康宇

內(nèi)容提要：進(jìn)入中晚唐后，經(jīng)學(xué)的發(fā)展一度陷入了停滯。“疏不駁注”的局限，佛教本體詮釋方法的擠壓，以及儒學(xué)經(jīng)典自身出現(xiàn)的問題，嚴(yán)重影響了儒家經(jīng)典解釋學(xué)說在社會(huì)中的“權(quán)威性”。為了重新激發(fā)經(jīng)學(xué)的生命活力，儒家們對傳統(tǒng)的解經(jīng)思想進(jìn)行了“變新”?！吧醾髑蠼?jīng)”流派的形成，解釋形上學(xué)的萌生，解經(jīng)思維范式的創(chuàng)新，詮釋學(xué)發(fā)展步入平民化、心性化的路向，均是這場“變新”的結(jié)果?？陀^上，其造就了宋學(xué)理學(xué)的發(fā)端。

關(guān)鍵詞：舍傳求經(jīng)解釋形上學(xué)思維范式平民化

〔中圖分類號(hào)〕B241〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）02-0006-06

唐初，《五經(jīng)正義》頒行天下后，科舉“每年明經(jīng)令依此考試”，①形成了經(jīng)學(xué)注文和義疏統(tǒng)一的局面。儒家經(jīng)學(xué)由此得以確認(rèn)在唐代的話語中心地位，不過其經(jīng)典解釋也被限定了一個(gè)相對封閉的詮釋邊界，章句訓(xùn)詁與“疏不駁注”式的解經(jīng)原則讓學(xué)說的發(fā)展陷入停滯。儒家經(jīng)典的解析空間日益縮小，文本的內(nèi)涵與外延在“官學(xué)化”的理解中被牢固地限定。加之，來自佛教的擠壓以及儒學(xué)內(nèi)部經(jīng)典傳遞過程中所積累下的諸如“作偽”、“辨?zhèn)巍钡葟?fù)雜問題不斷暴露，進(jìn)入中晚唐后，儒家“經(jīng)”的權(quán)威性漸漸失落，相應(yīng)的經(jīng)典詮釋思想在僵化中喪失了“至高無上”的社會(huì)地位。儒家解經(jīng)思想的變新，成為時(shí)代留給儒家最迫切需要完成的任務(wù)。本文擬對此“變新”歷史作以考釋。

一、疑經(jīng)之風(fēng)與“舍傳求經(jīng)”流派的形成

從中唐開始，社會(huì)中的疑經(jīng)風(fēng)氣興起。越來越多的儒家認(rèn)識(shí)到以《五經(jīng)正義》為代表的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí)，通經(jīng)致用的儒學(xué)傳統(tǒng)喪失只能讓經(jīng)典解釋走入死胡同。為了重振儒學(xué)，必須對其進(jìn)行又一輪的“返本開新”，首要的工作即是重新確認(rèn)儒家的經(jīng)典?！妒吠ā返淖髡邉⒅獛字兑晒拧?、《惑經(jīng)》二篇，對儒家經(jīng)典中的《尚書》《論語》《春秋》進(jìn)行大膽且尖銳的批駁。他認(rèn)為，《尚書》、《論語》所記之事有十條是虛假的；《春秋》有“十二未諭”，即十二處使人難以理解和明白的地方；“虛美者有五”，即后學(xué)孟子、左丘明、司馬遷和班固為推尊孔子而脫離事實(shí)；“談過其實(shí)”的穿鑿附會(huì)之論，專指《春秋》矛盾百出，曲辭隱諱之弊。誠然，劉知幾的《史通》是一部史學(xué)理論著作，主要是論史而非談經(jīng)典。但其正是站在史學(xué)角度，通過對儒家經(jīng)典《尚書》《論語》《春秋》諱惡失實(shí)，褒美過當(dāng)?shù)葐栴}提出懷疑、批判，從根本上動(dòng)搖了儒家經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)，在一定程度上打破了“經(jīng)”的神圣性。

