基金項(xiàng)目：教育部人文社科規(guī)劃基金項(xiàng)目“從可能到實(shí)現(xiàn)：康德自由理論的存在論闡釋”（項(xiàng)目編號(hào)：10YJA720014）；巢湖學(xué)院哲學(xué)研究所專(zhuān)項(xiàng)基金項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：XWY-201218）。胡萬(wàn)年（1968），男，安徽廬江人，南京師范大學(xué)心理學(xué)院博士后，巢湖學(xué)院哲學(xué)研究所副教授。

①［德］海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第31頁(yè)。

②［德］康德：《證明上帝存在的唯一可能證據(jù)》，見(jiàn)《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第71頁(yè)，譯文有改動(dòng)，李秋零先生將Dasein譯為“存在”，鄧曉芒先生將之譯為“實(shí)有”，本文將之譯為“實(shí)存”。

③④［德］康德：《純粹理性批判》，見(jiàn)《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第388、391頁(yè)。

⑤［德］康德：《證明上帝存在的唯一可能證據(jù)》，見(jiàn)《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第7784頁(yè)，譯文有改動(dòng)?！?〗〖=BT1A(〗康德的實(shí)在性與現(xiàn)實(shí)性的存在論區(qū)分與關(guān)聯(lián)——基于康德存在論題的視角胡萬(wàn)年南京師范大學(xué)心理學(xué)院， 南京210097在康德的存在論題“實(shí)存不是實(shí)在的謂詞”中，康德對(duì)實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性作了獨(dú)具特色的存在論區(qū)分和關(guān)聯(lián)?？档禄旧侠^承了傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性的含義。從詞源學(xué)上，實(shí)在性源于拉丁文“realitas”，與本質(zhì)關(guān)聯(lián)；現(xiàn)實(shí)性來(lái)自拉丁文“actualitas”，與實(shí)存關(guān)聯(lián)。實(shí)在性與現(xiàn)實(shí)性的區(qū)分就是本質(zhì)與實(shí)存的區(qū)分。康德在實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性之間還提出了與之相關(guān)聯(lián)的客觀實(shí)在性概念。實(shí)在性；現(xiàn)實(shí)性；客觀實(shí)在性；存在論B516.31A001707〖=〗一、 康德的存在論題

在關(guān)于上帝的存在論證明中，康德對(duì)實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性作了獨(dú)具特色的區(qū)分與關(guān)聯(lián)。對(duì)此，海德格爾稱(chēng)之為著名的康德存在論題，即“實(shí)存不是實(shí)在的謂詞”。①在這里，我們無(wú)意于闡述康德關(guān)于上帝的存在論證明的具體論述，也無(wú)意于追問(wèn)海德格爾對(duì)康德存在論題的界定，而是關(guān)注在康德存在論題中關(guān)于實(shí)在性與現(xiàn)實(shí)性的區(qū)分與關(guān)聯(lián)。

康德曾在兩個(gè)地方先后論及他的存在論題：一是1763年的論文《證明上帝實(shí)存的唯一可能證據(jù)》（Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes）②，二是在1781年《純粹理性批判》之第二編《先驗(yàn)辯證論》的第二卷第三章第四節(jié)《上帝的實(shí)存的存在論證明的不可能性》（Von der Unmglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes）③，康德重提他在《證明上帝實(shí)存的唯一可能證據(jù)》中討論過(guò)的論題。康德的存在論題在《純粹理性批判》中具體闡述為：“實(shí)存顯然不是實(shí)在的謂詞，也就是說(shuō)，它不是有關(guān)加給一個(gè)事物的概念的某種東西的一個(gè)概念。它只不過(guò)是對(duì)一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的肯定?！雹芷鋵?shí)，康德早在1763年的《證明上帝實(shí)存的唯一可能證據(jù)》的“論一般實(shí)存”中對(duì)存在論題作了較為系統(tǒng)的論述：第一，實(shí)存根本不是某個(gè)事物的謂詞或規(guī)定性；第二，實(shí)存是對(duì)一個(gè)事物的絕對(duì)肯定，并由此也同任何一個(gè)自身在任何時(shí)候都只有與另一事物相關(guān)才被設(shè)定的謂詞區(qū)別開(kāi)來(lái)；第三，我可以說(shuō)在實(shí)存中比在單純的可能性中包含更多的東西嗎？⑤在這里，第一個(gè)命題是與《純粹理性批判》的第一個(gè)陳述句即“實(shí)存顯然不是實(shí)在的謂詞，也就是說(shuō)，它不是有關(guān)加給一個(gè)事物的概念的某種東西的一個(gè)概念”是一致的，都是對(duì)實(shí)存之性質(zhì)的否定性刻畫(huà)，即實(shí)存不是實(shí)在的謂詞。第二個(gè)命題是與《純粹理性批判》的第二個(gè)陳述句即“它（實(shí)存）只不過(guò)是對(duì)一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的肯定”是一致的，都是對(duì)實(shí)存之性質(zhì)的肯定性刻畫(huà)，即實(shí)存就是絕對(duì)肯定。第三個(gè)命題是康德對(duì)他同時(shí)代人關(guān)于實(shí)存概念理解的拒斥，即對(duì)以沃爾夫?yàn)榇淼摹皩?shí)存是可能性的完成、實(shí)現(xiàn)或補(bǔ)全”觀點(diǎn)的批判。

