摘 要： 《應(yīng)帝王》中的“無(wú)為”治道是莊子“道”論在政治方面的運(yùn)用，它不僅關(guān)涉君主治世問(wèn)題，而且涵蓋人的內(nèi)在精神狀態(tài)。內(nèi)外合一是莊子治道之旨。其中，外在之治表現(xiàn)為“順物自然”之行，內(nèi)在之治表現(xiàn)為“應(yīng)而不藏”之境，“無(wú)為”是二者根本內(nèi)蘊(yùn)。

關(guān)鍵詞： 《應(yīng)帝王》 無(wú)為 治道

一、引言?！暗馈笔乔f子思想的核心，其豐厚內(nèi)蘊(yùn)涵蓋宇宙人生。作為莊子內(nèi)七篇中的最后一篇，《應(yīng)帝王》主要從政治角度的治道闡釋?zhuān)瑢⒆髡叩某橄蟆暗馈闭摼唧w化。有些學(xué)者以《天下篇》“內(nèi)圣外王”的說(shuō)法判定《應(yīng)帝王》是“外王”的表現(xiàn)。筆者以為，若從此篇所述主體內(nèi)容及引證材料看，它較內(nèi)篇中其他篇章而言，較多涉及到了明主治世問(wèn)題，但莊子的治道不是政治“外王”的孤立存在，而是同時(shí)具有內(nèi)在精神境界的涵容。而且無(wú)論內(nèi)與外，其均以“無(wú)為”為共通之處。對(duì)此，本文擬從篇題解讀、“順物自然”之行、“應(yīng)而不藏”之境三個(gè)方面，對(duì)莊子的“無(wú)為”治道略談管見(jiàn)。

二、篇題解讀：“無(wú)為”道蘊(yùn)。一般而言，篇題具有總括全文之意的功用。通過(guò)閱讀題目，讀者便可概知文章中心內(nèi)容。作為莊子的內(nèi)末篇而言，篇名“應(yīng)帝王”無(wú)疑暗含著文章主旨，而合理理解篇題對(duì)文章解讀具有重要意義。因此，歷代學(xué)者對(duì)其多有釋義，如郭象注曰：“夫無(wú)心而任乎自化者，應(yīng)為帝王也?！雹偕蛞回炘唬骸盁o(wú)心而任化者，不求為帝王而默應(yīng)帝王之道者也?！眲⒊轿淘唬骸皯?yīng)世為帝王也?！雹阽娞┰唬骸啊稇?yīng)帝王》，明外王也。”③從這些注釋中我們可見(jiàn)，學(xué)者們對(duì)“應(yīng)帝王”篇題的理解均見(jiàn)仁見(jiàn)智。在前人啟發(fā)下，筆者以為，“應(yīng)帝王”理解的關(guān)鍵在于“應(yīng)”和“帝王”兩個(gè)方面。何為“應(yīng)”？崔大華將之歸納為三種意向：一是應(yīng)該，言帝王之資格；二是相應(yīng)、印合，言帝王之方法；三是應(yīng)時(shí)，言應(yīng)世則為帝王。④可以說(shuō)，此三種理解均與做“帝王”密切相關(guān)。那么何為“帝王”？三皇五帝是帝王，之后天下的君主統(tǒng)治者也被稱(chēng)為帝王，但此“帝王”非莊子所說(shuō)的“帝王”。對(duì)“帝王”的理解，王博說(shuō)：“霸是以力服人，他們把自己的意志強(qiáng)加于人，而帝王顯然不是如此。”⑤可見(jiàn)，帝王不是以一己之見(jiàn)為中心，這便與世間帝王不可違逆的霸權(quán)君主相區(qū)別。筆者以為，“帝王”具有主宰之意，此主宰者雖具有統(tǒng)攝一切的效用，但其自身卻不以之為主宰。正如老子所說(shuō)：“萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。弗唯弗居，是以不去?！保ā兜赖陆?jīng)·二章》）可以說(shuō)，此主宰之“帝王”便是“道”?！暗弁酢痹诖似?，具有雙重指向。從君臣的倫理角度看，他是明王圣主；從萬(wàn)事萬(wàn)物自然發(fā)展方面看，它又具有生命存在過(guò)程中的必然性，而兩者之間因內(nèi)在的一致而彼此互通。

