林光華

內(nèi)容提要：韓非子《解老》將老子之道轉(zhuǎn)化為“理”，“理”是“萬(wàn)理之理”，即對(duì)具體事物之紋理特征的抽象統(tǒng)會(huì)，可以用來(lái)溝通萬(wàn)物。與老子相同的是，韓非子注重“理”的變動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)因物之性，因時(shí)而變，這是其思想最具活力之處。不同的是，韓非子丟失或淡化了老子之道更為重要的“自然”義、“樸”義與“無(wú)為”義，在實(shí)施賞罰上忽略了真實(shí)自然的人情人性，絕對(duì)去“私”而顯得僵硬。歸根到底是因?yàn)槎咴谌诵哉撋系牟町?，韓非子看到的是人性“重利”，而老子看到的是人性“本樸”。

關(guān)鍵詞：韓非子 老子 道 理 法 人情 人性

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B223；B226.5 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）04-0001-08

司馬遷《史記》將韓非子與老子合傳，因而學(xué)者對(duì)韓非子與道家的關(guān)系一直比較關(guān)注，一般認(rèn)為韓非子受道家影響頗大，如吳秀英《韓非子研議》指出：“道法二家，關(guān)系最切。道家以道為至上，法家以法為至上。史記以韓非與老莊合傳，又言‘其歸本于黃老，則老子思想影響于韓非者自亦不少?！n非因襲之而用之于政治，化自然為必然，使道家之道落實(shí)為必定之法術(shù)?！雹?/p>

事實(shí)上，《史記》說(shuō)得很清楚，韓非子“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”。②韓非子主要是受黃老思想的影響，與稷下道家尤其是《管子》有密切關(guān)聯(lián)，③與老子的哲學(xué)思想則相去甚遠(yuǎn)。模糊地談“影響”關(guān)系，反而容易對(duì)雙方都產(chǎn)生誤解。重要的是，韓非子到底如何“化自然為必然”，如何由“道”而“術(shù)”。從詮釋學(xué)的角度來(lái)看，其實(shí)韓非子面對(duì)《老子》首先做的是由“道”而“理”的詮釋?zhuān)辞迤洹袄怼钡奶匦裕瑒t更容易發(fā)現(xiàn)其“法”的局限。

一、韓非子的“道”與“理”

《韓非子·解老》篇很特別，不僅在《韓非子》五十五篇中相對(duì)獨(dú)立，以解釋《老子》的面目出現(xiàn)，而且在《老子》的詮釋史上也很獨(dú)特。一是它不以注釋的方式，而主要通過(guò)義理闡發(fā)的方式來(lái)解釋《老子》，可以說(shuō)是“較早的哲學(xué)性詮釋的著作”。劉笑敢：《經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點(diǎn)芻議》，《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第1期。二是它不是逐章逐句地解釋《老子》，而是有選擇性地片段性解讀。《老子》的一些重要經(jīng)文沒(méi)有被解讀，如“道法自然”（25章）、[魏]王弼注，樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，中華書(shū)局，2008年，第64頁(yè)。本文中的《老子》引文均出自此書(shū)，只標(biāo)章數(shù)，不另出注。“道常無(wú)為而無(wú)不為”（37章）等，而有一些被解讀的經(jīng)文又并非《老子》簡(jiǎn)本、帛書(shū)及通行本中所有，如“道，理之者也?！庇纱丝梢酝茰y(cè)，韓非子在解老時(shí)是根據(jù)自己的思想需要去選擇經(jīng)文的，目的不在解老，而在用老。但不可否認(rèn)的是，韓非子抓住了老子的核心概念“道”，并且有意識(shí)地作了創(chuàng)造性的處理。

“道”在《解老》中多處出現(xiàn)，主要有四個(gè)用法：道理、有道、體道與大道?！暗览怼笔琼n非子詮釋《老子》時(shí)使用最多的詞匯，其重心偏于“理”上，指的是萬(wàn)事萬(wàn)物的根本特性；“有道”與“無(wú)道”相對(duì)，指的是治國(guó)或修身之“術(shù)”；“體道”與“得道”類(lèi)似，主要用來(lái)描述人對(duì)“道”的體悟；“大道”又叫“端道”、“正道”，與“邪道”相對(duì)，指的是樸實(shí)、自然的性質(zhì)或狀態(tài)。其中“道理”最為特別，由“理”派生而來(lái)，但“理”字在《老子》中從未出現(xiàn)過(guò)?！袄怼边@一概念是了解韓非子《解老》及其與《老子》的思想關(guān)聯(lián)之要害?！督饫稀吩唬?/p>

道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰：“道，理之者也?！雹躘清]王先慎撰：《韓非子集解》，中華書(shū)局，1998年，第147頁(yè)。本文中的《韓非子》引文均出自此書(shū)，隨文注出篇名、頁(yè)碼，不另出注。

