程志華

摘 要：基于對現(xiàn)代“激進主義”的反思，林毓生區(qū)分了“五四思想”“五四精神”與“五四目標(biāo)”：所謂“五四思想”，指全盤反傳統(tǒng)的“激進主義”；所謂“五四精神”，指中國知識分子“以天下為己任”的責(zé)任感；所謂“五四目標(biāo)”，指以“自由”“民主”“法治”“科學(xué)”為內(nèi)容的“國家強盛”。同時，對于當(dāng)時學(xué)界爆發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”，林毓生認(rèn)為，無論是“科學(xué)派”還是“玄學(xué)派”，他們實際上均以“科學(xué)主義”為“缺省配置”，故都無法實現(xiàn)各自的預(yù)期目標(biāo)。基于上述反思，林毓生主張超越“五四思想”和“科玄論戰(zhàn)”，對傳統(tǒng)中國文化進行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，即，重組與改造傳統(tǒng)文化，在保持文化認(rèn)同的前提下，使其實現(xiàn)現(xiàn)代化。此乃現(xiàn)代中國文化的發(fā)展方向。

關(guān)鍵詞：超越；五四思想；科玄論戰(zhàn)；創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

中圖分類號： G02 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1005-6378（2014）05-0001-08

美籍華裔學(xué)者林毓生（Yu-sheng Lin）1934年生于遼寧，后隨家人遷至臺灣。先后畢業(yè)于臺灣大學(xué)，獲得學(xué)士學(xué)位；畢業(yè)于美國芝加哥大學(xué)，獲得哲學(xué)博士學(xué)位。后曾在美國哈佛大學(xué)東亞研究中心做博士后研究。1970年開始長期執(zhí)教于美國威斯康辛大學(xué)麥迪遜分校歷史學(xué)系。2004年退休，改任該校歷史學(xué)系榮譽退休教授。就其學(xué)術(shù)思想來講，雖然林毓生是自由主義“健將”殷海光的弟子，但他對中國傳統(tǒng)文化不再持盲目反對的態(tài)度，而是希望對中國傳統(tǒng)文化進行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。在林毓生誕辰80周年和榮退10周年之際，特將其現(xiàn)代中國文化觀疏解成文，以為紀(jì)念。同時，也希望林毓生的現(xiàn)代中國文化觀能對當(dāng)前國內(nèi)之文化建設(shè)有所啟迪。

一、超越“五四思想”

就中國近現(xiàn)代思想史來看，主要思潮有兩類：一類是“保守主義”，以“國粹派”“?；庶h”和“保教派”為代表；以維護傳統(tǒng)文化為主要特征。一類是“激進主義”，以“全盤否定論”為主要代表；以全盤否定傳統(tǒng)文化、全面接受外來文化為主要特征。對于這兩類思潮，林毓生均持以理性的批判態(tài)度。關(guān)于“保守主義”，他認(rèn)為，這種思潮其實乃一種“開倒車式”的嘗試，它不適合當(dāng)時的情況和要求，因為他們的主張與自由、民主、科學(xué)等現(xiàn)代理念不相容。具體來講，部分“保守主義者”“硬說”中國傳統(tǒng)中有現(xiàn)代民主與科學(xué)思想，這種說法非但不能將傳統(tǒng)發(fā)揚光大，反而損害了許多傳統(tǒng)成分原有的價值[1]235。關(guān)于“激進主義”，他則認(rèn)為，持整體性反傳統(tǒng)思想的“激進主義”是不可能真正推動文化發(fā)展的，因為他們對西方文化的認(rèn)識和介紹是表面的而非整體的，是零散的而非系統(tǒng)的。而且，正由于缺乏對西方文化的足夠認(rèn)識，“激進主義”者并不能真正擯棄傳統(tǒng)中所有有害的成分，亦未能真正汲取西方文化中有益的成分[1]234?？傊氨Ｊ刂髁x”和“激進主義”作為近現(xiàn)代思潮的兩個極端，它們均未能解決中國文化的發(fā)展問題。林毓生說：過去我們的文化界呈現(xiàn)著沒有生機的兩個極端：一方面是把過去的腐朽與纖巧當(dāng)作國粹宣傳，愈喊愈使人覺得中國傳統(tǒng)中好像只有這種腐朽與纖巧；另一方面則是盲目的崇洋，這樣，對西洋愈崇拜，愈不能對西洋產(chǎn)生深切的了解，而且愈使自己失去文化創(chuàng)造不可或缺的自我。[1]250

在上述兩類思潮當(dāng)中，林毓生重點分析了“激進主義”。在他看來，所謂“激進主義”，其主要表現(xiàn)在兩個方面：其一是“全面”接受外來文化；其二為“全盤”否定傳統(tǒng)文化[2]284-287。質(zhì)言之，他們認(rèn)為，要接受自由、民主、科學(xué)等價值觀念，就非得先從傳統(tǒng)權(quán)威中解放出來不可。因此，傳統(tǒng)的權(quán)威與新的價值被作為了“敵對”的兩端。歷史地看，對中國傳統(tǒng)文化全盤否定態(tài)度的出現(xiàn)與持續(xù)，成為20世紀(jì)前半葉中國思想史的顯著特征。具體來講，近代中國的反傳統(tǒng)思想肇始于19世紀(jì)末中國社會第一代新知識分子的興起。不過，他們一直認(rèn)為中國傳統(tǒng)是一個“混合體”——其中包涵多種不同成分與不同傾向；這些不同成分與不同傾向是彼此不能相融的，故對傳統(tǒng)的反抗應(yīng)指向其特定的“點”“面”。可是，崛起于“五四”時期的第二代知識分子卻把傳統(tǒng)中國看成一個“有機體”——凡是屬于中國傳統(tǒng)的各部分都具有整個傳統(tǒng)的基本特性，而這個傳統(tǒng)的基本特性是陳腐而邪惡的，故整個中國傳統(tǒng)應(yīng)該全部摒棄。在林毓生看來，這種全部摒棄中國傳統(tǒng)的主張成為中國歷史中的“一個顯著而奇特”的現(xiàn)象。對此，他說：