由于“應(yīng)”與“帝王”的多重理解，“應(yīng)帝王”便隨之而意蘊(yùn)豐厚。關(guān)于“應(yīng)”字，莊子多次提及。如《齊物論》：“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮?！薄吨庇巍罚骸捌溆眯牟粍冢鋺?yīng)物無(wú)方。”《應(yīng)帝王》：“至人之用心若鏡，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！贝硕嗵幹皯?yīng)”，筆者以為均具因順之理。它不是行為的主動(dòng)發(fā)出者，而是行動(dòng)而后的應(yīng)對(duì)者。雖具被動(dòng)應(yīng)對(duì)的一面，但“應(yīng)”絕不是盲目順應(yīng)，而是具有“帝王”為其方向和指導(dǎo)。《說(shuō)文解字》：“應(yīng)，當(dāng)也。從心。”可見(jiàn)，“應(yīng)”之根本乃從心而發(fā)，但“應(yīng)帝王”恰恰要“無(wú)心”而使物自化，這具有與“道”相合的一面。而“帝王”的雙重指向，使“應(yīng)帝王”的意蘊(yùn)明確而且豐富起來(lái)。從表象言，“帝王”具有政治主宰意味，因此“應(yīng)帝王”所關(guān)涉的應(yīng)是君主治國(guó)的應(yīng)對(duì)或順應(yīng)問(wèn)題。但其無(wú)形之“道”的主宰力量則使“帝王”之意上升到了對(duì)生命關(guān)注的主題，它提升且豐富了“應(yīng)帝王”的內(nèi)涵。一方面，它將莊子的“道”論內(nèi)容延及到了政治領(lǐng)域；另一方面，它將政治領(lǐng)域的君主治國(guó)提升到了“道”的高度，而順應(yīng)的“無(wú)心”之舉正是履行帝王之“道”的關(guān)鍵。莊子“無(wú)心”之“應(yīng)”不是簡(jiǎn)單地對(duì)個(gè)體能動(dòng)性的放棄，而是對(duì)人主觀成見(jiàn)指導(dǎo)下錯(cuò)誤有為的否定，它主張對(duì)自然原則的尊重，這體現(xiàn)為對(duì)“道”的順應(yīng)無(wú)為。“道”暗含于一切事物的本然存亡過(guò)程，而“帝王”二字將“道”限定于治世的范圍內(nèi)，但作為治道內(nèi)涵，仍與自然、人生的大道暢然相通。由此，筆者以為《應(yīng)帝王》的篇題主旨應(yīng)是“無(wú)為”道治。

三、外治：“順物自然”之行。莊子的治道思想具有內(nèi)外統(tǒng)一性，其“無(wú)為”深蘊(yùn)均來(lái)于自然本源。治道之“外治”側(cè)重于有形之治的表現(xiàn)，它是由知至行的社會(huì)活動(dòng)，是君主外在有為的彰顯。但此可視之有為不是任性妄為，而是“順物自然”之有為，從而以見(jiàn)“應(yīng)帝王”的明君踐行準(zhǔn)則，同時(shí)合“道”之治內(nèi)含其中。