“道，理之者也”，《老子》中無(wú)此句，王先謙從顧廣圻說(shuō)，認(rèn)為此句是對(duì)《老子》第十四章“是謂道紀(jì)”的解釋?zhuān)荜惞膽?yīng)亦持此說(shuō)。⑨B11陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，第134、158、155頁(yè)?！凹o(jì)”是“理”的意思，“道紀(jì)”即“道理”，是道之法則，而不是今天日常所說(shuō)的道理。理的本意是“紋理”，《說(shuō)文》曰：“治玉也?！稇?zhàn)國(guó)策》鄭人謂：‘玉之未理者為璞。是理為剖析也。……《孟子字義疏證》曰：‘理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也。是故謂之分理。物之質(zhì)曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理?！雹郲漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，2010年，第15-16、275頁(yè)。韓非子使用的“理”乃“成物之文”，即“紋理”，引申為具體事物各自的規(guī)定性。他認(rèn)為不同的物有不同的理，其思考方法類(lèi)似郭象注《莊子》時(shí)提出的“性分”論，[晉]郭象注，[唐]成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1998年，第4-5頁(yè)。郭象曰：“茍足于其性，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)”、“物各有性，性各有極”等。其與韓非子的不同在于：郭象的“性分”主要是指人的秉性各不相同，這是“命”；韓非子的“理”則并非特指人，而是籠統(tǒng)指萬(wàn)物各有各的“理”。本文中的《莊子》引文均出自此書(shū)，只標(biāo)篇名，不另出注。認(rèn)為不同的事物有不同的“性”。

“理”是萬(wàn)物固定的特性?！暗馈笔菍?duì)萬(wàn)物之理的總會(huì)，通過(guò)它能溝通萬(wàn)物，因此“道”又具有統(tǒng)合、統(tǒng)治的意味。這從“稽”字的含義也能看出?！墩f(shuō)文》曰：“稽，留止也?！?jì)也?！雹嗷谋疽馐腔?、核查、計(jì)算，這里可以引申為“統(tǒng)合”，如王先謙注：“稽合萬(wàn)物之理，不變則不通”（《解老》，第147頁(yè)）。《管子》曰：“名者，圣人之所以紀(jì)萬(wàn)物也”，⑨圣人法道而治理萬(wàn)物，可見(jiàn)，“紀(jì)”有統(tǒng)治的意味?！盎睆摹独献印返谑恼碌摹暗兰o(jì)”而來(lái)，意思與“紀(jì)”相似，亦即統(tǒng)合、統(tǒng)治。《韓非子》中還有“稽同”一詞，“保吾所以往而稽同之，謹(jǐn)執(zhí)其柄而固握之”（《主道》，第28頁(yè)），其中“稽”就有“統(tǒng)”的意思，“稽同”即“統(tǒng)同”。萬(wàn)物各有紋理，紋理代表萬(wàn)物各自的特性，道使萬(wàn)物長(zhǎng)成，具有如此之特性，所以對(duì)萬(wàn)物有統(tǒng)合、溝通的作用，掌握道的人可以利用這些特性。因此，馮友蘭把韓非子所解釋出的道稱(chēng)為“總原理”，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，2007年，第218-219頁(yè)。其實(shí)就是“總的理”，其與“原理”（principle）一詞并沒(méi)有關(guān)系?！暗馈迸c具體事物之“理”不同，因?yàn)椤暗啦煌谌f(wàn)物”（《揚(yáng)權(quán)》，第46頁(yè)），亦如管子所說(shuō)：“必知不言之言、無(wú)為之事，然后知道之紀(jì)。殊形異執(zhí)，而與萬(wàn)物異理”，B11道是萬(wàn)物之“理”的總匯，是一個(gè)總體性的概念?！暗馈笔恰叭f(wàn)理”的統(tǒng)合，“萬(wàn)理”之間又是可以打通的。

為了更全面地說(shuō)明韓非子與老子之關(guān)聯(lián)，我們順便看一下《喻老》?！队骼稀泛汀督饫稀范际琼n非子對(duì)《老子》的解釋?zhuān)督饫稀贰ⅰ队骼稀范欠駷轫n非子本人所著存在爭(zhēng)議。胡適、榮肇祖、梁?jiǎn)⒊?、蔣伯潛等人持懷疑態(tài)度；林尹、馬崗、張素貞等人認(rèn)為此二篇有可能就是韓非子所作，可以作為理解韓非子思想的參考；徐復(fù)觀指出此二篇與韓非子思想有出入，對(duì)其是否為韓非所作沒(méi)有給出定論。參見(jiàn)吳秀英：《韓非子研議》，第16-24頁(yè)。本文認(rèn)為，從思想關(guān)聯(lián)上看，至少《解老》篇很有可能出自韓非子之手，從思想史的角度看，韓非子受黃老影響是不爭(zhēng)的事實(shí)，所以借《老子》發(fā)揮自己的思想是完全有可能的。但二者的注解方式有很大不同。陳啟天指出：“《解老》以義釋老子，《喻老》以事釋老子，此其大別”。③陳啟天：《韓非子校釋》，臺(tái)北中華叢書(shū)委員會(huì)出版，1958年，第764頁(yè)。《喻老》主要通過(guò)“比事連類(lèi)”③的方式解釋了《老子》的諸多經(jīng)文。其中提及道的有9處，其中直接與老子之道相關(guān)的有5處，其中作“理”講的有1處，即“道理”?！队骼稀吩唬?/p>

夫物有常容，因乘以導(dǎo)之，因隨物之容。故靜則建乎德，動(dòng)則順乎道。宋人有為其君以象為楮葉者，三年而成?！凶勇勚唬骸笆固斓厝甓梢蝗~，則物之有葉者寡矣。”故不乘天地之資而載一人之身，不隨道理之?dāng)?shù)而學(xué)一人之智，此皆一葉之行也。（第165-166頁(yè)）