在二十世紀(jì)中國史中，一個顯著而奇特的事是：徹底否定傳統(tǒng)文化的思想與態(tài)度之出現(xiàn)與持續(xù)?！袊鴤鹘y(tǒng)被視為每個成分都具有傳統(tǒng)特性的、應(yīng)該全部摒棄的整合體或有機體。[1]150

林毓生認(rèn)為，各國現(xiàn)代化過程中都多多少少有過反傳統(tǒng)思想的產(chǎn)生，但像中國這樣激烈到毫無保留的程度卻是任何國家都未曾有過的。他說：“這種反傳統(tǒng)主義是非常激烈的，所以我們完全有理由把它說成是全盤的反傳統(tǒng)主義?！盵2]6“就五四反傳統(tǒng)思想籠罩范圍之廣，譴責(zé)之深，與在時間上持續(xù)之久而言，在整個世界史中可能是獨一無二的現(xiàn)象。”[1]152那么，何以會出現(xiàn)這種在世界史上“獨一無二”的現(xiàn)象呢？關(guān)于探究“全盤的反傳統(tǒng)主義”的原因，他說：“研究五四時期在中國產(chǎn)生的激烈反傳統(tǒng)主義根源和性質(zhì)，對歷史學(xué)家來說，是一項頗具挑戰(zhàn)性的任務(wù)。如果要了解當(dāng)前的中國歷史，充分考慮這一特殊的歷史經(jīng)驗是極為重要的?！盵2]7在他看來，造成這一現(xiàn)象的原因有三個：其一是外來的西方文化；其二是傳統(tǒng)思想文化體系的全面崩潰；其三是仍然深刻支配著反傳統(tǒng)知識分子的傳統(tǒng)思想模式。林毓生說：“五四整體性反傳統(tǒng)之主義之崛起，主要是由于三種因素——輸入的西方文化，傳統(tǒng)政治秩序崩潰以后所產(chǎn)生的后果，與深植于中國持續(xù)不斷的文化傾向中的一些態(tài)度——相互激蕩而成?！盵1]154-155他還說：

以下三點才是解釋這種反傳統(tǒng)思想本質(zhì)的決定性因素，若撇開這三個因素不談，我們簡直無法想像五四反傳統(tǒng)思想會發(fā)生在二十世紀(jì)的初期。第一，一九一一年普遍王權(quán)（universal kingship）的崩潰，是傳統(tǒng)政治與文化秩序終于完全瓦解的決定性因素?！诙磦鹘y(tǒng)知識分子無法分辨他們所憎惡的傳統(tǒng)社會規(guī)范和政治運作與傳統(tǒng)文化符號和價值之間的差異?！谌?，五四反傳統(tǒng)思想的一個極重要因素，便是筆者所稱謂的“借思想、文化以解決問題的方法”（the cultural-intellecturalistic approach）。[1]166-168

就第一個原因來看，林毓生認(rèn)為，“五四”反傳統(tǒng)運動之所以“如火如荼”，與對自由的新價值與傳統(tǒng)的權(quán)威的誤解有關(guān)。在“五四”前后，在西方文化的沖擊之下，傳統(tǒng)的權(quán)威已失去生機，于是人們認(rèn)為，要接受自由、民主、科學(xué)等觀念，就非得先從傳統(tǒng)權(quán)威中解放出來不可。這里，“權(quán)威是指真正具有權(quán)威性的或?qū)嵸|(zhì)的權(quán)威（authoritative or substantive authority）而言，不是指強制的形式的‘權(quán)威（authoritarian or formal authority）”[2]363。在這種情況下，傳統(tǒng)的權(quán)威與新的價值被認(rèn)為是“敵對”的了。對此，林毓生說：“事實上，自由與權(quán)威是相輔相成的，合則兩美，離則兩傷?！盵1]66而且，人們以為只有把自己的傳統(tǒng)全部拋棄，腦子里便可“空出地方”接受新的價值。但是，他們不明白，“人的頭腦不是倉庫，這種想法犯了形式思想的謬誤”[1]244。他說：“事實上，如果我們自己沒有一套活潑、創(chuàng)造性的思想，我們是很難了解和把握另外一套不同思想的；我們甚至連那一套不同思想的特性都看不出來。因為，對另一思想系統(tǒng)深刻的了解，往往需要把它與我們自己的思想的特性及自己思想中的實際問題相互比照才能獲得?！盵1]244因此，盡管有些人士“盡情地”接受西方文化，甚至到了“全盤西化”的荒唐地步，但實際上他們對西方文化卻存在著嚴(yán)重誤解。他說：

五四人物所接受的西方文化是十八世紀(jì)啟蒙運動的主流，及其二十世紀(jì)的代表（實證主義與實驗主義）。它最大的特色是基于對“理性”特質(zhì)的誤解而產(chǎn)生的兩項禁不住嚴(yán)格批判的主張：（1）對傳統(tǒng)權(quán)威的反抗；（2）對未來的過分樂觀。[1]66