隨后出現(xiàn)的啖助、趙匡、陸淳三人對“春秋三傳”繼續(xù)駁詰。啖助，撰有《春秋集傳》，考核三傳，對三傳從總體上加以比較和把握。他指出《春秋》經(jīng)文簡易，先儒治《春秋》，各守一傳，各不相通，三傳互攻，產(chǎn)生流弊。主張舍棄師法、家法，以三傳互通為宗旨。趙匡，自撰《春秋闡微篡類義疏》，補(bǔ)訂啖助的《春秋集傳》。他以為《春秋》文字隱諱，不易明了，乃舉例闡釋，發(fā)揮“微言”；又懷疑《春秋》經(jīng)文有誤，開學(xué)者懷疑經(jīng)傳之風(fēng)氣。陸淳，從師于啖助、趙匡，著有《春秋啖趙集傳纂例》《春秋微旨》《春秋集傳辨疑》。這三本著作，是陸淳綜合了啖助、趙匡的成果而成。因此，書中不僅有陸淳觀點(diǎn)，同時(shí)也包括啖助、趙匡的見解。

啖、趙、陸解釋《春秋》講究“舍傳求經(jīng)”，即不死守傳注，而依自己的理解直接去解釋經(jīng)文。他們批評注疏之學(xué)，考量先哲解經(jīng)得失，建構(gòu)出新解《春秋》宗旨之詮釋學(xué)范式?！缎绿茣む⒅鷤鳌べ潯穼χ偨Y(jié)道：“啖助在唐，名治春秋，摭詘三家，不本所承，自用名學(xué)，憑私臆決，尊之曰‘孔子意也，趙、陸從而唱之，遂顯于時(shí)。嗚乎！孔子沒乃數(shù)千年，助所推著果其意乎？其未可必也?！薄缎绿茣む⒅鷤鳌べ潯房梢?，啖助等人是對經(jīng)典作出了發(fā)揮性的解說，將原有的范疇、命題，賦予新的含義，從而闡述自己的思想觀點(diǎn)。他們的經(jīng)典解釋已不是“我注六經(jīng)”，而是“六經(jīng)注我”，是代圣人立言而已。其體現(xiàn)了一種不同于注疏之學(xué)的新的方法范式——舍傳求經(jīng)，以經(jīng)為本，而不以傳注為本，這是唐代儒家詮釋學(xué)的一次重要革新，預(yù)示了儒家經(jīng)典解釋的發(fā)展方向，“舍傳求經(jīng)，實(shí)導(dǎo)宋人之先路”?！端膸烊珪偰俊そ?jīng)部·春秋類一》

啖助等人開出的“舍傳求經(jīng)”之風(fēng)，逐漸發(fā)展成一種解經(jīng)流派。中晚唐時(shí)期大批學(xué)者，如韓愈、馮伉、韋表微、劉柯、盧仝等均成此流派一員，就像韓愈《寄盧仝》詩中所說：“春秋三傳束高閣，獨(dú)抱遺經(jīng)究終始。”此外，柳宗元也是集“舍傳求經(jīng)”解經(jīng)之說大成者。他嚴(yán)格區(qū)分經(jīng)傳，對“傳”堅(jiān)持以理性的原則區(qū)別對待，強(qiáng)調(diào)傳體本身在流傳過程中有失真附會(huì)的現(xiàn)象，所以要學(xué)會(huì)對“傳”以批判的視角辨識(shí)。

疑經(jīng)之風(fēng)與舍傳求經(jīng)流派盛行與其時(shí)的社會(huì)狀況存在千絲萬縷的聯(lián)系。中唐以后，唐王朝開始衰落，中央政府與地方藩鎮(zhèn)勢力之間、中央內(nèi)部之間、唐與周邊少數(shù)民族之間的矛盾交織在一起，日益尖銳。這在一定程度上限制了唐王朝統(tǒng)治思想在社會(huì)中的影響力，儒家經(jīng)學(xué)擁有了跳出《五經(jīng)正義》所設(shè)定的義疏解經(jīng)思路的可能。與此同時(shí)，佛教以系統(tǒng)完備的本體論與人生觀嚴(yán)重沖擊著儒學(xué)的權(quán)威性。義疏式解經(jīng)已無法讓儒學(xué)從根源性上消解佛教所帶來的緊張，應(yīng)對種種挑戰(zhàn)，尤其是使儒學(xué)在系統(tǒng)的合法性上取得壓倒性的優(yōu)勢。調(diào)整自身體系，重建價(jià)值解釋系統(tǒng)，建構(gòu)新的權(quán)威性，成為儒學(xué)“社會(huì)存在”的關(guān)鍵性問題。“安史之亂”爆發(fā)后，唐王朝加速衰微更激發(fā)了士人對政局的關(guān)注和思考，“正人心、淳風(fēng)俗、美教化”成為社會(huì)共識(shí)，經(jīng)過理性選擇后，儒學(xué)又一次成為統(tǒng)治者與社會(huì)有識(shí)之士根治社會(huì)弊病的首要選擇。當(dāng)然人們也知道，儒學(xué)要振興，其重中之重是從儒家古典原創(chuàng)性著作中吸取力量，要用新的解經(jīng)思路“返本開新”，在經(jīng)典重新詮釋中，確立儒學(xué)新時(shí)期新的權(quán)威性?；谏鲜鲈?，儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說中的變新力量出現(xiàn)了：在“疑經(jīng)”中，《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等“四書”開始受到青睞，成為儒家解經(jīng)學(xué)新的興奮點(diǎn)與思想增長點(diǎn)；在“舍傳求經(jīng)”的指引下，儒家經(jīng)典解釋之說開始營造自己的解釋形上學(xué)，詮釋方法論；懷疑精神與渴望突破的意愿，一時(shí)間成為儒家解經(jīng)學(xué)最具代表性特征。