〖=BW(〗胡萬(wàn)年：康德的實(shí)在性與現(xiàn)實(shí)性的存在論區(qū)分與關(guān)聯(lián)〖=〗在康德的存在論題即“實(shí)存不是實(shí)在的謂詞”中，關(guān)鍵在于如何把握“實(shí)存”與“實(shí)在”的概念在康德文本中的特殊內(nèi)涵。我們發(fā)現(xiàn)，上面兩個(gè)標(biāo)題使用的不是Sein，而是Dasein。關(guān)于Dasein，孫周興譯為“定在”，鄧曉芒譯為“實(shí)有”，本文理解為“實(shí)存”。根據(jù)相關(guān)研究，康德關(guān)于存在（Sein）并沒(méi)有單獨(dú)的論述，實(shí)際上，康德的存在論題是關(guān)于上帝的實(shí)存（Dasein）的證明。［德］海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第32頁(yè)。亦參見(jiàn)宋繼杰：《海德格爾與存在論歷史的解構(gòu)：〈現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題〉引論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第24頁(yè)。在這里，康德之所以使用Dasein而不是Sein，是因?yàn)榭档率窃诠糯椭惺兰o(jì)的existentia（Existenz是existentia的德文名詞）的意義上理解Dasein的，因此康德經(jīng)常用Existenz、actualitas或Wirklichkeit來(lái)代替Dasein。這就是說(shuō)，康德是處在古代和中世紀(jì)存在論的傳統(tǒng)之中，在同一個(gè)意義上使用Dasein、Existenz、actualitas或Wirklichkeit的，即Dasein、Existenz、actualitas或Wirklichkeit等詞指稱(chēng)著一種存在方式。孫周興認(rèn)為，在康德以及德國(guó)古典哲學(xué)的意義上，existentia（Existenz）和Dasein指一般事物的實(shí)際存在，分別譯為“實(shí)存”或“生存”、“定在”或“此在”，其意義近乎Wirklichkeit（現(xiàn)實(shí)性）。［德］海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第528頁(yè)譯注。

同樣，康德是在傳統(tǒng)形而上學(xué)的意義上使用realitas/Realitt（實(shí)在性）概念?？档略鴮?shí)在性界定為Sachheit（實(shí)事性或?qū)嵤乱?guī)定性）：實(shí)在性在純粹知性概念中是和一般感覺(jué)相應(yīng)的東西，是其概念自身表明某種存在的東西，是一切對(duì)象作為自在之物的先驗(yàn)質(zhì)料即實(shí)事性或?qū)嵲谛?。⑤［德］康德：《純粹理性批判》，?jiàn)《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第131、392頁(yè)。海德格爾認(rèn)為，當(dāng)康德談到一切實(shí)在性之總體時(shí)，他所指的不是一切現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)成存在者的整體，而是一切可能的事物規(guī)定性的整體，一切事物的事實(shí)內(nèi)容、本質(zhì)性、可能性的總體。［德］海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第40頁(yè)。用康德的話說(shuō)，實(shí)在性指涉的不是現(xiàn)象對(duì)象，而是作為物自身的先驗(yàn)質(zhì)料即實(shí)事性。因此，康德的實(shí)在性概念并不具有今天人們所說(shuō)的“外部世界的實(shí)在性”和“認(rèn)識(shí)論上的實(shí)在論”所指的含義，而是取古代傳統(tǒng)含義，它與亞里士多德的潛能（potentias）和萊布尼茲的可能性（possibilitas）是同義的。

由此可見(jiàn)，在康德的存在論題中，實(shí)存不等同于實(shí)在，現(xiàn)實(shí)性不等同于實(shí)在性，如果我們沒(méi)有將實(shí)存與實(shí)在、現(xiàn)實(shí)性與實(shí)在性區(qū)分開(kāi)來(lái)，那么我們就很難理解康德著名的“一百個(gè)塔勒”的比喻：“一百個(gè)現(xiàn)實(shí)的塔勒所包含的絲毫也不比一百個(gè)可能的塔勒更多。”⑤在這里，概念的“一百個(gè)可能的塔勒”與對(duì)象的“一百個(gè)現(xiàn)實(shí)的塔勒”在概念內(nèi)容上、在本質(zhì)性上、在實(shí)在性上是完全相等的；但從現(xiàn)實(shí)性方面看，現(xiàn)實(shí)的一百個(gè)塔勒比一百個(gè)塔勒的單純概念即一百個(gè)塔勒的可能性包含更多的東西，因?yàn)閷?duì)象在現(xiàn)實(shí)性方面并不只是分析地包含在概念中，而是綜合地添加在概念上的。其實(shí)，康德關(guān)于一百個(gè)塔勒的比喻所要說(shuō)明的問(wèn)題就是康德在《證明上帝存在的唯一可能證據(jù)》中的第三個(gè)論題，即“我可以說(shuō)在實(shí)存中比在單純的可能性中包含更多的東西嗎？”?？档抡J(rèn)為，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的回答必須區(qū)分“被設(shè)定的是什么”與“如何被設(shè)定”，前者涉及到設(shè)定的內(nèi)容，后者涉及到設(shè)定方式。就前者而言，在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的事物中并不比在一個(gè)單純可能的事物中設(shè)定了更多的東西，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)事物的所有規(guī)定性和謂詞也都可以在該事物的單純可能性中找到；但就后者而言，當(dāng)然由于現(xiàn)實(shí)性而設(shè)定了更多的東西。因此，康德總結(jié)說(shuō)：“在一個(gè)實(shí)存的東西中比在通過(guò)單純可能的東西中沒(méi)有設(shè)定任何更多的東西（因?yàn)樵谶@種情況下說(shuō)的是該事物的謂詞）；然而，借助某種實(shí)存的東西要比借助一個(gè)單純可能的東西設(shè)定了更多的東西，因?yàn)檫@也涉及對(duì)事物自身的絕對(duì)肯定。更有甚者，在單純的可能性中并沒(méi)有設(shè)定事物自身，而是設(shè)定了某物與某物按照矛盾律的單純關(guān)系；實(shí)存其實(shí)根本就不是一個(gè)事物的謂詞，這是確定無(wú)疑的?！雹郏鄣拢菘档拢骸蹲C明上帝存在的唯一可能證據(jù)》，見(jiàn)《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第82、86頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