就第二個原因來講，自“鴉片戰(zhàn)爭”以后，在西方文化的猛烈沖擊下，中國傳統(tǒng)文化隨著“辛亥革命”而全面崩潰；原因在于，傳統(tǒng)中國的“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”歷來高度一體：“道統(tǒng)”需要“政統(tǒng)”的滋養(yǎng)和保護，“政統(tǒng)”需要“道統(tǒng)”提供的合法性資源。因此，“政統(tǒng)”的崩潰必然導(dǎo)致“道統(tǒng)”的解體。具體來講，雖然中國傳統(tǒng)有“從道不從君”的觀念，但天子承受“天命”的觀念使天子同樣成為了道德與文化的中心。后來，由“陰陽五行說”而強化的“有機宇宙論”更強化了天子乃政治與社會中心的觀念。林毓生認(rèn)為，天子為道德與文化和政治與社會中心的觀念實為一種“普遍王權(quán)”觀念。他說：“經(jīng)由‘普遍王權(quán)（universal kingship）的符號與制度的整合作用，中國道德、文化中心與政治中心是定于天子的位置之上?！毡橥鯔?quán)建基于對‘天命的信仰上，從漢代以降，更因儒家思想中產(chǎn)生了極為精巧的有機式宇宙論而得到增強?！盵1]155但是，“辛亥革命”后，隨著“政統(tǒng)”的崩潰，“普遍王權(quán)”亦崩潰了，與之一體的“道統(tǒng)”自然也便被瓦解了。對此，林毓生說：“中國的政治秩序與道德、文化秩序是高度地整合著的……因此，‘普遍王權(quán)的崩潰不僅導(dǎo)使政治秩序瓦解，同時也使文化秩序損壞了。”[1]155對于這樣一種情形，林毓生以“脫臼”來比喻；此喻被學(xué)界以“脫臼說”來概括。他說：

這不是說，在這種文化解體的情況下，中國人就不再持有任何傳統(tǒng)的觀念或價值，而是說經(jīng)由傳統(tǒng)的整合秩序所形成的價值叢聚（cluster of values）與觀念叢聚（cluster of ideas）（一組價值或觀念彼此相互連結(jié)曰叢聚）遭受腐蝕，或從原來接榫處脫臼了?！瓘姆治龅挠^點來說，傳統(tǒng)政治與文化架構(gòu)的解體，為五四反傳統(tǒng)主義者提供了一個全盤否定傳統(tǒng)論之結(jié)構(gòu)的可能（structural possibility）。[1]155

就第三個原因來看，林毓生認(rèn)為，“五四”反傳統(tǒng)主義者要求打倒整個傳統(tǒng)文化，乃是因他們未能從“借思想、文化以解決問題的方法”解放出來的緣故。所謂“借思想、文化以解決問題的方法”，是指預(yù)設(shè)思想、文化變遷決定社會、政治、經(jīng)濟變遷的方法。他說：“‘借思想、文化以解決問題的方法預(yù)設(shè)思想與文化的變遷必須優(yōu)先于社會、政治、經(jīng)濟的變遷，反之則非是。換句話說，它認(rèn)為人間最根本的變遷是思想本身的變遷，而所謂最根本的變遷，是指這種變遷是其它文化、社會、政治與經(jīng)濟的變遷的泉源?！盵1]142不過，這種思想方法背后還有深層次的原因，即傳統(tǒng)的“整體觀思想模式”。所謂“整體觀思想模式”，是指認(rèn)為傳統(tǒng)是經(jīng)由根本思想所決定并聯(lián)系為整體的思維模式，這種思維模式來自于中國傳統(tǒng)文化的“一元論思想模式”。林毓生說：“正在傳統(tǒng)的思想內(nèi)容解體之時，五四反傳統(tǒng)主義者卻運用了一項來自傳統(tǒng)的，認(rèn)為思想為根本的整體觀思想模式（holistic-intellecturalistic mode of thinking）來解決迫切的社會、政治與文化問題。這種思想模式并非受西方影響所致，它是在辛亥革命以后政治與社會的壓力下，從中國傳統(tǒng)中認(rèn)為思想為根本的一元論思想模式（monistic-intellecturalistic mode of thinking）演變而來。這里所謂的一元論思想模式，是中國文化的一個特殊傾向，是視為當(dāng)然的，是橫越中國許多派思想藩籬的共同特點。這種視思想為根本的整體觀思想模式，認(rèn)為中國傳統(tǒng)每一方面均是有機地經(jīng)由根本思想所決定并聯(lián)系在一起的?！盵1]156林毓生的意思是，“五四”知識分子的“思想內(nèi)容”雖然已不是傳統(tǒng)性的了，但他們的“思想模式”卻深受傳統(tǒng)文化的影響，他們對思想力量的優(yōu)先性仍深信不移。因此，在“普遍的文化層次上，當(dāng)中國人面臨著某種道德和政治問題時，他們便傾向于強調(diào)基本思想的力量和思想領(lǐng)先的地位”[1]75。在此意義下，他說：“筆者以上的分析應(yīng)該導(dǎo)引出對于文化和思想變遷的兩種層次的分析性了解：一為思想內(nèi)容層次上的變遷，一為思想模式層次上的變遷，兩者相較，后者較為基本而難以達(dá)成?！盵1]180這樣，在基于“一元論思想模式”所形成的“借思想、文化以解決問題的方法”指引之下，反傳統(tǒng)主義者便要求“徹底而全盤”地“反舊”了。林毓生說：