這里“道”與“理”連用，表示自然發(fā)展的規(guī)律與法則，即“常容”。參見(jiàn)陳奇猷：《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第451頁(yè)；邵增樺注譯：《韓非子今注今譯》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1982年，第969頁(yè)。韓非子以宋人用象牙雕刻樹(shù)葉的故事來(lái)說(shuō)明自然與人為之區(qū)別。自然的規(guī)律是人所不能改變的。但如果人能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，他的行為就是“順乎道”。這里解釋的是老子的“自然之道”?！队骼稀吩唬?/p>

空竅者，神明之戶(hù)牖也。耳目竭于聲色，精神竭于外貌，故中無(wú)主。中無(wú)主，則禍福雖如丘山無(wú)從識(shí)之。故曰：“不出于戶(hù)，可以知天下；不窺于牖，可以知天道?！贝搜陨衩髦浑x其實(shí)也。（第166-167頁(yè)）

陳奇猷曰：“實(shí)，猶內(nèi)也。……《解老》篇‘實(shí)心愛(ài)而不知，即內(nèi)心”。陳奇猷：《韓非子新校注》，第453頁(yè)。韓非子認(rèn)為，要達(dá)到“神明”的境界需要內(nèi)心的虛靜工夫。他借助“神明”一詞解釋老子的“天道”，指出認(rèn)識(shí)天道需要排除聲、色的干擾，達(dá)到內(nèi)心的虛空。在這一點(diǎn)上其與老子之意是吻合的。

可見(jiàn)，《喻老》主要解釋了“天道”、“有道”、“無(wú)道”這幾個(gè)概念，涉及到老子的“自然之道”和“政治之道”。其重點(diǎn)在“政治之道”，而對(duì)老子其他很多層面的道并未作解釋。因此，無(wú)論《解老》還是《喻老》，對(duì)老子之道的內(nèi)涵都沒(méi)有全面的梳理與把握。當(dāng)然，韓非子關(guān)注的不是《老子》本身，而是《老子》與自己的思想合拍的地方。

二、韓非子的“?！迸c“化”

韓非子在此基礎(chǔ)上將“道”與“理”二字合一，提出“道理”，“道理”一詞是解釋《老子》之“道”時(shí)用的重要概念?！督饫稀吩唬?/p>

凡理者，方圓、短長(zhǎng)、麤靡、堅(jiān)脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者，無(wú)攸易，無(wú)定理。無(wú)定理，非在于常，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰道，然而可論。故曰：“道之可道，非常道也。”（第148-149頁(yè)）

韓非子的“理”是指一事物區(qū)別于另一事物的性質(zhì)。具體事物的“理”是會(huì)變化、消亡的。與此相對(duì)的是“常”，“?！笔侵概c天地共生、同在，永不消亡的性質(zhì)?？梢?jiàn)，這里的“無(wú)攸易”是從“不死”的角度說(shuō)的。

常者“無(wú)定理”，那么下一句“無(wú)定理，非在于?！钡摹俺！本筒豢赡芘c“常者”之“常”同義，否則自相矛盾。諸多注家都意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，故根據(jù)上下文的語(yǔ)境，認(rèn)為《干道本韓非子》作“無(wú)定理，非在于常所”韓非撰，顧廣圻：《干道本韓非子》，臺(tái)北新文豐出版社，1989年，第284頁(yè)。明趙用賢本有“所”字；明韓子迂平本、凌瀛初本無(wú)“所”字，盧文弨《群書(shū)拾補(bǔ)》亦認(rèn)為“所”為衍字。見(jiàn)陳啟天：《韓非子校釋》，第752頁(yè)。更為合理。高亨、陳奇猷、張覺(jué)與陳啟天皆持此看法。如高亨認(rèn)為，道沒(méi)有固定的場(chǎng)所，此與上文“道以為近乎，游于四極，以為遠(yuǎn)乎，常在吾側(cè)”相吻合。見(jiàn)陳奇猷：《韓非子新校注》，第415-416頁(yè)，陳氏轉(zhuǎn)引。高亨認(rèn)為“常所”即“定所”，筆者對(duì)其觀點(diǎn)進(jìn)行了簡(jiǎn)要概括。張覺(jué)認(rèn)為“‘無(wú)定理則是‘變易的，所以和‘非在于常所是一致的。道沒(méi)有確定不變的法則?！睆堄X(jué)：《韓非子校注》，岳麓書(shū)社，2006年，第204頁(yè)。這樣的理解與韓非子下文所說(shuō)的“道”之“玄虛”、“周行”的特點(diǎn)也是吻合的。韓非子認(rèn)為，可以言說(shuō)的是作為名稱(chēng)的“道”，它所指的是沒(méi)有變化、深遠(yuǎn)空虛又無(wú)所不在的東西。從其對(duì)《老子》第一句的詮釋來(lái)看，韓非子并沒(méi)有歪曲老子之道的根本意思。

在此基礎(chǔ)上，我們來(lái)繼續(xù)考察韓非子對(duì)理的具體闡述?！督饫稀吩唬?/p>

物有理，不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬(wàn)物各異理，萬(wàn)物各異理而道盡?；f(wàn)物之理，故不得不化；不得不化，故無(wú)常操。（第147頁(yè)）