二、解釋形上學(xué)的萌生

“古文運(yùn)動(dòng)”的倡導(dǎo)者韓愈一生主張排佛、崇儒，他以經(jīng)學(xué)為依托，為儒學(xué)創(chuàng)造了與佛教本體論相對抗的“道統(tǒng)說”。在其看來：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！薄俄n愈全集·原道》“道”是一種精神價(jià)值，也是一整套原則。具體而言，“道”即是“仁義之道”、“孔孟之道”。儒家有著傳道世系，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟柯。柯之死，不得其傳焉?！雹凇俄n愈全集·原道》之所以“不傳”，是由于“周道衰，孔子沒，火于秦，黃、老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨，不入于老，則入于佛”。②在現(xiàn)世的社會(huì)危機(jī)中，儒家“道統(tǒng)”應(yīng)由自己發(fā)揚(yáng)光大，“釋老之害過于楊墨，韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后，嗚呼，其亦不量其力且見其身之危，莫之救以死也！雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨！”《韓愈全集·與孟尚書書》

韓愈認(rèn)為，在日常實(shí)踐中對于“道統(tǒng)”的傳承有賴于從儒家經(jīng)典的解釋中挖掘“道”之核心價(jià)值觀念，“讀書講古人所謂求其道之至者以相勵(lì)也”?！俄n愈全集·送從弟謀歸江陵序》他特別推崇《大學(xué)》、《中庸》等典籍，并以《大學(xué)》中重在“有為”的“正心誠意”說，批駁佛教中重在“無為”的“正心誠意”，通過解釋《中庸》中關(guān)于性與情的論述，提出“性三品說”，教導(dǎo)人們要經(jīng)過學(xué)習(xí)教育，把握“道”之要義。通過對經(jīng)學(xué)中“道”之大義的論述，韓愈完成了封建名教禮法與個(gè)人自覺性間的協(xié)調(diào)，并讓唐代儒家的經(jīng)典解釋之說初步擁有了本體論意蘊(yùn)。

與韓愈不同，柳宗元崇好佛教，極力主張“統(tǒng)合儒釋”。他將佛學(xué)的思維方式和子學(xué)的論辯精神融入儒家經(jīng)學(xué)思想體系，豐富和擴(kuò)充了儒學(xué)。⑨賈名黨：《論柳宗元的經(jīng)學(xué)思想》，《山西師大學(xué)報(bào)》2005年第1期。在柳宗元看來，儒家經(jīng)典中蘊(yùn)含“中道”，它是人們?nèi)粘Ｑ孕械幕A(chǔ)，“圣人之為教，立中道以示于后。曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言可以常行者。”《柳宗元集·時(shí)令論》“中道”可具體為“仁義”，“圣人之所以立天下，曰仁義。仁主恩、義主斷。恩者親之，斷者宜之，而理道畢矣，蹈之斯為道?！薄读谠に木S論》對“中道”的領(lǐng)悟，關(guān)鍵在于對“六經(jīng)”的正確理解，“乃長，乃知文者以明道……本之書以求其質(zhì)；本之詩以求其恒；本之禮以求其宜；本之春秋以求其斷；本之易以求其動(dòng)，此吾所以取道之原也。”《柳宗元集·答韋中立論師道書》簡而言之，本諸六經(jīng)以取道之原。

