公共領(lǐng)域就是從文學(xué)公共領(lǐng)域中產(chǎn)生出來的。

哈貝馬斯探討了文學(xué)公共領(lǐng)域的運(yùn)行機(jī)制。首先，應(yīng)當(dāng)具備一種社會交往方式。這種交往的前提不是人在社會等級制度中的地位的平等，而是“單純作為人”的平等。公眾意識得以生成，私人作為公眾的交往行為得以展開。其次，應(yīng)當(dāng)將公眾的討論限制在“一般問題”上。話題是世俗化的、可以理解的，才能讓所有人都加入討論的行列，公眾才能重新獲得解釋權(quán)。第三，應(yīng)當(dāng)使文化具有商品形式，進(jìn)而使之徹底成為一種可供討論的文化。私人要把作品當(dāng)作商品，并由此“獨(dú)自沿著相互合理溝通的道路去尋找、討論和表述作品的意義，這樣于不言之中同樣也可以產(chǎn)生無窮的力量”。③于是，公眾就成為“一個(gè)潛在的政論團(tuán)體”，因?yàn)椤巴ㄟ^討論，它能夠由內(nèi)在而轉(zhuǎn)向外部”，④能夠由文學(xué)公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)向政治公共領(lǐng)域。

這樣，文學(xué)公共領(lǐng)域就可以被理解為“一個(gè)獨(dú)立于國家權(quán)力場域，由自律、理性、具有自主性和批判精神的文學(xué)公眾參與的、平等民主的交往-對話空間”。陶東風(fēng)：《文學(xué)公共領(lǐng)域的理想類型與應(yīng)然品格》，《東方叢刊》2008年第4期。明代中葉以來，從文社、茶館、書場到報(bào)刊、學(xué)會、學(xué)校等文化機(jī)制，為中國的文學(xué)公共領(lǐng)域的萌生提供了基本載體。然而，直到民國初年，中國的文學(xué)公共領(lǐng)域在文化專制主義的困境中，仍然是批判性不足，區(qū)域色彩濃厚，獨(dú)立性不強(qiáng)，向政治公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型不深入。郭劍鳴：《文學(xué)公共領(lǐng)域：中國近世市民社會的一種雛形》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004年第9期。當(dāng)時(shí)的市民階層，即新興資產(chǎn)階級也沒有成為文學(xué)公共領(lǐng)域討論的主要參與者。經(jīng)過五四新文學(xué)的洗禮，這種討論仍然是以具有強(qiáng)烈政治意識和社會參與意識的知識分子為主體。同時(shí)，政治公共領(lǐng)域不僅不是線性地由文學(xué)公共領(lǐng)域發(fā)展而來，甚至占據(jù)了文學(xué)公共領(lǐng)域的大部分空間。這兩個(gè)公共領(lǐng)域之間根本不存在間性，而是包含與被包含的關(guān)系。

近30年，隨著私人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的逐步確立，由私人組成的市民社會的雛形隱隱出現(xiàn)，理性交往的基礎(chǔ)越來越堅(jiān)實(shí)，文學(xué)交往空間的開放性、公共性越來越充分，并且漸漸形成現(xiàn)代意義上的文學(xué)公共領(lǐng)域。經(jīng)歷了文學(xué)“參預(yù)意識”謝泳：《報(bào)告文學(xué)及其態(tài)勢評價(jià)》，《文學(xué)自由談》1987年第3期。在1980年代的活躍、1990年代的退守和新世紀(jì)的再度興盛，以及公眾意識整體上的不斷走向成熟，文學(xué)公共領(lǐng)域作為一種交往-對話空間也處于不斷建構(gòu)的過程中。這集中表現(xiàn)為：公共討論介入文學(xué)的廣度和深度，參與者的數(shù)量和范圍，都有了極大的擴(kuò)展和提升；“意見領(lǐng)袖們”所從出的社會階層，也超越了知識界的拘囿。也就是說，通過文學(xué)公共領(lǐng)域的交往活動，越來越多的話題和論者贏得了身份上的正當(dāng)性、合法性。平等自主理性公開的交流對話，使得私人能夠抵抗主體哲學(xué)中理性的反思的權(quán)威，發(fā)揮主體間性的一體化力量，以自由獨(dú)立的姿態(tài)建構(gòu)公共意見。這種尊重私人自主性的公共性，也推動了文學(xué)公共領(lǐng)域向政治公共領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)型。

