查日新

（四川大學 外國語學院，四川 成都610064）

0 引 言

19世紀下半葉，達爾文主義在西方和中國皆引起巨大的震動，但所引發(fā)的反應是不同的，兩者側重點也不一樣。產(chǎn)生差異的原因涉及到彼此民族的文化、價值、認識、傳統(tǒng)；另外，中西方所處歷史背景不同，當時社會的發(fā)展階段也不一樣，因此對同一理論的讀解產(chǎn)生不同的意義也屬情理之中。工業(yè)革命后，西方主要國家先后進入工業(yè)化時代，工業(yè)、城市、流水線生產(chǎn)給社會帶來了強烈的沖擊、擠壓和惶恐。人們不得不開始思考現(xiàn)代力量諸如工業(yè)進程、資本、自由競爭給人帶來的影響。這與19世紀后半葉在中國救亡圖存的重壓下，人們對達爾文主義產(chǎn)生的認識上的偏向和隨后的應用有所不一樣。若把進化論在近代中國的傳播看作一個文化文本，可以看出這個過程不是單向度的達爾文主義在中國的輸出，即它不是在真空中的“旅行”，而是進入到了一個異質(zhì)文化體。因此不可避免地要與異質(zhì)文化因素交互影響，故此達爾文主義已非彼達爾文主義，而是在中國文化語境下經(jīng)過“改寫”的達爾文主義，即已非源頭的達爾文主義，而是包含著混雜因素的文本，但這種變化并不只限于源語文本和譯語文本的差異，而是涉及到背后中西文化的協(xié)商，是一種文化之間互相碰撞的結果。正如當解釋西方文化在非西方民族傳播時屢屢產(chǎn)生“變形”現(xiàn)象時，文化協(xié)商理論將之歸納為由于異質(zhì)文化思想相遇從而導致彼此“協(xié)商或轉化”，“而且可能帶來一種共同身份，一種在雜合中產(chǎn)生的新身份，一種非此非彼的身份”［1］2。

1 促進進化論的理論“旅行”與改寫發(fā)生的文化機制

鑒于達爾文主義在近代中國語境下廣泛而深刻的影響，將之作為一個歷史文化事件來考察是合理的。因為它的任何一個環(huán)節(jié)，無論是翻譯、傳播，還是解讀都不僅僅是個人的行為，中國本族文化也是其中的一個參與者。

嚴復深刻地影響了達爾文主義在中國文化語境下的傳播和讀解。“嚴復”這個專有名詞已不僅僅是譯者的名字，而是已與達爾文、赫胥黎一起構成了中國文化語境下達爾文主義的共同作者。需要說明的是，達爾文主義不是指某個單獨具體的文本，而是關于生物進化論和社會進化論的話語體系?！短煅菡摗方?jīng)嚴復的譯介而得以在中國傳播，并產(chǎn)生了重大影響?？梢哉f，嚴復不僅是《天演論》的譯者，其實也是其作者之一，因為他在翻譯的過程中改變了某些原文的表達，還加入了某些原文沒有的內(nèi)容，因此影響了進化論在中國語境下的傳播。國外的一些漢學家如史華茲、蒲嘉珉指出，中國語境下達爾文主義的意義“偏移”始于嚴復。史華茲認為：“意譯有時容易嚴重歪曲原義。但總的來說，造成這種歪曲的原因，很少是由于嚴復所使用的語言，更多地是由于他先入為主的充滿曲解的成見，正因為他的譯著中貫穿著這種成見，所以使原著的意思發(fā)生了偏移。”［2］64總的來說，在進入中國文化“疆界”的過程中，達爾文主義產(chǎn)生了“變形”，原因之一是由于嚴復在譯述過程中“先入為主”的“誤譯”。那么，什么是“先入為主的成見”呢？史華茲把它歸結為嚴復個人的原因。但本文認為，這顯然不是一個充分的理由，它涉及的不僅是翻譯中的詞句選擇等表達的問題，而是譯者個人身上存在著一種龐大的文化力量，這種力量超越了個人成為“誤譯”的主要因素。同理，當時的中國知識群體在接受達爾文主義時因同樣的文化因素產(chǎn)生“誤讀”，共同造成對達爾文主義的改寫。因此“改寫”不是個人行為，而是超越個人因素的共同文化信念使然?？梢哉f，改寫的作者在前景處是個人，在背景處卻是文化傳統(tǒng)，而后者才是起主導作用的改寫者。