柳宗元進(jìn)一步指出，通曉本原之“道”并非意味著經(jīng)典解讀的結(jié)束，還要將“道”之真諦“輔時(shí)及物”，經(jīng)世致用。“輔時(shí)”，指要適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，有益于世；“及物”，即要切合實(shí)際事物的客觀存在，既非“窮異以為神”，更無須“引天以為高”。⑨“道”雖無形，但卻可以以指南的形式服務(wù)于實(shí)際生活。讓經(jīng)典中的“道”施于為政，有益于世，是柳宗元畢生追求的目標(biāo)。

李翱是中晚唐時(shí)期促成儒家經(jīng)典解釋形上學(xué)萌生的又一重要人物。他一面極力排佛，另一面又吸收佛教的心性學(xué)說，其思想的特點(diǎn)是以儒為宗，揉合儒、佛，試圖建立起以“復(fù)性”說為核心的心性論思想體系。對于儒家經(jīng)典，李翱一再強(qiáng)調(diào)對其理解的重要性，“六經(jīng)之旨矣，浩乎若江海，高乎若丘山，赫乎若日火，包乎若天地。”《李文公集·答朱戴言書》因?yàn)槿寮抑纼?nèi)在于文字中，“文以載道”，道與文具有一定的等同性，“性于仁義者，未見其無文也”，“仁義與文章，生乎內(nèi)者也”。《李文公集·寄從弟正辭書》

李翱十分重視《中庸》這一典籍，認(rèn)為它是載“道”之書，主張通過領(lǐng)會(huì)《中庸》之書的精神實(shí)質(zhì)，來復(fù)興孔子之道。李翱尤其對《中庸》中的“誠”進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述與發(fā)揮。他認(rèn)為，誠是溝通天人、實(shí)現(xiàn)孔子中庸之道的途徑。通過“至誠”與“復(fù)性”關(guān)系的論述，李翱以經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)，復(fù)興了儒學(xué)的心性理論。他指出，孔子之道就在于“教人忘嗜欲而歸性命之道也?！薄独钗墓?fù)性書上》通過“誠”，李翱貫通了“性”和“道”兩個(gè)概念，并以此不斷挖掘先秦儒家思孟一系的心性之說，成為唐代經(jīng)學(xué)內(nèi)向性探索的承啟式人物。

在韓愈、柳宗元、李翱等人的努力下，儒家“道”的本原意義被不斷加深，學(xué)者們漸漸認(rèn)同經(jīng)典中內(nèi)含的“道”是一種需依靠理性的推理和邏輯去研究，不能直接透過感知所得到答案的形上之物。經(jīng)典解釋的最終指向，是讓人們學(xué)會(huì)依“道”正確處理人與自然、個(gè)體與社會(huì)間的關(guān)系。然而，這時(shí)的“道”雖被賦予了形上學(xué)意蘊(yùn)，但相應(yīng)的經(jīng)典解釋卻并非是一種“基于本體的詮釋”或“尋找本體的詮釋”。“道”更多地充當(dāng)工具性“符號(hào)”，發(fā)揮對抗佛教本體論，重塑儒學(xué)根源性意義的作用。從本體詮釋框架應(yīng)具備的思想性、邏輯性、體系性上講，韓愈等人只是做出建構(gòu)解釋形上學(xué)的基礎(chǔ)性工作，只是簡單地將經(jīng)典解釋與自身哲學(xué)體系構(gòu)建結(jié)合在一起，儒家解經(jīng)學(xué)中新的意義解釋系統(tǒng)只是粗略地出現(xiàn)了“原型”。不過必須承認(rèn)，雖然這時(shí)的儒家解釋形上學(xué)只是一種萌生，但是它畢竟擺脫了漢唐以來研究經(jīng)學(xué)重訓(xùn)話章句的傳統(tǒng)思想方法，開辟了新的風(fēng)氣。它為儒學(xué)重新奠定了社會(huì)“權(quán)威性”根基，找到了與佛老遁世之說對抗的武器，恢復(fù)了經(jīng)典解釋發(fā)展的動(dòng)力。當(dāng)然，其更重要的意義在于對宋明經(jīng)學(xué)的啟示作用。“理”、“心”等本體詮釋學(xué)說的出現(xiàn)，“四書”替代“五經(jīng)”在解經(jīng)話語系統(tǒng)中地位，義理、心性成為日后解經(jīng)環(huán)繞的中心問題，亦均來源于此。