正因?yàn)榈阑先f(wàn)物之理，所以能進(jìn)入萬(wàn)物內(nèi)部去化而裁之，通而用之。如同王弼注《老子》第二十五章說(shuō)的“在方而法方，在圓而法圓?！盵魏]王弼注，樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第64頁(yè)。陳啟猷曰：“稽合萬(wàn)物之理，故物不得不隨理而化。物隨理而化，故無(wú)一定之操持。韓非此語(yǔ)乃欲擊破儒家‘無(wú)變古，毋易常”。陳奇猷：《韓非子新校注》，第412頁(yè)。他指出了韓非反對(duì)固常的思想，這是有道理的。但其漏洞在于，韓非子原文講的是“道者，……萬(wàn)理之所稽也”，“不得不化”的主語(yǔ)是“道”，而不是“物”。陳啟天曰：“道化為萬(wàn)物而無(wú)一定之形也。翼毳云：‘與時(shí)變化，故無(wú)一定之常度”，陳啟天：《韓非子校注》，第749頁(yè)。這里指出了變化、無(wú)形是道之特性。韓非子接著說(shuō)：“凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)”（《解老》，第147），其進(jìn)一步將“道”與“理”聯(lián)系起來(lái)?！暗馈苯y(tǒng)合、貫通萬(wàn)物之“理”，即打破方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆的界限。他認(rèn)為老子之道是永恒不變、不可言說(shuō)、貫通萬(wàn)物的。他肯定“理”的固定性，但又強(qiáng)調(diào)道“不得不化”的貫通作用，從而通過(guò)“理”將道物關(guān)系講得比老子更為清楚。

顯然，韓非子之“理”在老子之“道”的基礎(chǔ)上作了自己的改造與發(fā)揮?！督饫稀穼ⅰ暗馈崩韯t化了，“道”是虛的，而“理”是實(shí)的。盡管“理”能化，但不能脫離事物自身的規(guī)定性與事物之間的關(guān)聯(lián)，它自身是被規(guī)定的，而“道”的本質(zhì)屬性是“自然”，自身不被規(guī)定而為萬(wàn)物效法。因此，雖然“理”也能“化”，是“無(wú)常”的、非固定的，但與老子之道的變動(dòng)性有相通之處。

老子之道的變動(dòng)性主要體現(xiàn)在帛書(shū)第一章的“恒”字上?！独献印返谝徽碌摹暗揽傻?，非常道”之“?！保瘯?shū)本作“恒”。寫(xiě)為“常”是避孝文帝劉恒諱。 “恒”本身就有變動(dòng)之意，是“變動(dòng)中的長(zhǎng)久”。詳見(jiàn)拙文：《恒久與變動(dòng)——論老子之道的特性及其詮釋》，《中國(guó)哲學(xué)與文化》2009年第5輯。《說(shuō)文》曰：“恒，常也。從心舟，在二之間上下，心以舟施，恒也?！畞?，古文恒，從月。詩(shī)曰：‘如月之恒”。⑧⑨[漢]許慎：《說(shuō)文解字注》，第681頁(yè)。段注曰：“謂往復(fù)遙遠(yuǎn)而心以舟運(yùn)旋。歷久不變。恒之意也”。⑧“往復(fù)”、“遙遠(yuǎn)”和“運(yùn)旋”都表達(dá)了“心以舟施”這個(gè)過(guò)程是動(dòng)態(tài)的。此處的“歷久不變”是承上句而言的，即“往復(fù)遙遠(yuǎn)而心以舟運(yùn)旋”的動(dòng)態(tài)過(guò)程是持久不變的。“恒”的意思更側(cè)重于“變動(dòng)不止”的狀態(tài)，這與“亙”的意思吻合?！皝儭庇袝r(shí)被寫(xiě)作“亟”，段注“亟”曰：“天地之道，恒久而不已”，⑨要注意的是，他用的是“不已”，而非“不變”。《詩(shī)經(jīng)·小雅》曰：“如月之恒，如日之升”。鄭箋：“恒，弦升出也，……月上弦而就盈，日始出而就明”。[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年影印世界書(shū)局阮刻縮印本，第412頁(yè)?！昂恪北局冈铝辽仙饾u呈現(xiàn)為“盈”的狀態(tài)，相反則呈現(xiàn)為“虧”的狀態(tài)，這意味著事物在盈虧之間變動(dòng)，與前文所講的“亙”的意思相通?？梢?jiàn)，“恒”字暗含“變動(dòng)”的意思。許慎認(rèn)為，“恒，弦也。按《詩(shī)》之‘恒亦作‘緪，謂張弦也。月上弦而就盈，于是有‘恒久之意”，[漢]許慎：《說(shuō)文解字注》，第681頁(yè)。這也是取“月”之盈、虧來(lái)說(shuō)“恒”的變動(dòng)與長(zhǎng)久之意。