五四人物根據(jù)他們所強調(diào)的根本思想決定一切的整體觀思想模式去看許多傳統(tǒng)成分的罪惡，他們發(fā)現(xiàn)這些罪惡與腐朽實與傳統(tǒng)中的基本思想有一必然之有機關(guān)系。他們認(rèn)為這些罪惡不是單獨的、互不相干的個案，而是由于基本思想有了病毒之故?！裕缫镄?，就非徹底而全盤地反舊不可。[1]157

基于上述，林毓生認(rèn)為，“五四”新文化運動在中國現(xiàn)代思想史上產(chǎn)生了重要影響，而要從“五四”遺產(chǎn)中獲得有益的啟示，首要之務(wù)是要把“五四思想”與“五四精神”“五四目標(biāo)”加以分離。所謂“五四思想”，是指前述之全盤反傳統(tǒng)的“激進主義”，即認(rèn)為只有通過思想革命才能實現(xiàn)中國的社會、政治、經(jīng)濟變革，而只有全盤打倒傳統(tǒng)文化才能促成思想革命。具體來講，就其形式來講，“五四”人士喊了不少口號，高談自由、民主、科學(xué)等，但他們對這些觀念的理解是相當(dāng)膚淺甚至是錯誤的。就其內(nèi)容來講，其實質(zhì)是基于傳統(tǒng)“一元論思想模式”的一種“全盤否定傳統(tǒng)主義”[1]147-149。所謂“五四精神”，指“中國知識分子特有的入世使命感”，它直接繼承了傳統(tǒng)儒家思想中特有的“以天下為己任”的責(zé)任感。他說：“這種入世的使命感是令人驕傲的五四精神，我們今天紀(jì)念‘五四，要承繼這種五四精神，發(fā)揚這種五四精神。”[1]148所謂“五四目標(biāo)”，總體上說就是“使國家強盛”，在這個目標(biāo)之內(nèi)包含了“自由”“民主”“法治”“科學(xué)”等具體目標(biāo)。林毓生說：“五四運動是在合理、合乎人道、合乎發(fā)展豐富文明的原則之下進行的愛國運動。所以它是與自由、民主、法治、科學(xué)，這些目標(biāo)分不開的……經(jīng)過六十年的歷史考驗，五四運動所追求的目標(biāo)，在今天看來，產(chǎn)生了更為嶄新的意義。凡是真心關(guān)懷國家前途的中國人都應(yīng)為實現(xiàn)這些五四的目標(biāo)盡最大的努力?！盵1]148正因為如此，我們需要“超越”“五四思想”，發(fā)揚“五四精神”，實現(xiàn)“五四目標(biāo)”。他說：

今天我們紀(jì)念“五四”，在思想上首要之務(wù)是應(yīng)把五四精神、五四目標(biāo)與五四思想加以分析，使之分離。如此，我們才能創(chuàng)造地繼承五四傳統(tǒng)而不被其所囿?！覀兘裉旒o(jì)念“五四”，要發(fā)揚五四精神，完成五四目標(biāo)；但我們要超脫五四思想之藩籬，重新切實檢討自由、民主與科學(xué)的真義，以及它們彼此之間的和它們與中國傳統(tǒng)之間的關(guān)系。[1]147-149

二、超越“科玄論戰(zhàn)”

1923-1924年，在國內(nèi)學(xué)術(shù)思想界爆發(fā)了一場掀起波瀾的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)是圍繞著科學(xué)與人生觀而展開的，由于人生觀是“玄學(xué)”即哲學(xué)所探討的內(nèi)容，故這場論戰(zhàn)也常常簡稱為“科玄論戰(zhàn)”。具體情況是，1923年初，張君勱在清華大學(xué)作了一場題為《人生觀》的演講，提出人生觀是“主觀的”“直覺的”“綜合的”“自由意志的”和“單一性的”，因此，人生觀的問題是科學(xué)所無能為力的[3]38。出乎意料的是，這次講演在學(xué)術(shù)思想界引起了強烈反響。張君勱的演講辭在《清華周刊》刊登出來后，丁文江“讀我文后，勃然大怒，曰，誠如君言，科學(xué)而不能支配人生，則科學(xué)復(fù)有何用”[3]61，遂即于《努力周報》上發(fā)表《科學(xué)與玄學(xué)》一文，主張人生觀是受科學(xué)的公理、定義和方法支配的。以此為起點，學(xué)術(shù)思想界圍繞著科學(xué)與人生觀進行了激烈論辯，并漸漸形成了相互對壘的兩大陣營：以張君勱、梁啟超等為代表的“玄學(xué)派”和以丁文江、胡適等為代表的“科學(xué)派”。對此，許多人認(rèn)為“科玄論戰(zhàn)”是“科學(xué)主義”戰(zhàn)勝“人文主義”的一場論戰(zhàn)。然而，林毓生對此卻另有獨到的見解。他說：“從科玄論戰(zhàn)這件事可以看出，中國知識分子對自己角色的內(nèi)在反思是不夠的，常弄不清楚自己該做什么事?！盵4]176在他看來，“科學(xué)主義”不僅是參與論戰(zhàn)的一方，在某種程度上還是論戰(zhàn)雙方的“缺省配置”，而且還是論戰(zhàn)雙方出現(xiàn)自相矛盾、學(xué)理存在缺陷的重要原因之一。他說：