在這里，康德提出“在實(shí)存中比在單純的可能性中包含更多的東西嗎？”問(wèn)題是為了反駁沃爾夫?qū)W派對(duì)實(shí)存概念的解釋。沃爾夫相信只要通過(guò)可能性概念就可以達(dá)到實(shí)存概念。因?yàn)榭赡苄允菍?shí)存的核心要素，是實(shí)存的真正根源。這一構(gòu)成實(shí)存的核心要素就是本質(zhì)，本質(zhì)是存在者中最先被考慮的東西，正是通過(guò)其本質(zhì)，存在者才是可能的。而實(shí)存全然外在于其本質(zhì)，是可能性的實(shí)現(xiàn)或補(bǔ)充。這樣，在沃爾夫哲學(xué)中，實(shí)存被徹底地排除出了存在論的領(lǐng)域，因而存在論成了沒(méi)有實(shí)存的形而上學(xué)。宋繼杰：《海德格爾與存在論歷史的結(jié)構(gòu)：〈現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題〉引論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第37頁(yè)。康德對(duì)于這種可能性或本質(zhì)性的優(yōu)先觀點(diǎn)給予拒斥，強(qiáng)調(diào)實(shí)存或現(xiàn)實(shí)性與實(shí)在性或可能性的區(qū)分，并明確指出實(shí)存或現(xiàn)實(shí)性是實(shí)在性或可能性的基礎(chǔ)性地位?？档抡J(rèn)為，一切事物的內(nèi)在可能性都以某種實(shí)存為前提條件。如果所有的實(shí)存都被取消和否定，那么一切可能性就完全不復(fù)存在。一切可能性與某種實(shí)存包含兩種關(guān)系：一是可能的東西僅僅就其自身就是現(xiàn)實(shí)的而言是可設(shè)想的，這樣，現(xiàn)實(shí)事物中的可能性就是作為一種規(guī)定性而被給定的；二是它之所以是可能，乃是因?yàn)槟撤N別的東西是現(xiàn)實(shí)的，即它的內(nèi)在可能性是作為由另一存在產(chǎn)生的結(jié)果而被給定的。所以康德總結(jié)說(shuō)：“一切可能性都是在某種現(xiàn)實(shí)的東西中被給定的，或者是在該物中作為一個(gè)規(guī)定性，或者是通過(guò)該物而作為一個(gè)結(jié)果。”③

在康德那里，實(shí)存不是實(shí)在的謂詞，是關(guān)于實(shí)存的否定性規(guī)定，而實(shí)存的肯定性規(guī)定，即“它只不過(guò)是對(duì)一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的肯定”。更確切地說(shuō)，“實(shí)存乃是對(duì)一個(gè)事物的絕對(duì)肯定”。在前批判時(shí)期，康德對(duì)這種絕對(duì)肯定的實(shí)存不能作出任何說(shuō)明和論證，然而，在《純粹理性批判》中，康德找到了說(shuō)明絕對(duì)肯定的實(shí)存的存在方式，即我們唯一所擁有的感性直觀。用海德格爾的話說(shuō)：“倘若沒(méi)有這種直觀，各種存在概念就缺乏與客體的關(guān)系，而唯有通過(guò)這種關(guān)系，各種存在概念才能獲得康德所謂的它們的‘意義?！保鄣拢莺５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第537頁(yè)。這就是說(shuō)，任何知性范疇（包括現(xiàn)實(shí)性的模態(tài)范疇）只有在一種經(jīng)驗(yàn)性關(guān)系中才能與感官對(duì)象相關(guān)，但絕不與一般的物（即物自身）發(fā)生關(guān)系。它們都遵循純粹知性概念的原理，即“純粹知性概念永遠(yuǎn)不能有先驗(yàn)的應(yīng)用，而是在任何時(shí)候都只能有經(jīng)驗(yàn)性的應(yīng)用”。［德］康德：《純粹理性批判》，見(jiàn)《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第201頁(yè)。