道的變動(dòng)性還體現(xiàn)在《老子》第四十章：“反者，道之動(dòng)”。不僅道作為宇宙本源自身是周行不殆的，大極而返，而且法道之人也要懂得適時(shí)而動(dòng)。如《老子》第八章曰：“動(dòng)善時(shí)?！彼侮惥霸⒃唬骸爸寥藙?dòng)靜，善觀其時(shí)，出處應(yīng)機(jī)，能全其道，如水之動(dòng)，善隨時(shí)變。”[宋]《陳景元老子注》，見(jiàn)嚴(yán)靈峰輯：《老子宋注叢殘》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1979年，第744頁(yè)。因時(shí)而變并不是一般人所理解的投機(jī)取巧，而是一種應(yīng)對(duì)變化的大智慧。又如《文子·道原》曰：“夫事生者，應(yīng)變而動(dòng)，變生于時(shí)，知時(shí)者無(wú)常之行。故道可道，非常道，名可名，非常名?！蔽淖又趵魇枇x：《文子疏義》，中華書(shū)局，2000年，第25頁(yè)。

韓非子不僅注重“?！保乙沧⒅亍白儭?，與老子相通，是其思想的閃光點(diǎn)。具體表現(xiàn)在韓非子認(rèn)為君主之道貴在因時(shí)進(jìn)退，如“人主之道，進(jìn)退以為寶。是以不言而善應(yīng)，不約而善增”（《主道》，第29頁(yè)）、“道者，下周于事，因稽而命，與時(shí)生死”（《揚(yáng)權(quán)》，第46頁(yè)）。但可惜的是，韓非子強(qiáng)調(diào)君臣不同道，各有私利，因此要由君王來(lái)執(zhí)掌“道”，“道”只能是唯一的，其曰：“道無(wú)變，故曰一。是故明君貴獨(dú)道之容。臣不同道，下以名禱，君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調(diào)也”（《揚(yáng)權(quán)》，第46-47頁(yè)）。也就是說(shuō)，君王需要通過(guò)“名”來(lái)實(shí)現(xiàn)其對(duì)權(quán)力的集中與控制。這與老子所倡導(dǎo)的“大道泛兮，其可左右”（34章），道下放到萬(wàn)物中而自身處虛的思想不同，與侯王效法圣人而養(yǎng)護(hù)百姓的親密關(guān)系不同，與圣人“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”（37章）的無(wú)名而天下治的境界亦不同。在韓非子的思想下，依靠“名”來(lái)維持其獨(dú)一之道，很容易導(dǎo)致治國(guó)策略上的單一化、集權(quán)化與絕對(duì)化。韓非子可能沒(méi)有像老子一樣把“長(zhǎng)生久視”（59章）作為治國(guó)的終極目標(biāo)，或者說(shuō)，韓非子認(rèn)為掌握萬(wàn)物之理、運(yùn)用刑名法術(shù)就可以治臣、治民而江山常保，這被后代的歷史證明是無(wú)效的。從詮釋的角度說(shuō)，韓非子沒(méi)有吸收老子之道的自然義、樸義和無(wú)為義，他的因應(yīng)變化的思想并沒(méi)有真正用到治國(guó)上來(lái)，是其理論局限所在。

三、道的單一化與“法”的硬化

首先要承認(rèn)，老子之道確實(shí)有“理”的意思，盡管老子從來(lái)沒(méi)有用“理”字。除了第十四章的“道紀(jì)”含有“理之總法”的意思，第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，道在生成萬(wàn)物時(shí)注入萬(wàn)物，萬(wàn)物各自成性、各具其理，自然而然。因此，萬(wàn)物可以通過(guò)“道”得以匯通。韓非子以“理”解“道”不是完全沒(méi)有道理。但是，老子之道的含義絕不僅此，甚至可以說(shuō)，理，只是道的豐富內(nèi)涵中的一層意思。關(guān)于道，有三個(gè)更為重要的含義，韓非子沒(méi)有引起重視。

第一，道的自然義。以《老子》第二十五章“道法自然”為代表。河上公注：“道性自然”，[漢]河上公著，王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書(shū)局，1993年，第103頁(yè)。道的本性是自然，即本來(lái)如此，它是活潑潑的宇宙整體生命，按照自己的方式運(yùn)作不息，這種原本的運(yùn)行狀態(tài)是“自然”的，長(zhǎng)久的，因此值得人效法。王弼注：“在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也”，非常深刻，說(shuō)明道遵從萬(wàn)物的本性，表現(xiàn)在人的身上即遵循人的自然性情。

第二，道的樸義。以《老子》第二十八章“復(fù)歸于樸”為代表。老子認(rèn)為人性中有“樸”的一面，這是最珍貴的，但很容易被浮華遮蔽，即后來(lái)莊子所說(shuō)的“道隱于小成，言隱于榮華”（《齊物論》）。但人也是可以通過(guò)教化、虛靜工夫回到素樸的人性上。因此，老子主張“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！保?章）只要不刺激百姓的欲望，就不會(huì)帶來(lái)各種競(jìng)爭(zhēng)，法令也就沒(méi)有必要。

第三，道的無(wú)為義。以《老子》第三十七章“無(wú)為而無(wú)不為”為代表。無(wú)為，不是什么都不做，而是更高明的“為”，其表現(xiàn)是“無(wú)為”而效果是“無(wú)不為”，即“發(fā)而皆中節(jié)”式的無(wú)所不中、無(wú)所不周、無(wú)往而不勝的“為”。盡管無(wú)為要通過(guò)“為”來(lái)實(shí)現(xiàn)，相應(yīng)地，無(wú)名要通過(guò)“名”來(lái)實(shí)現(xiàn)，但“為”是要遵循自然、順應(yīng)人心、人情、人性的，“名”的使用應(yīng)該靈活應(yīng)變，名與實(shí)之間是變動(dòng)統(tǒng)一的，不能死板，不能僵硬。無(wú)為如水，柔弱善變，以柔克剛。