三、解經(jīng)思維范式的創(chuàng)新

儒家經(jīng)學(xué)發(fā)展到了唐代中后期，面臨著一系列問題。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)方法面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，儒家學(xué)者開始自覺擺脫兩漢以來的章句訓(xùn)詁、義疏等解經(jīng)模式，尋找經(jīng)典解釋新的方法范式。啖助等人認(rèn)為“圣人有心，由我而得”，主張突顯主體之“我”，以“義理”為解經(jīng)的主旨，突破章句體例的限制，甚至可以更改經(jīng)傳字句以求義理的通順，力主變章句訓(xùn)詁為義理闡發(fā)。李伏清：《中唐解經(jīng)范式變革發(fā)微——以新〈春秋〉學(xué)派為中心》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3期。這一主張即包含對前代章句學(xué)的批評和解構(gòu)，又表現(xiàn)為對儒家經(jīng)典的重新“解釋”——探求微言大義，以此“建構(gòu)”自己的思想體系。

柳宗元繼承了啖助等人思想智慧，明確表達(dá)對前代儒家經(jīng)學(xué)重訓(xùn)詁、循章句、守經(jīng)疏、習(xí)經(jīng)僅以記誦見長等現(xiàn)象的不滿。他說：“近世之言理道者眾矣，率由大中而出者咸無焉。其言本儒術(shù)，則迂回茫洋而不知其適；其或切于事，則苛峭刻核，不能從容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化，而終不可逐。故道不明于天下，而學(xué)者之至少也?！薄读谠づc呂道州溫論非國語書》其認(rèn)為，是章句學(xué)離道不識(shí)宗本之弊影響了儒學(xué)在唐代的發(fā)展，解經(jīng)不必向東漢的章句大師們學(xué)習(xí)，“馬融，鄭玄者，二子獨(dú)章句師耳。今世固不少章句師，仆幸非其人”，《柳宗元集·答嚴(yán)厚輿秀才論為師道書》做學(xué)問，要“略章句之煩亂，采摭奧旨，以知道為宗”?！读谠す抒y青光祿大夫右散騎常侍輕車都尉宜城縣開國伯柳公行狀》對于名家的經(jīng)典，即使記載明確，但若所言違背常理，也要勇于批判；對于尋常百家之作，即使某些方面與儒家經(jīng)傳條文規(guī)則不相一致，只要所言在理，也要積極借鑒吸收。需要指出是，柳宗元雖批判章句學(xué)，但并非全盤否定章句，相反他也主張窮章句，但“窮章句”的目的在于“探奧義”，或者說作為手段為探明經(jīng)文大義而服務(wù)。

在反對章句、義疏解經(jīng)的基礎(chǔ)上，柳宗元提出“義理”解經(jīng)的思維范式。他推崇陸質(zhì)、呂溫之說，認(rèn)為解經(jīng)不要拘束于后世師說，要以治世道為本。進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“君達(dá)其道，卓焉孔直。圣人有心，由我而得”?！读谠ぬ乒屎庵荽淌窎|平呂君諫》對經(jīng)典文本的解釋，關(guān)鍵在于沖破禁錮思想的章句訓(xùn)詁，體會(huì)文字背后的微言大義，掌握儒家“道”的要義。解經(jīng)要以“我”為準(zhǔn)則，以“我”之思想為出發(fā)點(diǎn)，在對經(jīng)典的引證中，突出“我”的思想，最終以“我”所得之“道”為歸宿。實(shí)質(zhì)上，這即是“六經(jīng)注我”式的義理闡發(fā)，完全背離了舊有謹(jǐn)依經(jīng)傳原文之“疏不破注，注不破疏”章句之學(xué)。