有一點特別值得注意，既無論他們之間有多尖銳的分歧，有一基本論點卻是相同的：他們都相信主觀性（主體）與客觀性（客體）是根本不可逾越的，彼此是完全絕緣地各自屬于一個獨立的范圍；他們同時都認(rèn)為歸納法是科學(xué)方法的主要部分，能對付客體范圍內(nèi)的問題。……丁張二人都完全誤解了……邏輯和科學(xué)方法的基本論點?！茖W(xué)研究過程的重點是“假設(shè)·演繹”，而不是歸納。[2]311-313

林毓生認(rèn)為，“玄學(xué)派”代表人物張君勱堅持科學(xué)不能解決人生觀問題，反對無限制地“濫用”科學(xué)權(quán)威，目的在于反對“科學(xué)主義”。然而，他在堅持人生觀問題相對獨立性和道德自主性時，卻極端地斷定人生觀必定是主觀的。這樣一來，他原本是熱心地希望能夠捍衛(wèi)儒家立場，但他卻沒有為道德意識提供合法性基礎(chǔ)。也就是說，他原本想要捍衛(wèi)道德尊嚴(yán)，但所得到的結(jié)果卻適得其反。造成這種結(jié)果的根源在于，張君勱和“科學(xué)派”一樣，也接受了“科學(xué)主義”的觀點。所謂“科學(xué)主義”，林毓生引用相關(guān)學(xué)者的定義并進行了補充。他說：“‘科學(xué)主義是這樣的一種思想：‘它把所有的實在都排放在一個自然秩序之內(nèi)，而且認(rèn)為只有科學(xué)方法才能理解這一秩序的所有方面，無論是生物的、社會的、物理的或心理的。對于這一定義，我們尚添列下列一點：‘科學(xué)主義，作為一項意識形態(tài)而言，是由于對自然科學(xué)的性質(zhì)與方法的誤解而產(chǎn)生的?！盵2]304-305林毓生的意思是，張君勱本是反“科學(xué)主義”的，但卻陷入了“科學(xué)主義”的“預(yù)設(shè)”，從而導(dǎo)致了道德和價值領(lǐng)域的相對主義。很顯然，相對主義無法為道德良心提供合法性基礎(chǔ)。對此，林毓生說：

張君勱之所以一再強調(diào)精神與道德良心的主觀性來維護它們（而結(jié)果適得其反），其中原因很多；一個關(guān)鍵性的因素則是：他深受當(dāng)時流行的，科學(xué)主義對客觀性（或客體）的“理解”的影響。張氏未經(jīng)深思熟慮便接受了那樣的觀點?！瓦@樣，張氏在不知不覺中因深受五四時期在中國甚為流行的“科學(xué)主義”的影響，而采用了對于客體頗具實證主義色彩的觀點，盡管他外表上是批評“科學(xué)主義”的。[2]304-305

其實，“科學(xué)派”一方的問題更大?！翱茖W(xué)派”的代表之一丁文江認(rèn)為，歸納是科學(xué)的主要方法。但是，事實上科學(xué)方法并不是簡單的歸納，“假設(shè)·演繹的方法才是科學(xué)程序的本質(zhì)”[2]312。對此，林毓生說：“對丁氏而言，科學(xué)的特性最明顯的一點就是：運用歸納法，演繹法在丁氏的科學(xué)觀中則沒有什么地位?！ㄊ聦嵣希僭O(shè)·演繹法并不必然與歸納而得的證據(jù)有關(guān)，而是與經(jīng)由嚴(yán)格訓(xùn)練后所得到的形成問題之創(chuàng)造的想象力有密切的關(guān)系?！盵2]307-308“科學(xué)派”的另一個代表胡適，由于對科學(xué)所知不多，反而“科學(xué)主義”的傾向更加嚴(yán)重。胡適將科學(xué)方法簡單化為“大膽的假設(shè)，小心的求證”[5]131，是對科學(xué)本質(zhì)相當(dāng)程度的誤解和庸俗化；實際上在研究的不同階段和面對不同的研究境況，科學(xué)所需要的方法是不同的，故總結(jié)出簡單的公式是很“不科學(xué)”的。在林毓生看來，從事科學(xué)研究更重要的是能夠提出新的有價值問題；而這需要相關(guān)科學(xué)范式、科學(xué)權(quán)威和傳統(tǒng)之長期的“潛移默化”。因此，他說：“胡先生對科學(xué)方法所做的解說，與科學(xué)研究及進展的情況是甚少關(guān)聯(lián)的……”[4]209正因為如此，胡適才“敢于”提出他的具體的“科學(xué)人生觀”。對此，林毓生說：

胡適底的“科學(xué)主義”的意見實由非科學(xué)的材源所促成。更嚴(yán)重的是，胡適過分渲染的“科學(xué)主義”的意見帶有類似宗教的格調(diào)；他似乎企圖建立一個自然主義的宗教——把科學(xué)當(dāng)做新的宗教——以便解除內(nèi)心深處的焦慮。[2]320-321