改寫為什么會發(fā)生？在什么樣的文化機制下發(fā)生？是必然還是偶然？后現(xiàn)代文化空間理論探究跨文化交流的一個觀點是，兩種或多種異質(zhì)文化同時進入了一個特定的文化空間，使原本文化經(jīng)緯分明的界線被打破。德國哲學家馬丁·海德格爾曾說：“邊界不是事物停止的地方，而是如希臘人認識的那樣，邊界是某些事物開始呈現(xiàn)其存在的地方?！保?］764也就是說，邊界不是一條僵死的隔離線，而是構成了一個場域，一個極具動態(tài)特性的場域，介入其中的文化體必然展開對話，即便是具體文本的翻譯也可能在文本語境之外涉及到譯者背后的文化語境，卷入其中的各種文化因素差異使來自異質(zhì)文化的思想在傳播過程中被改寫。

《天演論》在晚清知識分子中造成了非常大的影響，這說明進化論進入中國的路徑比較通暢。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)是因為中國知識分子自己清除了接受過程中的障礙。嚴復在進化論和中國傳統(tǒng)文化之間建立了一個快速通道，認為中西古今圣賢思考的基本命題是相通的，思考的結果也是相近的。“因為，在他自己的思想中，他已經(jīng)解決了它們之間的沖突，更確切地說，他否認了它們之間的沖突?！保?］169嚴復對達爾文主義的態(tài)度與當時士大夫的主流一致，是將西學作為對中學的補充，也是為了便于接受。除嚴復外，康有為、梁啟超也把進化論關聯(lián)到儒家、道家思想上來?！傲簡⒊亲吭降某珜д?，簡直就是中國的赫胥黎（Huxley）?！保?］7他甚至認為他的老師康有為從孔子學說中發(fā)現(xiàn)了“進化主義”?！翱涤袨榈摹褰獭缹W說以及孔子重新被發(fā)現(xiàn)的教義……實際上是西人打撈烏盈（達爾文），士啤生氏（斯本塞）等所倡進化之說也?！保?］216除將老師康有為與達爾文關聯(lián)在一起外，梁啟超在談到自己的觀點時也說：“達爾文悟此理［進化］于萬物已成之后，孔子乃探此理于萬物未成之前，不亦奇乎？”［4］217在當時，進化論代表相信進步，康有為、梁啟超的意思是若孔子思想與達爾文學說相同，那就說明孔子不是保守循舊，而是具有“進步性”的。這種釋義的策略似乎也不是什么新鮮的手法，在佛教、基督教的東漸過程中都曾發(fā)生過，有時是外來者主動為之，有時是本土人士有意為之。只不過本土人士傾向于把某種思想從中國古代圣賢領天下先的方向去解釋。言者有心，讀者會意，這樣西方的東西就不那么刺耳了，相反還有了某種親近感，同時也滿足了文化自尊心理：中國的圣賢之說才是一切的源頭，西學不過是對這一切的補充。

由此可見，進化論的翻譯、傳播、接受合在一起構成了一個文化文本。在這個文本中，孔子等中國古代圣賢仍然沒有缺位，他們?nèi)栽谘哉f，形成了不在場的在場，抑或表明他們并沒有沉默或失語。換句話講，來自異質(zhì)文化的思想理論在被另一個文化體的接受過程中的變形是注定要發(fā)生的事。所以，對《天演論》的意義探究不能停留在具體的翻譯層面，而應指向文化傳統(tǒng)的深處。