“外治”之行看似有為，但“順物自然”則規(guī)定了以“無(wú)為”合“道”作為指導(dǎo)。文章開(kāi)篇的“四問(wèn)四不知”便是“無(wú)為”之境的展現(xiàn)，此亦應(yīng)為君主內(nèi)在治境的外顯。“不知”是從治世的心境角度而言，但此心境不等同于外在的無(wú)所作為，而是在有為之行上具有超俗的一面，這在作者看來(lái)是判斷明君與否的標(biāo)尺。為此，莊子以有虞氏與泰氏的不同詮釋了何為治道之“不知”。有虞氏可以說(shuō)是有“知”君主的代表，其以有知的仁義思想教化世人。莊子肯定了其有效性的一面，即這種以倫理道德使人規(guī)范的方法可以獲得百姓之心；但同時(shí)他也指出了其遺憾之處，即“未始出于非人”。褚伯秀認(rèn)為是“德合乎人而已”，宣穎認(rèn)為是“未能超然于物之外也”。⑥王叔岷認(rèn)為，“非人，謂失去人性?！雹吖P者以為，此處之“出于非人”乃是非人之自愿。對(duì)于仁義而言，它應(yīng)是人本心之自發(fā)，而非強(qiáng)行之舉。若勉強(qiáng)推求，則不免有偽善而存，于是被外物所累，這是莊子所反對(duì)的?？梢哉f(shuō)，道家對(duì)儒家仁義思想的批評(píng)，不是對(duì)仁義道德本身的否定，而是對(duì)虛假道德及名不副實(shí)的偽善的否定，強(qiáng)制執(zhí)行的仁義往往會(huì)帶來(lái)不實(shí)的弊端。對(duì)于莊子而言，他繼承了老子的自然無(wú)為思想，其對(duì)儒家的仁政、法家的法治均從強(qiáng)加于人的角度提出質(zhì)疑。面對(duì)“經(jīng)式義度”的強(qiáng)制主張，作者借狂接輿之口更直指其“欺德”行為。在莊子看來(lái)，君主治世不應(yīng)以統(tǒng)治者的主觀意志作為法度的制定原則，強(qiáng)行使被統(tǒng)治者服從遵行，這實(shí)際上是一種貴己賤人的行徑，其將自身與百姓對(duì)立而置違反了明主順任自然的治世原則。如果說(shuō)有虞氏是使“仁義”之有“知”強(qiáng)行之，肩吾主張以“經(jīng)式義度”之有“知”強(qiáng)行之，那么泰氏則不然。他的“無(wú)知”并非使行為落入空際，而是去掉了行為中的物我成見(jiàn)，“一以己為馬，一以己為牛”，可見(jiàn)其已超越了外在形骸的束縛，他不會(huì)有貴人而賤牛馬的成心差異。如此看來(lái)，即便是人、馬、牛均被其視之等量齊觀，更何況對(duì)待人與人之間的齊同態(tài)度。平等曠達(dá)的心量是君主應(yīng)必備的根本道德修養(yǎng)，它將使人擺脫內(nèi)在成見(jiàn)的負(fù)累，從而進(jìn)入外在合“道”的治境，而“順物自然”的外治則表現(xiàn)為正己化人，表現(xiàn)為使人能夠各盡其能。這種理想的治世狀態(tài)不是在強(qiáng)迫他人中完成，而是在自我道德的涵養(yǎng)中自然教化影響他人。

在君主治世中，儒家、法家、道家等諸多學(xué)派均提出了治世之道，既然是“治”，就一定離不開(kāi)改變。其改變之“治”是共通的，但其不同的是改變的方法。如果說(shuō)儒家以仁禮的約束尋求改變，法家以法度的強(qiáng)制尋求改變，那么道家則是從自我的角度出發(fā)，他沒(méi)有主觀的期待改變別人，而是積極地修養(yǎng)完滿自己，通過(guò)自我的提升來(lái)客觀地影響、改變他人。于是，他人的改變不是被迫痛苦地進(jìn)行，而是源自于其主觀意愿的主動(dòng)行為，有時(shí)甚至連其自身都沒(méi)有意識(shí)到自己的變化。正如莊子明確提出的“明王之治”的理想狀態(tài)，即：“功蓋天下而似不自己，化貸萬(wàn)物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也?！保ā稇?yīng)帝王》）可以說(shuō)，這是在沒(méi)有對(duì)立的“順物無(wú)私”中完成的自然之“治”，這也正是作者無(wú)為而有為的治道內(nèi)涵。