柳宗元“義理”釋經(jīng)的思路，在韓愈、李翱等人的解經(jīng)論說均可找到呼應(yīng)。韓愈釋經(jīng)典力主以己意出發(fā)，突破傳統(tǒng)章句說的束縛，抒發(fā)己見以自立學(xué)說。他曾言：“愈昔注解其書，而不敢過求其意；取圣人之旨而合之，則足以信后生輩耳?！薄俄n愈全集·答侯生問論語書》“抒意立言，自成一家新語”而“能自樹”，“能者非他，能自樹立，不因循者是也”?！俄n愈全集·答劉正夫書》李翱釋經(jīng)典關(guān)注“文章之道”，其中文之質(zhì)即在于義理的闡發(fā)，不同于章句訓(xùn)詁，“文、理、義三者兼并，乃能獨(dú)立于一時(shí)而不泯滅于后代，能必傳也?！薄独钗墓ご鹬齑餮詴?/p>

在韓愈與李翱共著的《論語筆解》中，二者沖破了“疏不破注”的戒律，大言義理的解經(jīng)特點(diǎn)表現(xiàn)最為明顯。在書中，韓、李批駁了以往學(xué)者在《論語》文本解讀中，對諸多字詞訓(xùn)詁、文意剖析方面的不當(dāng)之處。為了讓《論語》經(jīng)文解釋順暢，突顯義理，神化孔子及其弟子，以達(dá)“圣人之道”。韓、李對《論語》的文字、經(jīng)文次序等進(jìn)行了大膽改動(dòng)。僅舉二例，其一“子所雅言，《詩》、《書》執(zhí)禮，皆雅言也”一句，韓說“音”作“言”字，誤也。李曰：“孔、鄭注皆分明，但誤一音字后人惑之。蓋一時(shí)門弟之所記錄。云：‘子所雅言，即下云：‘《詩》、《書》執(zhí)禮，皆雅言也云爾。其義煥然無惑?！薄墩撜Z筆解·述而》什么是雅言，后人說不清楚。所以，為了讓人不對經(jīng)典解釋提出質(zhì)疑，韓、李二人以“言”作“音”。其二“子曰：‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中”一句，韓曰：“一說，屢猶每也；空猶虛中也。此近之矣。謂富不虛心，此說非也。吾謂回則坐忘遺照，是其屢空也。賜未若回每空，而能中其空也?！洰?dāng)為‘資，‘殖當(dāng)為‘權(quán)之誤也。子貢資于權(quán)變，未受性命之理。此蓋明賜之所以亞回也?！崩钤唬骸爸倌崞返冢?、賜皆大賢。豈語及貨殖之富耶！《集解》失之甚矣，吾謂實(shí)資權(quán)變，更能屢中乎？即回之亞匹，明矣?！薄墩撜Z筆解·先進(jìn)》何晏在《論語集解》中直解子貢曾經(jīng)商，而韓、李卻改動(dòng)原文，否認(rèn)子貢經(jīng)商，用意顯然十分明確：只有樹立起教主孔子與其護(hù)法弟子的形象，才能恢復(fù)儒家的權(quán)威。

相對于自漢代以來，人們唯經(jīng)典是從，即使有文意不通、文句重復(fù)之處，也強(qiáng)為之說，不敢有一字之逾越的狀況來說，韓、李改易經(jīng)文的做法無疑是一次大膽的創(chuàng)舉。雖然他們對《論語》經(jīng)文有所更張，但他們對孔子及《論語》還是非常崇敬的，所為只是匡正流傳中出現(xiàn)的在他們看來所謂字替義乖的“謬誤”，申《論語》之大義，使“洙泗心源得以不絕于有唐一代”而已。為達(dá)此目的，他們疑經(jīng)破注，改易經(jīng)文，以期使《論語》釋放出具有新質(zhì)點(diǎn)的東西，改變舊有的學(xué)風(fēng)和文風(fēng)。唐明貴：《論韓愈、李翱之〈論語筆解〉》，《孔子研究》2005年第6期。