今天，我們回過頭去看進化論在中國的理論“旅行”所發(fā)生的一切，可以看出，《天演論》的翻譯和傳播已完全超越了個人，而成為中國近代史上一個重大的歷史文化事件。事件的參與者在前景處是一些有名有姓的具體的個人，如達爾文、斯本塞、嚴復、梁啟超等，在背景處是具體文本背后的各自文化文本的對話。對照歷史上的一些重大事件，其發(fā)生的機理如出一轍。歷史上，西方傳教士為了方便基督教的傳播，及嚴復為了方便進化論的傳播，他們都采用了同一種策略，那就是在一定程度上把基督教和進化論進行本土化處理。綜觀中國歷史上發(fā)生的重大文化思想交流，無一例外地都經(jīng)歷了彼此之間的互相進入，形成異質(zhì)文化文本互動的情形。因而，在今天對《天演論》的譯本進行分析時，就不能不把目光從單一的譯本擴展到背后的文化文本。

在文化交流的視閾下，文化之間發(fā)生對話的機制是關注的重點。所以，在一個具體文本從一種語言轉化為另一種語言時，文化差異展開協(xié)商，“文化協(xié)商”的過程使本族文化隱形介入“翻譯”，謂之“文化翻譯”——這里不是指源語和譯語之間在表意上的語言轉換，即從一種語言的表達轉換成另一種語言的表達，而是指不同文化之間的相互對話過程中彼此的交織影響和改變，涉及到種族、民族、認知、信仰等各種因素。因此，“文化雜合被當作是持續(xù)的翻譯過程的結果，而這是內(nèi)在于所有文化的，這個結果亦是來自對文化差異的理解?！保?］33-34“文化翻譯”體現(xiàn)的正是差異文化之間的對話、協(xié)商，其價值在于發(fā)現(xiàn)具體的文本可能引入更大的文化參與，而不是局限在封閉的單一文本范圍內(nèi)。譯者在翻譯的同時，其本族文化也在實行著“文化翻譯”的角色，以參與到意義的生產(chǎn)中來。據(jù)此可以考察中國本族文化是如何介入到進化論的翻譯及傳播過程中來的。

2 異質(zhì)文化間的協(xié)商與文化隱喻的嵌入

為了說明文化協(xié)商的運行方式，我們先看一下譯本中有哪些相對于原作的改動，進而思考為什么說這些改動與其說是出自嚴復個人之手，倒不如說是出自中國傳統(tǒng)文化這只看不見的手。《天演論》譯自赫胥黎的達爾文主義力作《進化論與倫理學》。這篇譯文與原作差異甚大，從篇幅、主旨到內(nèi)容皆有不小的偏離。雖說是譯自赫胥黎的原作，但譯文卻融入了不少嚴復自己對進化論的理解，而且他似乎有意為危境下的中國介紹一個全新的詮釋宇宙運行機理的學說。經(jīng)他譯、評、注的進化論已不是單純原來的任何一方——既非達爾文的生物進化論原貌，也非赫胥黎之社會達爾文主義本義。他已賦予進化論以價值指導意義，把生物進化的科學法則上升為價值原則，并將其關聯(lián)到中國傳統(tǒng)文化的最高原則：天道——喻指上天對人間的告誡，以圣喻、圣言的方式昭示人間道路，即“天道”的運行?！疤臁币庵笇θf事萬物的主宰，具有昭示或代表至高主宰的地位，因而具有不證自明的指引眾生的授權?！耙环矫?，它相當于達爾文學說中的自然，指謂一種普遍的、無意志的、有規(guī)律的存在；另一方面，它又指謂某種至高無上、有意志的、人格化的存在?！保?］370對于中國傳統(tǒng)文化教化出的文人而言，“天”在他們的閱讀體驗中引起的感覺更傾向于后者，代表根本性的規(guī)律和價值?！疤臁庇髦傅姆较?，從之者為善，逆之者為惡，因為“天”包含著某種廣泛的“道”，喻指宇宙的本源或根本規(guī)律，或曰一個超然一切的價值符號。