那么，為什么“科學(xué)主義”在近現(xiàn)代中國如此流行呢？林毓生認(rèn)為，根本原因在于中國傳統(tǒng)秩序的崩潰所引發(fā)的普遍的、嚴(yán)重的“文化焦慮”，它迫切需要一種無所不包的意識形態(tài)以“安慰”。在這種情形之下，“科學(xué)主義”之自信、樂觀和武斷的意識形態(tài)在很大程度上滿足了這種需要，從而替代了“一元論”的傳統(tǒng)文化。因此，這種情況雖然在學(xué)理上難以成立，但它卻獲得廣大知識分子尤其是青年學(xué)生的認(rèn)同。林毓生進而認(rèn)為，從這種角度看，中國流行的“科學(xué)主義”和西方的科學(xué)主義并不盡相同：它具有鮮明的“中國特色”——是中國長期以來政治權(quán)力、文化秩序結(jié)合的“大一統(tǒng)結(jié)構(gòu)”的現(xiàn)代變形；唯一的變化不過是“獨尊儒術(shù)”換成了“科學(xué)霸權(quán)”。質(zhì)言之，中國近現(xiàn)代“科學(xué)主義”的一大特色，就是試圖以科學(xué)客觀、可靠的“權(quán)威”來建立某種“大一統(tǒng)”的“準(zhǔn)宗教式”意識形態(tài)。林毓生說：“除了考慮中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的崩潰是中國‘科學(xué)主義興起的主要因素以外，我們還必須考察傳統(tǒng)的有機式世界觀把‘思想當(dāng)做最大動力的傳統(tǒng)一元論思想模式的重大影響?！盵2]325-326然而，這種“準(zhǔn)宗教式”意識形態(tài)具有很強的封閉性和獨斷性，與現(xiàn)代化進程所需要的寬容、多元、開放精神背道而馳。質(zhì)言之，“科學(xué)主義”嚴(yán)重妨礙了對中國傳統(tǒng)文化的全面評價，也加劇了中國愈演愈烈的激進主義思潮[1]149。

基于上述，林毓生認(rèn)為，只有真正挖掘和充分利用“科玄論戰(zhàn)”的思想資源，才能真正實現(xiàn)“科學(xué)派”超越傳統(tǒng)窠臼的理想，也才能真正實現(xiàn)“玄學(xué)派”捍衛(wèi)價值尊嚴(yán)的理想。具體來講，超越“科學(xué)主義”決不是指“玄學(xué)派”簡單的“反攻倒算”，而是指超越“科學(xué)主義”與“玄學(xué)派”雙方共同的錯誤“預(yù)設(shè)”。即，應(yīng)該超越“科學(xué)主義”之極端偏狹的眼界，以一種溫情和尊重的態(tài)度來對待中華民族的文化傳統(tǒng)。當(dāng)然，民族的文化傳統(tǒng)不應(yīng)被當(dāng)作至高無上、神圣不可侵犯的教條頂禮膜拜，而應(yīng)作為中華民族文化發(fā)展的最切近的“地方性文化資源”；通過其與西方文化傳統(tǒng)的張力與互動，來避免我們墮入“一元論”封閉的文化困境。為此，林毓生提出了超越“科玄論戰(zhàn)”的思路：一方面，重新闡釋和解讀中國悠久的文化傳統(tǒng)，“挖掘”出既適應(yīng)現(xiàn)代生活又具有民族性格的文化資源，從而在傳統(tǒng)的佑護和滋養(yǎng)之下創(chuàng)造新文明。另一方面，在多元化成為當(dāng)今時代主旋律的今天，努力學(xué)習(xí)和借鑒西方文化的多元傳統(tǒng)，改變中國文化傳統(tǒng)中由于“普遍王權(quán)”長期統(tǒng)治所帶來的“一元論”意識形態(tài)。他說：

“科學(xué)主義”在中國的興起絕不是一個偶然的歷史事件。然而，當(dāng)中國知識分子，懂得了他們的過去的時候，他們將不會受處罰去重復(fù)過去的錯誤?，F(xiàn)在他們必須好好安排今后的工作日程。[2]330

三、傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”

基于對超越“五四思想”和“科學(xué)論戰(zhàn)”的研究，林毓生深入思考了“文化變遷”的模式。在他看來，在世界范圍內(nèi)，文化變遷可概括為三種模式：“新保守主義模式”“革命模式”和“改革模式”。他說：“文化變遷有三個不同模式：（一）新保守主義模式，（二）改革模式，（三）革命模式?！盵4]294所謂“新保守主義模式”，主要是指以日本為代表的文化變遷模式；這種模式的特點是通過重新肯定傳統(tǒng)來實現(xiàn)現(xiàn)代化。他說：“日本文化變遷的模式，基本上是采用新保守主義模式。它用重新肯定舊的符號與權(quán)威（天皇）——包括其傳統(tǒng)的非理性成分——來促進現(xiàn)代化的建設(shè)?！盵4]294這種模式因為重新肯定了舊有傳統(tǒng)，故有極強的非理性成分，遂最終導(dǎo)致日本發(fā)動了侵略戰(zhàn)爭。所謂“革命模式”，主要是指中國自“五四”以來所展現(xiàn)的模式；這種模式的特點是將“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”視為兩個“對峙”的實體。他說：“這一思潮假定‘傳統(tǒng)與‘現(xiàn)代是基本對峙、不相容的兩個實體。要現(xiàn)代化，就得非把傳統(tǒng)徹底打倒不可。”[4]294這種模式因?qū)ⅰ皞鹘y(tǒng)”與“現(xiàn)代”對立起來，故是一種最不穩(wěn)定的變遷方式。所謂“改革模式”，是林毓生所主張的一種嶄新的文化變遷模式；其特點是重組與改造傳統(tǒng)文化，使其實現(xiàn)現(xiàn)代化的同時，仍然保持中國文化的認(rèn)同。他說：“那是把傳統(tǒng)的符號、思想與價值加以重組與改造，使經(jīng)過重組與改造的符號、思想與價值變成促進現(xiàn)代化的種子，同時在變遷中保持了文化的認(rèn)同。”[4]294-295這種模式因?qū)ⅰ皞鹘y(tǒng)”與“現(xiàn)代”接榫，故其不僅利于中國文化復(fù)興，而且利于國家現(xiàn)代化發(fā)展。