中晚唐時(shí)期，儒家“義理”解經(jīng)之風(fēng)的形成在儒家解經(jīng)學(xué)史中有著不同尋常的意義：首先，真正解構(gòu)漢學(xué)傳統(tǒng)解經(jīng)模式，重建儒學(xué)經(jīng)典解釋體系，促成“宋學(xué)”的發(fā)生。由主體的“我心”探究經(jīng)典之“道”的“六經(jīng)注我”解經(jīng)范式，逐漸為世人所認(rèn)可。儒家重新定位了解經(jīng)的指向：解釋既要真實(shí)反映的對象，又要符合現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的客觀實(shí)際和內(nèi)在邏輯，重點(diǎn)在于要從經(jīng)典文本中創(chuàng)造出合乎現(xiàn)實(shí)政治要求的、高于經(jīng)文原意的思想觀點(diǎn)。其次，確立了經(jīng)史合一思想，讓史學(xué)與經(jīng)學(xué)緊密關(guān)聯(lián)在一起。為了更好地說明經(jīng)中義理，儒家們常采用以史證經(jīng)的方法突顯經(jīng)之“微言大義”，而許多經(jīng)典自身即是重要的史學(xué)資料。到了中晚唐時(shí)期，“六經(jīng)之內(nèi)，有經(jīng)有史”的思想廣泛傳播開來。儒家賦予經(jīng)典以哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)多重含義，著力強(qiáng)調(diào)“史”通經(jīng)義。尤將《春秋》、《國語》等典籍中史學(xué)敘事以探究“義理”的形式重新審視。如陸龜蒙認(rèn)為，史蘊(yùn)含于六經(jīng)之中，如同經(jīng)一樣，是“圣心”、“王道”的載體，圣人因事而見義，將“道”寄托于行文之中；柳宗元以“道”非《國語》，以求其中“圣人之道”，在從“義理”的角度對文本的批評中，大講“中道”之大旨。實(shí)際上，經(jīng)史合一是將對“事”的關(guān)注與“道”自身的探究聯(lián)系在一起，也可謂將經(jīng)典之外在“章句”與內(nèi)在“義理”相統(tǒng)一的具體形式。通過“義理”分析，史與經(jīng)共有了“大義”為本的特征。顯然，這在很大程度上拓展了儒家解經(jīng)學(xué)的詮釋空間。最后，“四書”升格運(yùn)動(dòng)，得到了極佳的發(fā)展機(jī)會(huì)。前文曾提到儒家經(jīng)典有著經(jīng)、傳之分?！墩撜Z》《孟子》《中庸》《大學(xué)》等傳記之作雖不是古代文明的遺典，但實(shí)屬“軸心時(shí)代”大儒所創(chuàng)造，亦屬于古典文明原創(chuàng)期的作品。在人們對“五經(jīng)”大義挖掘日益枯竭，由于真?zhèn)螁栴}對經(jīng)的信認(rèn)度的下降的情況，“四書”顯然更易為人們所接受，發(fā)揮出義理分析的優(yōu)勢。隨著韓愈《原道》對《大學(xué)》的引申、李翱《復(fù)性書》對《中庸》的弘揚(yáng)，《論語》、《孟子》在統(tǒng)治者推動(dòng)下“升經(jīng)”后，時(shí)人再提儒家經(jīng)典，日漸不舉“周禮”而代之以“孔孟”?？梢哉f，“義理”解經(jīng)與“四書”升格相互促進(jìn)，在儒家大倡“義理”中，言學(xué)必先傳記而后遺經(jīng)的新局面出現(xiàn)，儒家解經(jīng)學(xué)一個(gè)轉(zhuǎn)折時(shí)期來臨了。