有意無意地把進化論與中國傳統(tǒng)夏化中的核心觀念拉近肯定是為了便于進化論思想的傳播。雖然大清國連連戰(zhàn)敗，割地賠款，屈辱疊加，但朝野士大夫階層中頑固的“上邦天朝”意識仍普遍存在；雖難以再傲慢地蔑視西方為蠻夷之邦，視其人種為“半人而半畜”，但仍難輕易接受允許西方的學說成為主流的事實。進化論在中國語境下的傳播和接受表現(xiàn)為一種文化過程，內(nèi)容的不一致和矛盾體現(xiàn)了晚清知識階層在接受西方思想學說的同時又想守住自己的文化本源。所以，把中西二者雜合在同一個文本中有了某種現(xiàn)實的作用，那就是緩解中國知識階層不得不借鑒西方學說來尋找救國之策時的集體痛苦。嚴復、康有為、梁啟超等人在譯介、傳播進化論時使用了一種文化隱喻的策略?！疤臁奔词浅休d文化隱喻的一個符號?！疤臁边@個字在漢語中有重要豐富的意義，可涉及宇宙、政治、倫理等諸多方面。但更重要的是，以“天”這個字為樞紐，通向中國古代文化思想之核心觀念的路徑便可被建立起來。儒家思想體系把來自宇宙（天）的某種訓誡當作最高真理，認為這是萬事萬物的來源，也是人世間事物合法性、義理的來源，是解釋一切事物的標尺。“天”或“道”喻指的宇宙觀既包含根本規(guī)律的源頭，也喻示一切事物必須在這里找到依據(jù)。在華夏文化傳統(tǒng)中，儒家思想在解釋“天道”方面顯然獲得了主宰話語權的地位，與圣言無二。所以，嚴復等人把進化論向儒家思想拉近的觀點究竟其中有多少切實的內(nèi)容仍有待發(fā)掘，僅就嚴復當年的言論，顯然他的論據(jù)是不充分的。然而，這并不妨礙嚴復的進化論開始在中國的傳播大潮，而且他的“洋為中用”的翻譯方式更促進了進化論的傳播。

這樣，達爾文主義在中國的傳播產(chǎn)生了一個有趣的現(xiàn)象。一方面，它被用來抨擊以儒家為代表的傳統(tǒng)思想；另一方面，它又被中國傳統(tǒng)思想所“改寫”。值得考慮的是：中國在接受西方思想時從來沒有這么容易過，所以不能不考慮到進化論通過“昭示天道”的方式與中國傳統(tǒng)文化“集體無意識”產(chǎn)生了對接，使得接受者以為達爾文主義不過是對中國先賢們思考過的古老話題作了新的思考。

這樣的改寫并不是孤案。遠在達爾文主義之前，天主教在與中國文化的對話過程中也面臨了同樣的“改變”。天主教作為西方文化向外擴張的先鋒，在中國文化語境中也遇到了類似的問題。實際上，西方傳教士對“天”在中國文化中的重要性也早有認識。如天主教之“天主”、“上帝”的譯名就是利馬竇在了解“天”在中國思想體系中的意涵（中國文化視“天”與“上帝”皆為宇宙的主宰）后采用的，一時形成天主、天、上帝三個名稱指涉天主教至高主宰的局面。［7］381這是西方文化主動進行“改寫”的例子。“改寫”發(fā)生在一方可能是為了更好的傳播，如利馬竇等明朝來華的耶穌會士容忍天主教與儒教的“兼容”，默認中國人尊孔、供奉祖宗牌位，并解釋《圣經(jīng)》中的反對偶像崇拜與中國人的傳統(tǒng)信仰并不沖突；甚至，傳教士不只是被動的默認，在實踐中他們也主動地向儒家靠攏，目的在于消弭耶穌和孔子在中國人心中的對立感。傳教士以自己為例做出示范，并產(chǎn)生一定效應，告訴人們既然信奉耶穌的西人能接受孔子，那么儒家信徒接受耶穌的通道不也是暢通的嗎？為此，他們樂于接受西來儒者的形象。而對另一方，如士大夫中的擁戴者稱利馬竇為“西來孔子”，也有自己的考慮，以此宣示自己的立場：接受耶酥并不意味著放棄儒家正統(tǒng)，“孔子”仍然是中心，“西來”不過是一個表示方位的、次要的修飾詞；同時表明讀書人仍堅守著自己的文化本源，并沒有數(shù)典忘祖。然而，撇開“改寫”的實施者不談，不管是傳播者還是接受者，“改寫”一定是受背后的文化因素影響使然。