實際上，上述“改革模式”即是林毓生所主張的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。他說：“中華‘大傳統(tǒng)的‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化是筆者二十年來在中英文著作中所主張的變遷模式。”[4]295關(guān)于“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，林毓生說：“使用多元的思想模式將一些中國傳統(tǒng)中的符號、思想、價值與行為模式加以重組與/或改造，使經(jīng)過重組與/或改造的符號、思想、價值與行為模式變成有利于變革的資源，同時在變革中得以繼續(xù)保持文化的認(rèn)同?！盵4]26這里，“改造”的基礎(chǔ)是傳統(tǒng)中值得改造的、健康的、有生機的元素，這種改造可以也應(yīng)當(dāng)受外來文化的影響，但絕不是生硬地照搬或移植外來文化，因為“硬從西方搬來一些貨物，不但不能解決我們的問題，反而制造了新的危機”[1]388。更重要的是，這個過程必須有“創(chuàng)新”，即創(chuàng)造過去沒有的東西。但是，所謂“創(chuàng)新”，“不是運用理性的能力在‘無中創(chuàng)造出‘有來，而是運用理性的能力疏導(dǎo)已成的事實”[1]117。因而，“這種創(chuàng)造，除了需要精密與深刻地了解西方文化以外，而且需要精密而深刻地了解我們的文化傳統(tǒng)，在這個深刻了解交互影響的過程中產(chǎn)生了與傳統(tǒng)辨證的連續(xù)性，在這種辨證的連續(xù)中產(chǎn)生了對傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，在這種轉(zhuǎn)化中產(chǎn)生了我們過去所沒有的新東西，同時這種新東西卻與傳統(tǒng)有辨證地銜接”[1]63-64。他還說：

在這種有所根據(jù)的創(chuàng)造過程中，傳統(tǒng)得以轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化因為不是要在全盤否定傳統(tǒng)中進行，而是與傳統(tǒng)中健康、有生機的質(zhì)素銜接而進行（這里所謂的銜接，是傳統(tǒng)的質(zhì)素“轉(zhuǎn)”了之后才“接”），所以一方面能使傳統(tǒng)因獲得新的意義而復(fù)蘇，另一方面因的確有了新的答案而能使我們的問題得以解決。[1]388-389

可見，林毓生的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”有兩個前提：其一，要對中國傳統(tǒng)文化做深切的了解，而非教條式的認(rèn)識；其二，必須深刻明了西方文化的精神及其復(fù)雜性[1]234。具體來講，首先，要認(rèn)真地對傳統(tǒng)文化進行一番梳理。在他看來，傳統(tǒng)架構(gòu)的解體并不意味著傳統(tǒng)中所有的思想與價值都失去了意義，事實上，傳統(tǒng)中仍有許多元素生存了下來。也就是說，一些傳統(tǒng)思想雖然因原有文化架構(gòu)解體而“流離失所”，但并不能排除它們當(dāng)中一些有與西方思想進行新的整合的可能。林毓生說：“一般而言，創(chuàng)造新的東西并不需要徹底地摧毀舊有的事物……在抨擊傳統(tǒng)中有害的因素時，并無需將傳統(tǒng)和現(xiàn)代置于對立的地位；鏟除傳統(tǒng)中不合時宜及有害的成分，并不一定非完全否定傳統(tǒng)不可。”[1]165-166其次，要對西方思想有一個正確而深入的認(rèn)識，而不是浮皮潦草的一知半解。在林毓生看來，在對待西方文化時，不應(yīng)該持一種被動“接受”的觀念，因為西方思想的來源與變遷自有其故，在本質(zhì)上它是為解決西方社會的問題而產(chǎn)生的，故我們只能作為參考。也就是說，盡管今天我們實際上已經(jīng)不能完全擯棄西方的影響，但我們并不能“全面接受”西方的觀念，而是要對西方文化加以理解、分析和批判?？傊ㄓ性趯χ袊鴤鹘y(tǒng)和西方思想作出全面而深刻認(rèn)識的基礎(chǔ)上，才有可能進行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。他說：

要維系中國文化，必須建立一個新的中國文化。這新的文化必須建立在對傳統(tǒng)中國文化及西方文化真正的了解上。[1]234

在林毓生看來，中國當(dāng)前的問題與中國文化是息息相關(guān)的。他說：“我們既不愿意，也不可能完全做西方人，更不可能與過去傳統(tǒng)血緣斷絕……”[1]234歷史地看，中國近代苦難的歷史演變，使得許多知識分子常因自卑感的驅(qū)使轉(zhuǎn)而喜歡自我陶醉，其實這是一種“神經(jīng)衰弱”式的病態(tài)[1]329。林毓生的主張是，我們對傳統(tǒng)文化和西方文化之復(fù)雜性與獨特性要有“雙重”的開放心態(tài)；對傳統(tǒng)文化與西方文化進行準(zhǔn)確認(rèn)識的唯一途徑是對中西重要經(jīng)典進行準(zhǔn)確解讀。他說：“如何對傳統(tǒng)與西方文化作實際的了解呢？我以為必須建立在對西方及傳統(tǒng)重要經(jīng)典（classics）的了解之上，別無其他捷徑，我們要對中國與西方經(jīng)典采取開放性的了解與批評的態(tài)度，讀得愈多愈深刻越好?！盵1]234當(dāng)然，中國文化思想界的“貧瘠”與近代以來的戰(zhàn)亂以及政治與經(jīng)濟環(huán)境甚為有關(guān)。不過，這些外在因素的影響并不如許多人想象得那么大，真正的關(guān)鍵因素是文化結(jié)構(gòu)解體以后所產(chǎn)生的思想混亂。然而，由中西方經(jīng)典之形成可以看出，經(jīng)典往往是在政治干涉與經(jīng)濟不安的環(huán)境中產(chǎn)生出來的?？梢哉f，政治干涉與經(jīng)濟不安是對“知識良心”的挑戰(zhàn)，而這種挑戰(zhàn)恰恰成為刺激偉大思想誕生的重要動因。在這個意義下，林毓生說：