尤其是21世紀(jì)新十年之后，論壇、沙龍、報(bào)刊等傳統(tǒng)的思想交流方式，不僅依然存在，而且進(jìn)入了一個(gè)新的廣泛而深入的活躍期。全媒體信息平臺迅猛發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)人際交往渠道大范圍鋪開，私人的交往理性被極大地激活，推動了文學(xué)公共領(lǐng)域的進(jìn)一步縱深發(fā)展。微博、微信等新興的即時(shí)交流手段，可以讓分屬不同階層的、彼此距離遙遠(yuǎn)的人同時(shí)參與一場討論。但是新的問題也隨之出現(xiàn)。網(wǎng)絡(luò)平臺上的發(fā)言者是單純享受話語狂歡的快感還是因心懷天下而有所澆灌，是一味地解構(gòu)文化還是致力于重構(gòu)當(dāng)代文化，諸如此類，私人的批判姿態(tài)的這些不同指向就如同森林中縱橫交錯(cuò)的小徑，成為制約文學(xué)公共領(lǐng)域整體面貌，及其能否實(shí)現(xiàn)向政治公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要因素。公眾潛在的批判力量被激發(fā)出來，而且有了多元的、自主的發(fā)表渠道，但不負(fù)責(zé)任的聲音乃至網(wǎng)絡(luò)暴民現(xiàn)象的出現(xiàn)以及走向泛濫，是非常令人擔(dān)憂的。當(dāng)然其中的緣由頗為復(fù)雜，需要?jiǎng)e立專論。此外，還必須看到，公眾對討論的話題持有一種批判的姿態(tài)，并不等于所發(fā)出的聲音一定是具有批判性的。偽主體、偽間性、偽公共領(lǐng)域的問題，更是一再被質(zhì)疑。哈貝馬斯關(guān)于“文化批判公眾”與“文化消費(fèi)公眾”這兩種公眾的辨析，就是在強(qiáng)調(diào)，只有文學(xué)公共領(lǐng)域具備了批判性，才是真正公共性的文學(xué)公共領(lǐng)域。當(dāng)然，在現(xiàn)階段的中國，盡管文化消費(fèi)公眾挑戰(zhàn)并制衡了文學(xué)公共領(lǐng)域的批判性，但并不能因此否定審美批判力量的存在，即文化批判公眾的存在。也就是說，文學(xué)獨(dú)特的審美中介作用所創(chuàng)造的交往空間，有可能保證充分的主體間性，有可能保障文學(xué)的公共性。

在這個(gè)人人都有發(fā)言機(jī)會的“微”時(shí)代，要建構(gòu)起真正的批判性的文學(xué)公共領(lǐng)域，或者說，要建構(gòu)起真正的文學(xué)公共性，更需要注意的是，政治公共領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)是從文學(xué)公共領(lǐng)域中自然產(chǎn)生出來的，其外延不是包含在文學(xué)公共領(lǐng)域的內(nèi)部，甚至不是作為文學(xué)公共領(lǐng)域的核心部分而存在。文學(xué)是自我主體與對象主體間的交往活動。文學(xué)，與其他人際交往不同，具有充分的主體間性，是主體間本真的（自由的）生存方式。楊春時(shí)：《文學(xué)理論：從主體性到主體間性》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2002年第1期?！白鳛槲幕瘏⑴c的文學(xué)研究”[荷]佛克馬、蟻布思：《文學(xué)研究和文化參與》，俞國強(qiáng)譯，北京大學(xué)出版社，1996年，第22頁。更是主要通過對文學(xué)作品進(jìn)行批評而發(fā)揮闡釋的力量，這意味著文學(xué)研究要把注意力放在對客觀化了的所謂“文學(xué)規(guī)律”的尋求上，即放在對文學(xué)一般問題的討論上，以達(dá)到對文學(xué)基本原理問題的“共識”，而不是把目標(biāo)直接指向?qū)ι鐣摹敖槿搿?。懸置了文學(xué)質(zhì)感的文學(xué)研究，于文學(xué)無益，也就于社會無益。也就是說，文學(xué)研究的介入社會，不是把文學(xué)作品、文學(xué)現(xiàn)象的闡釋直接等同于對社會的批判，而是把社會作為它們所在的場域來展開對文學(xué)自身的分析。這樣的分析可以自然延伸至社會，伸展出政治公共領(lǐng)域。能夠建構(gòu)出政治公共領(lǐng)域的文學(xué)公共領(lǐng)域，才是真正具有批判性的。

建構(gòu)中國的現(xiàn)代性的風(fēng)貌和內(nèi)容，需要私人作為公眾的共同想象。正如李歐梵所言，“中國的現(xiàn)代性不可能只從一個(gè)精英的觀點(diǎn)來看待”。李歐梵：《中國現(xiàn)代文學(xué)與現(xiàn)代性十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年，第13頁。從跨文化研究的角度來評判，哈貝馬斯所提出的“文學(xué)公共領(lǐng)域”這一范疇?wèi)?yīng)當(dāng)在怎樣的層面上服務(wù)于中國的文學(xué)與文學(xué)研究，即文學(xué)公共領(lǐng)域如何從特殊的經(jīng)驗(yàn)分析，演化為擁有廣泛解釋力的理想類型，成為與現(xiàn)代性問題相關(guān)聯(lián)的普適性的解釋架構(gòu)，還是一個(gè)需要深入系統(tǒng)論證的問題。比如，文學(xué)公共領(lǐng)域理論如何從第一世界的語境關(guān)聯(lián)進(jìn)入并轉(zhuǎn)而契合第三世界的語境關(guān)聯(lián)，如何在現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義、后后現(xiàn)代主義一起同臺的“學(xué)術(shù)中國”闡釋文學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系，如何理解和化解中國的文學(xué)與文學(xué)研究的身份焦慮，尤其是如何在當(dāng)下中國捍衛(wèi)文學(xué)的公共性即堅(jiān)守文學(xué)公共領(lǐng)域的批判性品格，等等。就目前的學(xué)術(shù)語境而言，上述梳理未免過于粗略，但哈貝馬斯的文學(xué)公共領(lǐng)域理論顯然對探討中國文學(xué)的現(xiàn)狀有著重要而深遠(yuǎn)的價(jià)值。

作者單位：中國傳媒大學(xué)藝術(shù)研究院

責(zé)任編輯：張靜斐