考慮到生物進化的概念對于中國文化的陌生，嚴復用“天演”之義賦予進化以圣言屬性?！皬奈覀兯艿弥囊磺匈Y料來看，嚴復確實由衷地相信中國古代的某些思想是與近代西方思想一致的?！保?］66而且，通過“天”，進化論與中國古代的圣人思想有了關系。始于先秦的中國先賢們的思想，無論涉及政治、道德、倫理，無不關聯(lián)到“天”的義理。以“天”的名義介紹進化論，不僅僅是一個詞語，結合嚴復的按語及《天演論》出版后中國知識界的讀解，嚴復可能傳遞的信息是中國古代圣賢孜孜以求的宇宙運行的真理，也正是達爾文主義極力揭示的要義，是在不同時空進行思索，內(nèi)容不同，形式不同，但在終極意義上卻殊途同歸。中國士人欣慰，因為古老的問題中國圣賢已思考過，故源頭在華夏；但進化論讓他們感到震撼，因為達爾文主義給了古老問題以新視角下的闡釋。經(jīng)過嚴復的改寫，達爾文主義的面目發(fā)生了改變，即不全是達爾文旨在揭示生物進化的理論，也不全是衍生的社會達爾文主義，而是具有了與儒家、道家思想“兼容”的特征。晚清大儒吳汝綸在為嚴氏所譯《天演論》作的序中寫道：“嚴子一文之，而其書乃骎骎與晚周諸子相上下……”［8］2將嚴復與“晚周諸子”相提并論不只是很高的褒揚，也是暗示兩者之間的相通之處。

當進化論思想以“天演”的名義在中國傳播時，它實際上負擔了兩個矛盾的任務，那就是嚴復、康有為、梁啟超等近代思想者一方面用達爾文主義來批判中國傳統(tǒng)思想的缺陷，另一方面用中國傳統(tǒng)思想對達爾文主義進行調(diào)適。

這種情形具有“文化協(xié)商”的主要特征，也是具有明確差異邊界的異質(zhì)文化之間的對話。從文化協(xié)商的角度來看，也已進入到協(xié)商／對話空間的文化體，從相遇的時刻起，就開始了相互影響的過程，彼此的擾動成為常態(tài)，純粹的“原本”形態(tài)不復存在。達爾文主義原本的西方出身和嚴復翻譯過程中引入的東方因素使得雙方的身份都變得“模糊不清”。因此，嚴復的翻譯在較大的層次上表現(xiàn)為“文化協(xié)商”的活動，因為它不只是具體譯者的個人行為，而是文化實體之間的對話。同理，進化論在中國的理解和接受也體現(xiàn)了文化傳統(tǒng)的潛在作用。

3 進化論重心的轉移與政治修辭的興起

由于文化與文化之間協(xié)商性對話的存在，涉及到彼此民族的文化、價值、認知傳統(tǒng)；中西方所處歷史背景不同，因此對某一文本的讀解產(chǎn)生不同的意義也屬情理之中。當把進化論在近代中國的傳播看作一個文化文本，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國語境下進化論重心的偏移是認識論傳統(tǒng)與現(xiàn)實背景互動的結果，使得進化論思想轉換成為呼應艱難時局最恰當?shù)恼涡揶o。

中西方在19世紀所處的社會形態(tài)是不一樣的。自工業(yè)革命后，西方主要國家先后進入工業(yè)化進程，工業(yè)、城市、流水線生產(chǎn)給社會帶來強烈的沖擊、擠壓和惶恐。人們不得不思考現(xiàn)代力量諸如工業(yè)進程、資本、市場、競爭等究竟給人帶來何種影響。