康德在“范疇表”中對(duì)實(shí)存與實(shí)在、現(xiàn)實(shí)性與實(shí)在性之間的差異作進(jìn)一步區(qū)分，現(xiàn)實(shí)性和實(shí)在性屬于不同的范疇類(lèi)別：實(shí)在性屬于質(zhì)的范疇，現(xiàn)實(shí)性屬于模態(tài)范疇?？档掠觅|(zhì)的范疇表示判斷的設(shè)定特征，即表明謂詞是否附加于主詞，亦即是否被肯定為主詞，或者是否被否定為主詞。實(shí)在性屬于肯定性判斷或設(shè)定，其反面是否定性。而模態(tài)指的是主體對(duì)在判斷中所判斷的東西的態(tài)度，它對(duì)判斷的內(nèi)容毫無(wú)貢獻(xiàn)，而是僅僅涉及系詞與思維相關(guān)時(shí)的值。就是說(shuō)，模態(tài)范疇絲毫沒(méi)有增加它們作為謂詞附加于其上的那個(gè)作為客體規(guī)定的概念的內(nèi)容，而只是表達(dá)出對(duì)認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，存在及其存在方式（即康德的諸模態(tài)范疇：可能性、現(xiàn)實(shí)性、必然性）并非關(guān)于對(duì)象是什么的斷定，而是關(guān)于對(duì)象與主體的關(guān)系之如何的斷定。因此康德的模態(tài)范疇只是表達(dá)對(duì)象與認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系。其中，現(xiàn)實(shí)性是指實(shí)存表達(dá)與知性的經(jīng)驗(yàn)性使用或經(jīng)驗(yàn)性的判斷力的關(guān)系。在這里，值得注意的是，作為模態(tài)范疇的現(xiàn)實(shí)性要求的是知覺(jué)而不是概念，因?yàn)椤案拍钕刃杏谥X(jué)，這只是意味著它的可能性；而為形成概念提供材料的知覺(jué)才是現(xiàn)實(shí)性的唯一品格”。所以“知覺(jué)及其對(duì)經(jīng)驗(yàn)性法則的追隨到何種地步，我們有關(guān)事物的實(shí)存的知識(shí)也就達(dá)到何種地步”。②［德］康德：《純粹理性批判》，見(jiàn)《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第184、234頁(yè)。由此康德得出結(jié)論：“凡是按照經(jīng)驗(yàn)性的法則而與一個(gè)知覺(jué)相關(guān)聯(lián)的就是現(xiàn)實(shí)的?！雹谟纱丝梢?jiàn)，康德將知覺(jué)歸為現(xiàn)實(shí)性的特殊品格，這樣，知覺(jué)也就成了絕對(duì)肯定的特殊品格。概言之，在康德那里，“現(xiàn)實(shí)性、實(shí)存=絕對(duì)肯定=知覺(jué)”。⑤⑥⑦宋繼杰：《海德格爾與存在論歷史的結(jié)構(gòu)：〈現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題〉引論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第41、56、56、60頁(yè)。

二、 實(shí)在性與現(xiàn)實(shí)性的存在論區(qū)分與關(guān)聯(lián)

在存在論題中，康德是在傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上使用“實(shí)在性”和“現(xiàn)實(shí)性”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的。在詞源學(xué)上，實(shí)在性（reality/Realitt）源于拉丁文realitas，在傳統(tǒng)觀點(diǎn)上，實(shí)在性（realitas）等同于萊布尼茲的可能性（possibilitas），實(shí)在性就是可能事物的潛在的東西，它與本質(zhì)（essentia）內(nèi)在關(guān)聯(lián)，本質(zhì)（essentia）指的就是某物成為該物的那個(gè)東西。這就是說(shuō)，實(shí)在性(realitas)或本質(zhì)（essentia）是與事物的可能性相關(guān)聯(lián)的?？赡苄裕╬ossibility/Mglichkeit）源于拉丁文possibilitas，它與亞里士多德的潛能（potentias）相關(guān)，意指一物可能但尚未實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。亞里士多德將潛能與質(zhì)料相結(jié)合，并且提出潛能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分以及質(zhì)料與形式的區(qū)分。亞里士多德把兩者的區(qū)分對(duì)應(yīng)起來(lái)，并不加區(qū)別地使用，即潛能對(duì)應(yīng)質(zhì)料，現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)形式。參見(jiàn)亞里士多德：《形而上學(xué)》， 苗力田譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第203頁(yè)?，F(xiàn)實(shí)性（actuality/Wirklichkeit）源于拉丁文actualitas，它區(qū)別于作為可能性的實(shí)在性的東西，意指可能事物的實(shí)現(xiàn)化的東西。從詞源學(xué)上看，實(shí)在性(realitas)與本質(zhì)（essentia）相關(guān)聯(lián)，現(xiàn)實(shí)性（actualitas）與實(shí)存（exisentia）相關(guān)聯(lián)。可見(jiàn)，實(shí)在性與現(xiàn)實(shí)性的區(qū)分就是本質(zhì)與實(shí)存的區(qū)分。本質(zhì)與實(shí)存是存在者的兩個(gè)最基本的構(gòu)成環(huán)節(jié)或兩種意義上的存在方式：“什么存在”與“如此存在”，前者表示本質(zhì)意義上的存在，后者表示實(shí)存意義上的存在。⑤