韓非子在解釋經(jīng)文時(shí)已經(jīng)篩掉了“道法自然”、“復(fù)歸于樸”與“無(wú)為而無(wú)不為”這三句，盡管我們不知道他是不是刻意為之，但從韓非子的整體思想可以推測(cè)，他是不會(huì)贊同老子以上觀點(diǎn)的。

從第一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，韓非子通過(guò)對(duì)“奸”的分析指出：“吾以是明仁義愛(ài)惠之不足用，而嚴(yán)刑重罰之可以治國(guó)也”（《奸劫?gòu)s臣》，第105頁(yè)），賞罰是“法”的重要內(nèi)容，是治國(guó)之“二柄”。但如果從老子的自然義來(lái)看，通過(guò)厚賞重罰來(lái)控制臣民，本就違背自然。重賞在老子看來(lái)就是“貴難得之貨”，其必定會(huì)激起爭(zhēng)奪之心，人心因此擾亂，弊大于利。重罰雖然能起到殺雞儆猴的作用，但也不是對(duì)所有人都有用的，弱者愚者可以服法、安分守己，但強(qiáng)者蠻者更有可能暫時(shí)壓抑，最后爆發(fā)，知法犯法，一發(fā)而不可收拾。老子曰：“民不畏死，奈何以死懼之”（74章），就隱射了這樣的人。這些人連死都不怕，更何況刑法。因此，韓非子刑法之治的思路在復(fù)雜的人性面前多少有些顯得單薄。

根據(jù)什么來(lái)裁定賞罰呢？這又要依賴(lài)“名”了。必須細(xì)致地規(guī)定，才便于賞罰的操作，這正是老子所反對(duì)的。《二柄》曰：“功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰。故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當(dāng)名也；群臣其言小而功大者亦罰，非不說(shuō)于大功也，以為不當(dāng)名也?！保ǖ?1頁(yè)）可見(jiàn)，臣是不能謙虛的，不能自我隱藏起所立的功，君要求你有多少功就要被賞多少。并且，只能做自己分內(nèi)的事，“典冠者見(jiàn)君之寒也，故加衣于君之上”（第41頁(yè)），結(jié)果被殺了，因?yàn)檫@不是他分內(nèi)的事。可見(jiàn)，在循名責(zé)實(shí)以定賞罰上，韓非子提出的做法是非常僵硬、脫離情境、違背人之自然性情的。他的出發(fā)點(diǎn)只是如何更容易管理，而沒(méi)有意識(shí)到他治理的對(duì)象不是牲口或機(jī)器，是活生生的人。他的做法類(lèi)似于刻舟求劍，人是變動(dòng)的、復(fù)雜的，而治理方法是靜態(tài)的、固定的。

韓非子法治思想最不自然的地方在于人情人性上的“去私”化。《韓非子·詭使》引《本言》曰：“所以治者，法也；所以亂者，私也。法立，則莫得為私矣?！币虼苏J(rèn)為“道私者亂，道法者治”（第414頁(yè)），這是韓非子主張法治的重要原因?！稅?ài)臣》曰：“人臣處國(guó)無(wú)私朝，居軍無(wú)私交，其府庫(kù)不得私貸于家”（第25頁(yè)），《有度》曰：“明主使其群臣不游意于法之外”（第37頁(yè)），《說(shuō)疑》曰：“故禁奸之法：太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”（第400頁(yè)），連“心”、“意”都要用“法”管起來(lái)，這可能嗎？合理嗎？有用嗎？這里有很多問(wèn)題，韓非子似乎沒(méi)有深思。君如此治臣，臣效法君之辦法而治民，那么，整個(gè)社會(huì)就“藏私”了，沒(méi)有合法的發(fā)泄口，更不敢公開(kāi)表“私心”，這樣的社會(huì)能安定嗎？以韓非子的智慧，他不會(huì)想不到這些問(wèn)題，只是可能對(duì)“法”的力量太過(guò)相信而走了極端。當(dāng)法無(wú)處不在，人們無(wú)私可藏時(shí)，這樣的社會(huì)是危險(xiǎn)的，隨時(shí)有可能爆發(fā)的。秦朝的短暫而亡與其主要采取韓非子的治國(guó)思想就有密切的關(guān)聯(lián)。

與韓非子的做法不同，儒家、道家都給“私”留了適當(dāng)?shù)目臻g?？鬃涌隙ā案笧樽与[，子為父隱”（《論語(yǔ)·子路》），程樹(shù)德撰，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》第3冊(cè)，中華書(shū)局，2010年，第924頁(yè)。正是對(duì)人性之私的洞察和適當(dāng)?shù)谋Ｗo(hù)，因?yàn)橛H子關(guān)系是人倫中重要的一倫，其他的關(guān)系是奠基于此。沒(méi)有這一倫真實(shí)的“私”情，就無(wú)法擴(kuò)而充之、推廣到至公至誠(chéng)的治國(guó)、平天下之情。這就是孔子對(duì)人的實(shí)際生存處境與人性之“真實(shí)”（authenticity）的理解與正視?？鬃硬](méi)有把“父為子隱，子為父隱”普遍化的意思，這不是道德律令，而是“情境化原則”，即特殊情境下的處理方式。這樣就真正具有靈活性，思想有軟化的可能，更能潤(rùn)滑父子甚至君臣之間的關(guān)系而使治理更加長(zhǎng)久、有效。