關(guān)鍵不在我們是否能達(dá)到最高的目標(biāo)，而是在于我們是否在創(chuàng)造地突破自己格局方面盡了最大的努力。[1]248

對于中國文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，林毓生持既不樂觀又不悲觀的態(tài)度。他說：“我雖然并不樂觀，但也并不悲觀。吾人確可在傳統(tǒng)中看到不少質(zhì)素可以經(jīng)由‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而成為落實自由民主的資源?！磥碛性S多變數(shù)，與其消耗時間與精力在無法確知的預(yù)測上，不如盡心盡力以負(fù)責(zé)的態(tài)度來探討‘如何做法——只要此一計劃確實應(yīng)該推行——況且，吾人又不是確知它必然無從實現(xiàn)。”[4]33-34具體來講，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”并非理論上一蹴而就的事情，而是一個極為艱難而漫長的過程，不是一個人、一群人甚至不是一個時代的人所能完成的。然而，正因為這種“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”艱難而漫長，故我們沒有必要對它在短時期內(nèi)沒有重大突破感到灰心。換言之，持續(xù)幾千年的中國傳統(tǒng)文化秩序解體以后，思想失去了基礎(chǔ)性的出發(fā)點、依據(jù)和方向感，在幾十年之內(nèi)我們在這方面沒有很大成就是不足為奇的。從歷史的觀點來看，也許現(xiàn)在尚未到建立一個成熟的偉大的思想系統(tǒng)的時機，但是，時機未成熟并不是當(dāng)代中國知識分子妄自菲薄、放棄責(zé)任的借口。相反，“時間不成熟這種歷史感，可使我們腳踏實地做我們能力所及之事”[1]280。因此，目前的問題不在于我們能克服多少困難，而在于是否能確立正確的方向，并不計收獲而奮然前行。林毓生說：

“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”是一個過程；在這個過程中，新的東西是經(jīng)由對傳統(tǒng)里的健康、有生機的質(zhì)素加以改造，而與我們選擇的西方觀念與價值相融會而產(chǎn)生的。在這種有所根據(jù)的創(chuàng)造過程中，傳統(tǒng)得以轉(zhuǎn)化。[1]388

四、結(jié) 語

近代以來，面對西方文化的沖擊，為了探究中國文化的出路，學(xué)界出現(xiàn)了“保守主義”與“激進主義”之互為極端的兩類思潮。在林毓生看來，“保守主義”因與自由、民主、科學(xué)等現(xiàn)代理念不相容，故不可能解決中國文化的出路問題?！凹みM主義”因整體性地反傳統(tǒng)，故亦不可能真正成為中國文化的發(fā)展方向。不過，“激進主義”包含著“五四思想”“五四精神”和“五四目標(biāo)”之不同層面的內(nèi)容：所謂“五四思想”，指全盤反傳統(tǒng)的“激進主義”；所謂“五四精神”，指中國知識分子“以天下為己任”的責(zé)任感；所謂“五四目標(biāo)”，指以“自由”“民主”“法治”“科學(xué)”為內(nèi)容的“國家強盛”。稍后，中國學(xué)界曾爆發(fā)了一場聲勢浩大的“科玄論戰(zhàn)”。在林毓生看來，因為“科學(xué)論”和“玄學(xué)派”均以“科學(xué)主義”為“缺省配置”，故他們均未能實現(xiàn)各自的預(yù)期目標(biāo)。但是，“科玄論戰(zhàn)”卻給我們留下了一些問題意識：一個方面，“科學(xué)派”超越傳統(tǒng)窠臼的理想有其道理；另一方面，“玄學(xué)派”捍衛(wèi)價值尊嚴(yán)的理想有其價值?；趯Α凹みM主義”和“科玄論戰(zhàn)”的反思，林毓生認(rèn)為，現(xiàn)代中國文化的發(fā)展須超越“五四思想”，發(fā)揚“五四精神”，實現(xiàn)“五四目標(biāo)”。具體來講，現(xiàn)代中國文化的發(fā)展方向是要超越“科玄論戰(zhàn)”，對中國傳統(tǒng)文化進行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。質(zhì)言之，所謂“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，乃是指重組與改造傳統(tǒng)文化，使其實現(xiàn)現(xiàn)代化的同時，仍然保持中國文化的認(rèn)同。此乃林毓生之現(xiàn)代中國文化觀的主要脈絡(luò)。

[參 考 文 獻]

[1] 林毓生.中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.

[2] 林毓生.中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義[M].穆善培，譯.蘇國勛，等，校.貴陽：貴州人民出版社，1988.

[3] 張君勱，丁文江.科學(xué)與人生觀[M].濟南：山東人民出版社，1997.

[4] 林毓生.熱烈與冷靜[M].上海：上海文藝出版社，1998.

[5] 歐陽哲生.胡適文集（12）[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

【責(zé)任編輯 盧春艷】