宋繼杰認(rèn)為，本質(zhì)與實(shí)存之間的關(guān)系問(wèn)題是“西方中世紀(jì)哲學(xué)的主題，也是歐洲哲學(xué)史上沿襲最為持久、重要性最為突顯的概念結(jié)構(gòu)”⑥。在海德格爾看來(lái)，要想?yún)^(qū)分本質(zhì)與實(shí)存，必須先行理解“ens”這一存在概念，ens是最抽象、最空洞、最簡(jiǎn)單的東西，也就是最直接、最無(wú)規(guī)定性的東西。這個(gè)最一般、最空洞的ens概念必須以雙重方式加以理解：“形式的存在者之概念”和“客觀的存在者之概念”。具體而言，一方面，ens作為名詞來(lái)理解，意指的不是某種實(shí)存的東西，而是具有一種確定的實(shí)在性的實(shí)存者，即res（事物、實(shí)事）或essentia（本質(zhì)），因此，ens的名詞含義強(qiáng)調(diào)essentia（本質(zhì)）這個(gè)維度。另一方面，ens是動(dòng)詞sum/existo/I am的分詞，它意味著，存在者被一種存在方式即實(shí)存或現(xiàn)實(shí)性所規(guī)定，因此，ens的分詞含義強(qiáng)調(diào)exisentia（實(shí)存）這個(gè)維度。宋繼杰認(rèn)為，“正是這一語(yǔ)法形式上的雙重性直接為本質(zhì)與實(shí)存的區(qū)分提供了語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)”⑦。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，“每個(gè)存在者既是ens又是res，也就是說(shuō)，它具有存在，并且它具有如此這般的存在”⑨［德］海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第106、106108頁(yè)。。這里，可以把res更確切地理解為essentia realis（實(shí)事本質(zhì)）或essentia（本質(zhì)），即實(shí)在性、何所性、物性的本質(zhì)。作為essentia的realitas曾被規(guī)定為quidditas（何所性），它來(lái)自疑問(wèn)代詞quid（什么），意即當(dāng)我們就一個(gè)存在者提問(wèn)“它何所是”（ti estin）時(shí)答案所指向的那個(gè)東西。實(shí)在性最常用的稱(chēng)號(hào)是essentia（本質(zhì)），從詞根上看，essentia是那個(gè)在esse中的東西，也就是在一個(gè)ens存在者的存在中的東西，嚴(yán)格地說(shuō)，正是通過(guò)這個(gè)東西，這個(gè)存在者才是可思議的。海德格爾將這個(gè)東西視為希臘文的ousia（本體、實(shí)體）。⑨