對(duì)待“私”的問(wèn)題，老子提倡“少私寡欲”（19章），而不是“絕私絕欲”。老子采取的辦法是首先要求侯王們潔身自好，嚴(yán)格效法圣人，減少欲望，保持虛靜，要做到“慈”、“儉”與“不敢為天下先”（67章），這些都是作為帝王的“內(nèi)圣”工夫。上行下效，老子相信有什么樣的君王，就有什么樣的百姓，“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”（58章）；其次是教導(dǎo)侯王不要用“可欲”之物來(lái)刺激百姓，即上文說(shuō)的“不尚賢，使民不爭(zhēng)”。如果這一點(diǎn)沒(méi)有做好，百姓過(guò)多的欲望被調(diào)動(dòng)起來(lái)，采取的方法也不應(yīng)該是刑法，而是“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”（37章），不用“名”而悄悄地將他們的欲望之惡扼殺在搖籃之中，讓百姓重新回到素樸的本性上。道家中不僅老子重視對(duì)“私”的引導(dǎo)，莊子也看到了“私”而為“惡”的問(wèn)題。他提出“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”（《養(yǎng)生主》），正是建立在對(duì)人之“私心”、“私情”的理解之基礎(chǔ)上而提出的“情境化原則”，為人之天然的“私心”、“私情”以及私人的缺點(diǎn)留下存活的空間，抱以一定程度的寬容。否則，社會(huì)結(jié)構(gòu)層層設(shè)法，密不透風(fēng)，整個(gè)社會(huì)就非常危險(xiǎn)了，因此一切制度的建立都要充分考慮人心、人情、人性的復(fù)雜性。

《老子》第二章曰：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣?！边@是具有思維方式的含義和方法論原則的一句話(huà)。任何事物都有兩面構(gòu)成，兩面相互滲透、不分彼此。因此，人之公私并存、陰陽(yáng)合一，這是人性的真實(shí)。刑法看似具有可靠性，把所有人納入法的系統(tǒng)，但又缺乏彈性而很難長(zhǎng)久。

從第二點(diǎn)來(lái)說(shuō)，韓非子不是沒(méi)有看到老子之“樸”的思想，而是認(rèn)為這一思想是不現(xiàn)實(shí)的?！段弩肌吩唬骸肮耪哒煞虿桓?，……不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)。”（第443頁(yè)）言下之意，無(wú)爭(zhēng)不是因?yàn)樾詷?，而是因?yàn)槿丝谏?、?cái)物多的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這顯然不是一個(gè)普遍有效的論證，因?yàn)榇呵镏?，人口多了，?cái)物雖然相對(duì)少了，但生產(chǎn)力也提高了。從老子的角度看，人與人之相爭(zhēng)，表面上是外物引起的，實(shí)際上是人心引起的。一個(gè)富足的社會(huì)，人心不滿(mǎn)足，照樣爭(zhēng)奪，一個(gè)貧窮的社會(huì)，人心滿(mǎn)足，照樣無(wú)爭(zhēng)。因此老子特別注重對(duì)人心之“樸”的保持與回歸。

從人性上講，韓非子認(rèn)為人與人之間最根本的是“利”的關(guān)系。在利之下，無(wú)樸可言，《六反》曰：“父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎！”（第417頁(yè)）在韓非子看來(lái)，連最親近的人之間都有偽有詐，更何況沒(méi)有親緣關(guān)系的人之間，那就更談不上樸了。又如《儲(chǔ)內(nèi)》曰：“故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也”（第116頁(yè)），他看到人性中唯利是圖的一面，但所舉的例子是商人，不能代表不同身份、職業(yè)的人，因而不具有普遍性。

從第三點(diǎn)來(lái)講，無(wú)為是順其自然而為，有為是違背自然的妄為。在韓非子的思想里，看似君無(wú)為而臣有為，絕對(duì)地保護(hù)君王權(quán)力，實(shí)際上，法令是君王制定的，法令無(wú)孔不入，就是一種有為。這種為是通過(guò)“名”來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！懊迸c“實(shí)”必須完全吻合，“名”是身份，“實(shí)”是實(shí)情，什么樣的身份負(fù)責(zé)什么樣的事情，不可失實(shí)，不可僭越。如《二柄》曰：“群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當(dāng)名也；群臣其言小而功大者亦罰，非不說(shuō)于大功也，以為不當(dāng)名也?！保ǖ?1頁(yè)）偶爾的自夸與謙虛，都是人之真實(shí)性情，但在韓非子的刑名規(guī)定下，這是不允許的。以名責(zé)實(shí)，固然清清楚楚，便于操作。但人不是機(jī)器上的一個(gè)螺絲釘，而是有血有肉，有情有變的生命存在。從這一意義上說(shuō)，法令刑名越是充分對(duì)象化，越是違背人情人性。這一點(diǎn)韓非子卻很少論述。