達爾文生物進化論描繪了一個生物演化的路徑，即生物受到某種內(nèi)在和外在因素的推動而發(fā)生了改變，這個可稱之為“推動力”的因素與種群中的個體構成了一個二元的范疇。從生物進化論衍生出的社會達爾文主義延用了同樣的思維范式，把生物進化的原則運用到人類社會，勾畫出了一幅陰郁的世界圖景，認為人受制于一個由因果鏈條構成的關系之中，簡而言之，就是受制于內(nèi)在或外在于人的各種“力”的左右。這里首先考慮的是人與環(huán)境（世界）的關系問題，倘若人面對環(huán)境力量的左右無能為力，那么人在宇宙中的位置是什么？人的意志、自我（曾被浪漫主義推崇到極致）又處于何種狀態(tài)？達爾文主義引發(fā)的思潮把人放在與“力”的關系中去考察，即觀察影響人的環(huán)境和受環(huán)境支配的人，把這樣一個命題放在二分法的視角下去思考，并把“人”在“力”的重壓下出現(xiàn)的主體性、倫理方面的變化作為關注的重點。這也承襲了西方認識論傳統(tǒng)的二元對立思維方式，如“精神與物質(zhì)”、“人與自然”、“主體與客體”、“人類世界與非人類世界”、“東方與西方”等。所謂的“力”代表來自生物性遺傳和環(huán)境的因素（在19世紀主要以資本、工業(yè)化為代表），這種“力”支配人，壓迫人。在達爾文主義的視角下，人受到上述力的左右，并對之無能為力，但與過去那種人與自然的關系（人支配統(tǒng)治自然）不一樣，這里人不再是處于支配地位的一方，而是被支配的一方。達爾文主義的信條涉及的是兩個層面的問題，一個針對的就是人與世界（環(huán)境）的關系，另一個是個人在現(xiàn)實世界的“生存”問題。就前者而言，關注的焦點是生存需求和存在本質(zhì)之間的關系將怎樣被“適者生存”的原則所改變，擔憂這樣一種目的決定手段的“生存”原則會不會改變“人”的“存在”本質(zhì)，“人”何以在“力”的左右下沉淪，“人”的意志何以被外在于人的因素所剝奪，“人”何以成為因果鏈條上的宿命。論辯的中心是“適者”將具有什么樣的“人”的面目，尤其是面對被物化狀態(tài)的危險時，人將失去什么“人”的規(guī)定性。在社會意義上，現(xiàn)實的情形是人既然受制于他自己不能左右的“力”的控制，那么他也就免除了個人承擔的道德義務。為了做“適者”，為了生存，人可以無所不用其極，結果是人類社會變成了叢林世界。同理，同樣的叢林法則也適用于國家層面。十九世紀的西方正是這樣一個充滿著惡的世界：資本之惡，人性之惡，帝國主義之惡，等等。

以上分析旨在說明，19 世紀的西方世界已進入到一個由工業(yè)、資本、市場、競爭等因素構成的現(xiàn)代力量來主宰社會和個人的時代，而進化論則提供了一個探究這種影響的思路，可借之思考新的生產(chǎn)關系、生活方式如何改變了人和世界的關系以及對人的倫理思維和人本身的形塑。

嚴復、康有為、梁啟超等人對從二分法角度來探討人如何受生物遺傳和環(huán)境之力量的影響并不感興趣，而只對培育人的能力感興趣。種種為我所用的關于進化論的改寫，服務于晚清知識分子孜孜以求的強國保種之策，從中依稀可以看到他們力圖構建的“國家思維”：華夷之爭是中國面臨的第一要務，為了“謀外爭”計，必需除弱變強，積蓄力量，為此將進化論概念用作政治修辭，特別是將對“力”的大肆鼓吹作為對國人進行思想動員的手段。此外，闡述接受當前世界“行為公理”之現(xiàn)實和文化緣由；提出中國的“生存策略”也是題中之義。在這種動機下，進化論思想在傳播和接受過程中明顯帶有了政治修辭的色彩。

從“力”的角度來理解進化論，可以比較好地揭示進化論思想在東西方接受過程中的差異。把“力”放在不同的范疇來思考顯然有不同的意義。若放在“主體與客體”的范疇，“力”是作為人的對立物存在的，是思考人的存在、境遇、自我面目的必然關聯(lián)因素。若離開這個范疇，“力”則不再是人在這個世界中存在的對立參照之物，而只是現(xiàn)實層面的實用之物，屬于生存的條件如體力、智力。進化論在中國語境下的傳播恰恰是把重心放在了后者。