四、內(nèi)治：“應(yīng)而不藏”之境。《應(yīng)帝王》的治道不是單一的明主“外治”之行，它需要有“內(nèi)治”之境作為其根本。也就是說(shuō)，治道包括政治踐行的“外治”和本心涵養(yǎng)的內(nèi)治兩個(gè)方面，“外治”側(cè)重于君主有效的治行途徑，而“內(nèi)治”則是具有主導(dǎo)作用的心境世界。從政治角度言，“內(nèi)治”之境是作為統(tǒng)治者的君主應(yīng)具備的，但實(shí)際上這種心境狀態(tài)是所有人都應(yīng)明朗且努力實(shí)現(xiàn)的?！暗弁酢辈粌H意味著政治的主宰者，其同樣意味著生命的主宰者。作為政權(quán)的把握者，只有對(duì)生命有深刻徹悟的認(rèn)識(shí)，才能更好地成為人中之明主，從而化導(dǎo)眾人共同創(chuàng)造治世的理想局面。莊子提出“內(nèi)治”的最高境界是“應(yīng)而不藏”，這實(shí)際上與“外治”的“順物自然”之行內(nèi)外相應(yīng)。“應(yīng)”是對(duì)外而言，“不藏”則是內(nèi)在狀態(tài)，兩者的融合構(gòu)成了理想治者的境界。

實(shí)現(xiàn)“內(nèi)治”境界，首要之處在于認(rèn)清生命的本真之“道”，要通達(dá)此“道”必須明了其形與質(zhì)的關(guān)系，或者說(shuō)是外在有形之相與本然之實(shí)之間的關(guān)系。對(duì)此，莊子以神巫季咸與壺子比法的寓言詮釋“道”在生命的不同境界中示現(xiàn)的不同狀態(tài)。季咸是能將人的死生存亡、禍福壽夭看得很準(zhǔn)的神巫，因?yàn)樗麑宜悴凰?，遂被列子視為得道高人。在莊子看來(lái)，季咸所得之道較為淺顯，他僅能通過(guò)固定之相去推斷生命的狀態(tài)，如當(dāng)他看到壺子呈現(xiàn)地文寂靜之相時(shí)，便推斷其性命將終；當(dāng)他看到壺子呈現(xiàn)天壤生發(fā)之相時(shí)，便推斷其有復(fù)生之兆。而作為壺子本人而言，他并沒(méi)有生死的憂患。那么，是季咸看得不準(zhǔn)嗎？非也。從季咸看人的過(guò)程中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其依據(jù)是外在呈現(xiàn)之相，但僅通過(guò)相來(lái)推知，只是當(dāng)時(shí)呈相那一刻的準(zhǔn)確狀態(tài)，并未得“道”之真知。世俗人之所以認(rèn)為季咸是神算，不過(guò)是因?yàn)樗麑⑵洚?dāng)時(shí)的狀態(tài)講得很準(zhǔn)而已?？梢哉f(shuō)，季咸是世俗之知的代表，從表象看事的局限使其無(wú)法獲得“四問(wèn)而四不知”的真知狀態(tài)。世俗認(rèn)知僅能隨外在有形的變化而變化，因此其雖有世俗之明，卻實(shí)為本真之暗。于是當(dāng)壺子為其呈現(xiàn)生死不定的權(quán)變之相時(shí)，季咸看出其情態(tài)不一而無(wú)法推言。當(dāng)壺子為其呈現(xiàn)萬(wàn)象本然之貌時(shí)，他則“自失而走”。莊子以“壺子四示”的由相入道，既展示了世俗有象可知的局限，也呈現(xiàn)了通“道”狀態(tài)的無(wú)盡變化。神巫的離去實(shí)際是莊子對(duì)世俗依表象認(rèn)知的否定，因?yàn)榫蜕谋菊鏍顟B(tài)而言，它一定變動(dòng)不居，以不變之象怎能推斷本然之實(shí)？可以說(shuō)，通過(guò)這則寓言，我們看到了生命的本真之“道”是一為本而末萬(wàn)殊，不可測(cè)知的變化是一真基礎(chǔ)上呈現(xiàn)的萬(wàn)象。