相對(duì)于essentia是基于res被理解，existentia則是基于esse被理解。然而，長(zhǎng)期以來(lái)existentia概念并沒(méi)有像essentia概念那樣清楚地被理解和界定。海德格爾認(rèn)為，existentia概念的不透明性絕非偶然，這是因?yàn)檫@一概念已被當(dāng)作不言自明的了。古代哲學(xué)對(duì)于existentia概念基本上沒(méi)有開(kāi)創(chuàng)什么東西，大體上以esse來(lái)表示existentia（名詞）和existere（動(dòng)詞）。Existentia作為確定的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，在很大程度上要?dú)w功于阿拉伯哲學(xué)對(duì)希臘文獻(xiàn)的轉(zhuǎn)譯。宋繼杰：《海德格爾與存在論歷史的結(jié)構(gòu)：〈現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題〉引論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第64頁(yè)。這樣，existentia作為一個(gè)核心要素歸屬于存在者之存在，它是所有本質(zhì)、本性、形式的現(xiàn)實(shí)性（actualitas），如果某物是actu（行動(dòng)、實(shí)現(xiàn)）和ergo（行動(dòng)、實(shí)行），那么它就基于一個(gè)agree（行動(dòng)）或基于一個(gè)energein（行動(dòng)、實(shí)行）而existentia（實(shí)存）。對(duì)于existentia的中譯存在分歧，人們通常將之譯為“生存”、“存在”等，孫周興先生將之譯為“實(shí)存”，其理由大致有如下幾項(xiàng)：“其一，在漢語(yǔ)中‘生存多半是指人的，至少是指動(dòng)物、活物的，是一個(gè)與‘死亡相對(duì)的概念，通常我們不至于說(shuō)‘石頭生存、‘大海生存等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來(lái)指示生命體，也可用來(lái)指示非生命體，甚至也可用來(lái)指示上帝——雖然在現(xiàn)代‘實(shí)存主義（通常被譯為‘存在主義）哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。其二，‘存在這個(gè)譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個(gè)Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛紜的難題。其三，也是最為重要的一點(diǎn)，與作為‘共相、‘一般、‘普遍的‘本質(zhì)（essentia）相比較，existentia一詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性（在場(chǎng)性）、實(shí)現(xiàn)和展開(kāi)（即亞里士多德意義上的energeia，‘實(shí)現(xiàn)），故把它譯為‘實(shí)存應(yīng)該是適恰的。”參見(jiàn)孫周興：《本質(zhì)與實(shí)存——西方形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)路線》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2004年第6期。從詞源學(xué)上來(lái)看， actualitas（現(xiàn)實(shí)）源自希臘文energeia（實(shí)現(xiàn)），而energeia（實(shí)現(xiàn)）來(lái)自動(dòng)詞ergon（活動(dòng)、行為），在詞根意義上，它與運(yùn)動(dòng)和活動(dòng)相聯(lián)系。Energeia（實(shí)現(xiàn)）則是對(duì)entelecheia（完全實(shí)現(xiàn)）的翻譯，意指一個(gè)活動(dòng)或一個(gè)過(guò)程的完成。亞里士多德交替使用energeia和entelecheia，無(wú)視它們?cè)谠~根意義上的差別。他說(shuō)：“我們將energeia（實(shí)現(xiàn)）一詞聯(lián)系到entelecheia（完全實(shí)現(xiàn)），主要是將動(dòng)變延伸向其他事物，因?yàn)閷?shí)現(xiàn)的嚴(yán)格解釋限于‘動(dòng)作?！保酃畔ＥD］亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第196頁(yè)（1047a30）。在亞里士多德那里，energeia（實(shí)現(xiàn)）和entelecheia（完全實(shí)現(xiàn)）都是potentias（潛能）的對(duì)立面，都是指不同程度的潛能的滿足或?qū)崿F(xiàn)。孫周興先生認(rèn)為，energeia和entelecheia都是亞里士多德的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，一般將之理解為與潛能（dynamis）相對(duì)的實(shí)現(xiàn)，值得注意的是，這兩個(gè)概念在漢語(yǔ)中很難直接表達(dá)，即這兩個(gè)概念在字面上就提示了行為或活動(dòng)與實(shí)現(xiàn)、現(xiàn)實(shí)的同源性。參見(jiàn)海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第110頁(yè)注釋②。在傳統(tǒng)的形而上學(xué)中，energeia轉(zhuǎn)變?yōu)閍ctualitas，進(jìn)而又轉(zhuǎn)變?yōu)閃irklichkeit（現(xiàn)實(shí)性）。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，存在歷史最容易在energeia的歷史中揭示自身，如果離開(kāi)energeia的開(kāi)端性本質(zhì)之后，存在就變成了actualitas。自從有了energeia向actualitas的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)實(shí)之物就是真正的存在者，因而也是對(duì)一切可能之物和必然之物來(lái)說(shuō)決定性的存在者。用海德格爾的話說(shuō)：“由于現(xiàn)實(shí)性構(gòu)成如此存在的真實(shí)本質(zhì)，所以現(xiàn)實(shí)存在者就是真實(shí)存在者；因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)性被思考為energeia的現(xiàn)實(shí)性，乃是當(dāng)下逗留之物（das jeWeilige）的充實(shí)在場(chǎng)。而在場(chǎng)者愈是以逗留方式持存，它就愈是現(xiàn)實(shí)的?！雹蔻撸鄣拢莺５赂駹枺骸赌岵伞罚ㄏ戮恚?，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第1051、1056、1034頁(yè)。這樣，“存在”在現(xiàn)實(shí)性之本質(zhì)中給出自身，規(guī)定著存在者之實(shí)存。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，實(shí)存乃是這樣一種存在，通過(guò)它，一種本質(zhì)狀態(tài)一直真正地并且直接地在原因之外被建立起來(lái)，因?yàn)閷?shí)存乃是事物借以在可能性狀態(tài)之外被建立和設(shè)置起來(lái)的作用，這種作用就是因果性，只有它能夠而且應(yīng)當(dāng)從原因中把事物當(dāng)作被招致的、亦即被作用的東西設(shè)置出來(lái)。由此，actualitas轉(zhuǎn)變?yōu)閃irklichkeit（現(xiàn)實(shí)性）。所以海德格爾說(shuō)：“existentia（實(shí)存）乃是在原因和虛無(wú)之外持立之物意義上的actualitas（現(xiàn)實(shí)性），即一種作用狀態(tài)（Wirkendheit），它把某物置入招致和實(shí)現(xiàn)過(guò)程之外的領(lǐng)域里，被作用狀態(tài)的領(lǐng)域里，并且克服了虛無(wú)（即現(xiàn)實(shí)之物的缺失）?！雹捱@意味著，實(shí)存揭示自身為針對(duì)虛無(wú)的反抗，從虛無(wú)中綻出，因?yàn)樘摕o(wú)指的是絕對(duì)的不存在，而每個(gè)存在者都是有根據(jù)的。作為現(xiàn)實(shí)性的存在是一種奠基（Gründen），這種奠基必定在自身中具有一種賦予存在相對(duì)于虛無(wú)的優(yōu)先性的本質(zhì)。換言之，現(xiàn)實(shí)性而不是實(shí)在性顯示出存在的真正本質(zhì)，即Dasein（此在），它是在實(shí)存Existenz（existentia的德文名詞）的意義上理解的?？梢?jiàn)，在形而上學(xué)語(yǔ)言中，“‘現(xiàn)實(shí)性、‘此在和‘實(shí)存說(shuō)的是同一回事”⑦。

三、 客觀實(shí)在性與實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性的存在論區(qū)分與關(guān)聯(lián)