四、結(jié)論

韓非子《解老》將老子之“道”轉(zhuǎn)化為“理”，完成道的理化，從詮釋學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，這是一次創(chuàng)造性的嘗試。通過(guò)《解老》可以發(fā)現(xiàn)，韓非子與老子相同的是，韓非子注重理的變化性、變通性，具體表現(xiàn)在其主張“道”、“法”的因時(shí)而變，這是其思想的活力處。不同的是，韓非子將道理化，看似更容易操作，實(shí)際上將老子的“道”的哲學(xué)含義單一化，丟失了老子之道的自然義、無(wú)名樸義與無(wú)為義，而最終走向僵化，具體表現(xiàn)在推行“法”時(shí)違背了“道法自然”的最高原則和“無(wú)名”的最高策略，重視對(duì)臣民“有為”式的強(qiáng)行控制而缺乏對(duì)“長(zhǎng)久性”的深刻思考。但這無(wú)疑是先秦諸子中對(duì)老子思想在政治層面之運(yùn)用的最系統(tǒng)、周密的嘗試，并且顯示了老子之道在實(shí)際運(yùn)用時(shí)很難避免的困境，這就是形上之道落實(shí)下來(lái)時(shí)幾乎不可避免地變味或者變質(zhì)，但又必須落實(shí)下來(lái)，才能真正對(duì)社會(huì)政治起到作用和影響。

老子思想在政治層面與黃老思想確實(shí)有很多重疊的地方，可以說(shuō)，二者的核心思想是一樣的，譬如重視變化。韓非子除了在人性論上很可能受荀子性惡論的影響，其政治思想與黃老有很大交集。但與老子之道的根本上的變動(dòng)性、虛柔性是不同的。對(duì)此，張祥龍有一段深刻的評(píng)價(jià)：

老子主張無(wú)為，把刑名等對(duì)象化的固執(zhí)還原掉、消解掉，包括任何名利之心，任何有固定目標(biāo)的追求，比如對(duì)權(quán)力的追求，而進(jìn)入原本生命本身的境域。里面沒(méi)有硬性的、可對(duì)象化的追求和目標(biāo)，……而黃老學(xué)在老子、孫子的純?nèi)蝿?dòng)勢(shì)特別是自然動(dòng)態(tài)的道德觀中加入“法”、“術(shù)”、“理”、“刑名”，賦予老子要化掉的刑名法術(shù)一種工具性的實(shí)在地位，以使老莊的無(wú)為之道在現(xiàn)實(shí)復(fù)雜的政治結(jié)構(gòu)中有作為。但黃老學(xué)和韓非都沒(méi)有說(shuō)清法、理、刑名與天然的“應(yīng)因變化之道”的關(guān)系。 張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2012年，第27頁(yè)。

老子之道如水，要求統(tǒng)治者始終保持著柔弱與變動(dòng)，它無(wú)名，但要通過(guò)名來(lái)運(yùn)作；它自然，但要通過(guò)教化來(lái)實(shí)現(xiàn)；它無(wú)為，但要達(dá)到無(wú)不為的完勝，體現(xiàn)在政治上應(yīng)該是重人心而輕法術(shù)，重自然而輕刑名的，這樣的政治體制給人喘息的余地，留有私心、私欲、私利的合適空間，尊重人的真實(shí)性情。韓非子不是不知道這一點(diǎn)，他也曾說(shuō)過(guò)運(yùn)用法術(shù)賞罰要“不逆天理，不傷性情”（《大體》，第209頁(yè)），但他的學(xué)說(shuō)仍偏向于以法為硬核、以名為輔助的統(tǒng)治術(shù)。韓非不是沒(méi)有處理這些硬化的概念與“道”的關(guān)系，而是他對(duì)人性的了解與老子不同。盡管其“理”中也汲取了“道”的變化特性，但只是法的表面裝飾，而不能動(dòng)搖法的核心地位。老子想要將人性中的樸的一面通過(guò)教化加以鞏固，韓非子卻著眼于對(duì)人性中惡的一面的強(qiáng)行控制，這大概是二人思想之異的原因所在。韓非子著眼于人性之“利”，對(duì)人之奸詐、好利、藏私等有著根本的認(rèn)識(shí)和提防。

老子則與此相反，他看到的不是人性重“利”的一面，而看到人性本“樸”的一面，這與人口的增減、財(cái)產(chǎn)的多少?zèng)]有關(guān)系，而是上文所述的“嬰兒”所代表人的最原本樣態(tài)。當(dāng)然，“樸”也可能會(huì)丟失，人容易變得不樸，老子不是沒(méi)有想到這個(gè)問(wèn)題，因此他首先將“樸”抬高到與“道”一樣高的位置以引起人的重視，提出“道常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣也”（32章），從而為侯王提供一條更好的治理思路、提出治理國(guó)家的上法之法，其次是對(duì)自上而下去除多欲、回歸質(zhì)樸的工夫論的重視，在混亂的時(shí)代仍對(duì)“復(fù)歸于樸”（28章）寄予希望，這一點(diǎn)顯然是韓非子不重視也不相信的?？梢哉f(shuō)，這種在人性論上的不同立場(chǎng)、不同視角是韓非子與老子在治國(guó)理念不同的真正根源。

作者單位：中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院

責(zé)任編輯：張 蓬