四、詮釋學(xué)發(fā)展步入平民化、心性化路向

從發(fā)展路向上看，中晚唐時(shí)期的儒家解經(jīng)學(xué)明顯具備了平民化與心性化特征。所謂的平民化是說，儒家解經(jīng)學(xué)更多地做出了人文主義解釋，經(jīng)典文本不再高高在上，孔子不過也只是個(gè)凡人，經(jīng)學(xué)中的神秘主義因素被大大消除。儒家們充分注意到，作為社會(huì)教育范本的經(jīng)學(xué)必須具有簡約化、世俗性、實(shí)用性特質(zhì)。因而在他們對經(jīng)典的注釋中，不斷剔除那些脫離實(shí)用的純學(xué)術(shù)議論，努力將解經(jīng)學(xué)從“專學(xué)”變?yōu)椤巴▽W(xué)”，講究從文本中闡發(fā)現(xiàn)實(shí)義理。其結(jié)果是，許多儒家經(jīng)典思想被條文化，成為社會(huì)民眾普及儒學(xué)理念的通俗化讀本。這股平民化解經(jīng)路向的發(fā)生，主要原因有二：一是社會(huì)教育的需要。雖說連年戰(zhàn)亂，讓唐朝統(tǒng)治的根基發(fā)生動(dòng)搖，但科舉仍然是當(dāng)時(shí)世人改變身份與存在狀況的重要手段。明經(jīng)科仍具有傳統(tǒng)性權(quán)威，誦讀儒家經(jīng)典，傳習(xí)儒學(xué)知識(shí)在社會(huì)教育體系中的基礎(chǔ)地位并非改變。不過，隨著“疑經(jīng)”之風(fēng)日盛，如果再固守傳統(tǒng)，讓經(jīng)典解釋指向“神圣化”、“精英化”，勢必會(huì)出現(xiàn)信仰與知識(shí)相背離的狀況。因而還儒家經(jīng)典以平民屬性，讓世人在充分信任基礎(chǔ)上學(xué)習(xí)儒學(xué)知識(shí)，便成為不二的選擇。二是“辟異端”的需要。佛教在唐代迅速傳播的一個(gè)重要原因在于，其學(xué)說貼近平民性。佛教旨意通常以淺顯明白的道理向世人傳達(dá)內(nèi)在的“大義”。中晚唐時(shí)期的儒家顯然注意到了這一點(diǎn)，無論是“排佛”說，還是“統(tǒng)合儒釋”說，實(shí)際上都汲取了佛教思想與平民生活相融的特質(zhì)，如韓愈解經(jīng)即強(qiáng)調(diào)要對現(xiàn)實(shí)生活中的人與理想中的圣人之間關(guān)系進(jìn)行考察，要經(jīng)典中的“道”幫助個(gè)體在現(xiàn)世生活中追尋人格完善從而臻于圣境；柳宗元在入世與出世中尋找儒釋理論上的交匯點(diǎn)，通過經(jīng)文詮釋讓儒釋會(huì)通，成為人們?nèi)粘Ｉ顚?shí)踐的指導(dǎo)?？梢?，“平民化”也正是讓儒學(xué)不脫離群眾，以避免留給佛教思想趁虛而入機(jī)會(huì)的手段之一。

所謂“心性化”是指，經(jīng)典解釋的重點(diǎn)落實(shí)在文本所蘊(yùn)含的心性問題上，強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣之學(xué)。自漢代經(jīng)學(xué)政治制度化以來，儒家在解經(jīng)中重視的是外王之學(xué)，以至忽視了對心性、個(gè)體、人生的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，這也是唐前期以前“義理”解經(jīng)不興的重要原因。至唐中晚期，儒家們認(rèn)識(shí)到僵化的經(jīng)學(xué)需要注入新的元素，心性理論上的薄弱已讓儒學(xué)不能再適應(yīng)當(dāng)時(shí)的形勢，闡發(fā)經(jīng)學(xué)中的“義理”是符合當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)向儒學(xué)提出的要求，也是儒家解經(jīng)學(xué)依照自身邏輯發(fā)展的必然。于是，韓愈重講孟子心性說，創(chuàng)造了“治心論”；柳宗元引佛教心性理論入儒，在入世與出世中尋找儒釋理論上的交匯點(diǎn)；李翱認(rèn)為儒家之道就在于“教人忘嗜欲而歸性命之道也。”②《李文公集·復(fù)性書上》在解經(jīng)中大講“覺悟”，認(rèn)為覺則明，明則可以復(fù)性，“視聽言行，循禮而動(dòng)，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。道者，至誠也。誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺。非他也，此盡性命之道也?！雹?/p>

中晚唐時(shí)期的儒家解經(jīng)學(xué)上承兩漢，下啟宋明，它實(shí)為儒學(xué)學(xué)術(shù)思想重大轉(zhuǎn)向的醞釀發(fā)端。其“平民化”、“心性化”的解經(jīng)路向，正是“宋學(xué)”不同于“漢學(xué)”的最重要精神氣質(zhì)。同時(shí)，它也讓經(jīng)學(xué)變得世俗化、個(gè)體化，主觀色彩大大加深，更為注重時(shí)代前沿意義。經(jīng)過一番調(diào)整和升降后，儒家經(jīng)學(xué)的解釋重心、方法范式大為改變。新的話語權(quán)力萌生，新的價(jià)值意義彰顯。這些，為后來宋明理學(xué)的詮釋系統(tǒng)的建構(gòu)做好了充足準(zhǔn)備，基礎(chǔ)亦被夯實(shí)。