通過(guò)對(duì)康德存在論題的分析，我們得知，康德是在古代傳統(tǒng)的意義上使用現(xiàn)實(shí)性和實(shí)在性概念。Wirklichkeit（現(xiàn)實(shí)性）是與existential（實(shí)存）相關(guān)的，等同于Existenz或Dasein。Realitt（實(shí)在性）被理解為事物的Sachheit（實(shí)事性或?qū)嵤乱?guī)定性），是與essentials（本質(zhì)）相關(guān)。然而，值得注意的是，在實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性之間，康德還提出一個(gè)引起歧義的“客觀的實(shí)在性”（objective reality/objektive Realitt）概念。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，康德的客觀實(shí)在性（objective reality/objektive Realitt）是有別于實(shí)在性（reality/realitt）而等同于現(xiàn)實(shí)性（actuality/Wirklichkeit）的概念。③［德］海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第43、31頁(yè)。

在《路標(biāo)》中，海德格爾明確地將客觀實(shí)在性視為一種客觀的實(shí)事性，即被設(shè)定為客體的實(shí)事性：“只有當(dāng)客體性作為感性地被給予的客體性由知性所規(guī)定，并且反過(guò)來(lái)通過(guò)知性而得規(guī)定的東西被賦予給知性時(shí)，一個(gè)對(duì)象的實(shí)事性，即它的實(shí)在性才對(duì)我們來(lái)說(shuō)是一種客觀的實(shí)事性，即客觀的實(shí)在性?！保鄣拢莺５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第550頁(yè)。在這里，所謂客觀實(shí)在性就是這樣的實(shí)事性，即它在它所思的對(duì)象、它的客體里得到的實(shí)現(xiàn)，亦即它在被經(jīng)驗(yàn)到的存在者那里將自己顯明為現(xiàn)實(shí)的實(shí)存的東西。海德格爾進(jìn)一步指出，康德的客觀實(shí)在性概念不同于笛卡爾和經(jīng)院派的客觀實(shí)在性（realitas objectiva），相反，與他們的現(xiàn)實(shí)實(shí)在性（realitas actualis）相同。笛卡爾追隨經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)，將客觀實(shí)在性等同于事物的本質(zhì)性或可能性，將現(xiàn)實(shí)實(shí)在性等同于被實(shí)現(xiàn)了的東西。海德格爾認(rèn)為，笛卡爾的作為事物的本質(zhì)性或可能性的客觀實(shí)在性與康德的客觀實(shí)在性之間的差別表明：康德時(shí)代的“客觀者”恰好就是經(jīng)院哲學(xué)或笛卡爾時(shí)代所指的“主觀者”?？陀^性的東西在近代和康德的哲學(xué)語(yǔ)言中是主體性的東西，康德所謂的主體性的東西，對(duì)于經(jīng)院哲學(xué)家和笛卡爾來(lái)說(shuō)是客體中處于基底的東西，即希臘語(yǔ)的“hupokeimenon”（基體）。③

海德格爾對(duì)康德的客觀實(shí)在性概念的闡釋具有啟發(fā)意義，但是，康德的客觀實(shí)在性具有歧義性或多義性。當(dāng)代德國(guó)學(xué)者波耶諾斯克（Jochen Bojanowski）在他的《康德自由理論：重構(gòu)與復(fù)興》中指出：“‘客觀實(shí)在性這一概念是多義的，它可大致分為三種概念：經(jīng)驗(yàn)概念、純粹知性概念、純粹理性概念；對(duì)這三種概念而言，客觀實(shí)在性總是在其相互關(guān)系中獲得理解?！盝ochen Bojanowski, Kants Theorie der Freiheit: Rekonstruktion und Rehabilitierung, Berlin: Christopher Schneider, 2006, p.81.在康德那里，經(jīng)驗(yàn)概念的客觀實(shí)在性是與經(jīng)驗(yàn)直觀分不開(kāi)的。這種客觀實(shí)在性實(shí)際上就是康德所主張的經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，即我們只有通過(guò)經(jīng)驗(yàn)直觀亦即經(jīng)驗(yàn)事實(shí)才能認(rèn)識(shí)事物的實(shí)事性或?qū)嵲谛?。所以，“?jīng)驗(yàn)的可能性就是賦予我們的一切先天知識(shí)以客觀實(shí)在性的東西”。⑥［德］康德：《純粹理性批判》，見(jiàn)《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第139、138頁(yè)。所以康德說(shuō)：“如果一種認(rèn)識(shí)具有客觀實(shí)在性，亦即與一個(gè)對(duì)象相關(guān)，并且應(yīng)在這同一個(gè)對(duì)象中具有意義和含義，那么，對(duì)象就必須能夠以某種方式被給予。舍此則這些概念就是空的?！雹夼c經(jīng)驗(yàn)的客觀實(shí)在性概念不同，純粹知性概念的客觀實(shí)在性不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)直觀被證實(shí)，毋寧說(shuō)，是通過(guò)先天范疇形式使對(duì)象知識(shí)得以可能而得到證實(shí)。在這種情況下，純粹知性概念并非是一個(gè)空洞的概念，因?yàn)樗ㄟ^(guò)先天形式使經(jīng)驗(yàn)對(duì)象成為可能。但它作為先天概念仍然不是從經(jīng)驗(yàn)中獲得的，而是邏輯地先行于經(jīng)驗(yàn)，因此是任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象得以可能的基礎(chǔ)概念。