要應(yīng)對(duì)本真之“道”所呈現(xiàn)的萬(wàn)象，則需要有內(nèi)在“應(yīng)而不藏”之治。對(duì)于“應(yīng)而不藏”，莊子以“用心若鏡”為其形象比喻。也就是說(shuō)，作者把內(nèi)心世界比作鏡子，當(dāng)有物放置鏡前時(shí)，它可以纖悉畢具地照出物品狀貌；當(dāng)所照之物被拿開(kāi)時(shí)，鏡內(nèi)則虛無(wú)所藏、空明如初。對(duì)于鏡子而言，它沒(méi)有對(duì)所照之物的選擇，也沒(méi)有偏私隱匿的呈現(xiàn)，它是來(lái)之則顯，去而不留，面對(duì)來(lái)去之物順應(yīng)而無(wú)傷。莊子認(rèn)為人的用心就應(yīng)如鏡一般，君王則更應(yīng)如此。如鏡般的用心，是有用心的功能，卻又無(wú)所用心。外在表現(xiàn)為“順物自然”，內(nèi)在則是無(wú)所掛礙。內(nèi)心的狀態(tài)是應(yīng)物而顯，卻顯而無(wú)跡，物、跡俱往同歸。他以空無(wú)的本心應(yīng)對(duì)外在的各種事相，事相雖千差萬(wàn)別，但本心卻虛無(wú)不變，如此則除去了成見(jiàn)用心所帶來(lái)的事相扭曲，從而還原其本有的真實(shí)以做出正確的應(yīng)對(duì)，這是合“道”的內(nèi)治境界。正如無(wú)名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣?！?（《應(yīng)帝王》）反之，則后果不堪設(shè)想。在《應(yīng)帝王》篇末，莊子以渾沌之死結(jié)尾，實(shí)際上揭示了倏和忽因善意的主觀成見(jiàn)而妄自有為的悲劇根源?？梢哉f(shuō)，成心是內(nèi)治的最大障礙，“應(yīng)而不藏”的根本就是去掉主觀是非好惡的成心，在合“道”的自然中任物而行。君王若用此心，則實(shí)現(xiàn)的必是無(wú)為大治。

綜上所述，《應(yīng)帝王》之治道暗合“道”之“無(wú)為”根本，其外在之治表現(xiàn)為“順物自然”之行，內(nèi)在之治表現(xiàn)為“應(yīng)而不藏”之境。莊子之“無(wú)為”治道不僅與自然天道相應(yīng)，而且其亦化導(dǎo)人道之心行。作者形象的闡釋讓我們深得對(duì)治道的體解，它不是純粹的精神世界的覺(jué)知，而是外在之行與內(nèi)在之境的彼此契合?？梢哉f(shuō)，在明王政治的啟示及主體生命的關(guān)懷方面，莊子此無(wú)為而有為、無(wú)知而真知的治道智慧，至今仍具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。

① （清）郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書(shū)局2006年版，第287頁(yè)。

②④⑥ 崔大華：《莊學(xué)歧解》，中華書(shū)局2012年版，第268頁(yè)，第268頁(yè)，第269頁(yè)。

③ 鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2012年版，第167頁(yè)。

⑤ 王博：《莊子哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社2004年版，第130頁(yè)。

⑦ 王叔岷：《莊子校詮》，中華書(shū)局2007年版，第274頁(yè)。

作 者：王英娜，文學(xué)碩士，盤(pán)錦職業(yè)技術(shù)學(xué)院師范教育系講師，研究方向：古代文學(xué)。

編 輯：張晴 E？鄄mail：zqmz0601@163.com