在康德那里，純粹理性概念即理性理念自身也具有客觀實(shí)在性。理性理念的客觀實(shí)在性，不是取決于經(jīng)驗(yàn)直觀，而是取決于理性自身的本性，即純粹理性的理念。康德明確指出：“現(xiàn)在，至少純粹理性概念的先驗(yàn)的（主觀的）實(shí)在性的根據(jù)在于，我們是被某種必然的三段式推理帶到這些理念上來(lái)的。所以就會(huì)有一些三段式推理是不包含任何經(jīng)驗(yàn)性的前提的，而借助于這些推理，我們從某種我們所知的東西推論到我們畢竟沒(méi)有任何概念的某種別的東西，而且我們還由于一種不可避免的幻相而賦予這種東西以客觀的實(shí)在性?！保鄣拢菘档拢骸都兇饫硇耘小?，見(jiàn)《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第256頁(yè)。然而， 在康德看來(lái)，概念的客觀實(shí)在性永遠(yuǎn)需要直觀，而理性理念與直觀無(wú)關(guān)，理性的理想更遠(yuǎn)離客觀實(shí)在性?？档抡f(shuō)：“要闡明概念的實(shí)在性永遠(yuǎn)需要直觀。如果這是經(jīng)驗(yàn)性的概念，那么這些直觀就叫實(shí)例。如果是那些純粹知性概念，那么這些直觀就被稱(chēng)為圖型。如果人們甚至要求，理性概念亦即理念的客觀實(shí)在性也得到闡明，確切地說(shuō)是為了對(duì)理念的理論知識(shí)，那么我們就是在欲求某種不可能的東西，因?yàn)榻^對(duì)不可能給出任何直觀與這些理念相適合。”③④［德］康德：《判斷力批判》，見(jiàn)《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第365366、490、496頁(yè)。這就是說(shuō)，從理論理性或思辨理性看，理性的理念本身缺少客觀實(shí)在性。然而，康德認(rèn)為，理性理念的客觀實(shí)在性雖然不能以理性的思辨方式來(lái)證明，但也不能以這種方式被證偽。因?yàn)槔硇缘睦砟钤谒急孢\(yùn)用中雖然是懸擬的概念，但它是人類(lèi)理性本性所不可或缺的。而且人類(lèi)理性除了具有消極意義上的思辨運(yùn)用之外，還有積極意義上的實(shí)踐運(yùn)用。純粹理性正是在其實(shí)踐運(yùn)用中尤其在道德運(yùn)用中才真正具有其客觀實(shí)在性，這種客觀實(shí)在性是以“理性事實(shí)”為根據(jù)的自由的客觀實(shí)在性，而不是以“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”為根據(jù)的經(jīng)驗(yàn)的客觀實(shí)在性。在《判斷力批判》的91節(jié)中，康德通過(guò)“理性事實(shí)”論述自由的客觀實(shí)在性：“這樣一來(lái)在事實(shí)中間甚至就會(huì)有一個(gè)理性理念……，這就是自由的理念，它作為一種特殊的因果性（這種因果性的概念在理論上來(lái)看將會(huì)是越界的），其實(shí)在性可以通過(guò)純粹理性的實(shí)踐法則，并按照這些法則在現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)中，因而在經(jīng)驗(yàn)中得到闡明。——在純粹理性的所有理念中，唯有這一個(gè)理念的對(duì)象是事實(shí)，并且必須被歸入scibilia（可知之事）。”③康德指出：“在三個(gè)純粹的理性理念亦即上帝、自由和不死中，自由的理念是超感性的東西的唯一概念，通過(guò)自由在自然中可能的結(jié)果而（憑借在這個(gè)概念中所思維的因果性）在自然身上證明了自己的客觀實(shí)在性?！雹茉谶@里，自由作為一個(gè)理性事實(shí)，不僅它的實(shí)在性通過(guò)純粹理性的實(shí)踐法則得到闡明，而且它的客觀實(shí)在性（即現(xiàn)實(shí)性）通過(guò)因果性法則（即自由作用于自然并在自然中產(chǎn)生結(jié)果）得到證明。

〖=CK(〗康德. 純粹理性批判［M］. 見(jiàn)《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年.

［2］ 康德. 證明上帝存在的唯一可能證據(jù)［M］. 見(jiàn)《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年.

［3］ 康德. 判斷力批判［M］. 見(jiàn)《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年.

［4］ 海德格爾. 尼采（下卷）［M］. 孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年.

［5］ 海德格爾. 現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題［M］. 丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年.

［6］ 海德格爾. 路標(biāo)［M］. 孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年.

［7］ 亞里士多德. 形而上學(xué)［M］. 苗力田譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年.

［8］ 宋繼杰. 海德格爾與存在論歷史的解構(gòu)：《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》引論［M］. 南京：江蘇人民出版社，2008年.

［9］ Jochen Bojanowski,Kants Theorie der Freiheit: Rekonstruktion und Rehabilitierung［M］. Einbandentwurf: Christopher Schneider, Berlin, 2006年.

［10］ 孫周興. 本質(zhì)與實(shí)存——西方形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)路線《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》［J］. 2004年，第6期.〖=〗

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