現(xiàn)實危機和傳統(tǒng)文化的雙重影響改變了進化論的若干概念內(nèi)涵、范疇和彼此間的關系。進化論在中國傳播所處的時代背景、國情、文化傳統(tǒng)、認知方式使來自西方的進化論被置于實用主義的視角下，為我所用是基本的出發(fā)點，甚至改變原意來為我所用。當時的中國處于農(nóng)業(yè)社會，以小農(nóng)經(jīng)濟為主，尚未進入近代化進程，對工業(yè)化、資本、壟斷帶來的社會變化還沒有直接的體驗，而切身感受的現(xiàn)實壓力是亡國亡種的危脅。長期閉關鎖國形成的中央帝國心態(tài)在遭遇了一系列的屈辱失敗后坍塌。自清末起，在亡種的重壓下，對“救亡保種”的渴望在與進化論相遇后催生了對“力”的崇拜。不過，晚清知識分子關心的是怎樣成為“適者”或強者，而對人與環(huán)境的關系并不感興趣，從科學角度來理解和認識進化論也不是其關注的焦點，他們對達爾文主義引發(fā)的道德憂慮也不關注。因而在實踐中，原有進化論的概念和范疇在中國語境下往往被改變，特別是認知的方式也大相徑庭。頂著達爾文名義的學說在中國語境下的解讀并不全是達氏等人的思想，而是一個充滿了混雜性的文本，其中被若干學者注意到的是東方傳統(tǒng)的“群、族”代替了“個體”說。在達爾文主義的傳播過程中，“群屬”的概念置換了“個體”的概念。蒲嘉珉指出，無論在達爾文的著作還是在赫胥黎的《進化論與倫理》中，“個體”仍是作為“競爭”的主體。達爾文競爭的概念意指種群內(nèi)部個體與個體間的競爭是物種演化的原因，而嚴復在言及“人”時，隱去了個人與個人之間的競爭，變?yōu)椤叭号c群爭”［4］62。且這個改變契合了當時中國的普遍焦慮——亡國亡種，舉國的關注焦點是“保種”，即民族存亡的問題。個體之間的競爭被忽略，重心轉移到“群體”之間的競爭。對中國而言，“群爭”的范圍就是“華夷”之爭，因此“群爭”（具體講就是“謀外爭”）成為中國語境下達爾文主義的關鍵詞，普遍存在的競爭被縮減到只剩下“華夷”之爭，人與人、人與社會等諸多范疇的關系和沖突都不在關注之列。簡而言之，就是以“群”為本，“群”的強大需要發(fā)展力量。因而，除進化論的主要傳播者嚴復、康有為、梁啟超之外，眾多接受進化論的士人以自己的解讀另辟了一條釋義的路徑。把“群爭”、“保種”與力量連成主線，既改變了原文中競爭的主體范疇，也改變了因果關系的對位。其核心的表達是：力量是“保種”的前提。所以，晚清中國語境下人們心中“力”的概念沒有把“力”與“人”的關系放在相互參照的關系范疇內(nèi)來思考，而是納入傳統(tǒng)的經(jīng)世致用思維，并借用斯本塞社會有機體的概念形成救亡圖存策略來培育民力、民智、民德。至此，進化論在華傳播過程中的關注點發(fā)生了偏移。人被看作是“力”的載體，“保種”的手段就是培養(yǎng)人的能力，就是增強人的力量并利用人的能力。這里僅剩下一個維度的關注——現(xiàn)實而具體的、可與別人對比較量的“力”，因而也去除了對人在宇宙的定位和人自我面目的思考。“力”的范疇限于可供追求并獲得的東西，一種無形之“器利”，不再是獨立于人的一種存在。在這個意義上，“力”已變?yōu)椤澳芰俊保‥nergy）或“力量／權力”（Power）。此為中國當時的危局催生的語境。“嚴復的哲學是一種危機哲學。個體利益現(xiàn)在附屬于群體利益，此事實在嚴復看來是顯而易見、毫無疑義的，因為群體的生存岌岌可危，而且，如果群體滅亡了，那么個體還有什么希望呢？”［4］70顯然，達爾文主義在中國的讀解導向?qū)で蟆吧妗钡氖侄?，關注的重心也轉向培養(yǎng)“強國強種”所需要的“民力、民智”，即匯聚民眾的體力、智力成“強種強國”的力量。很顯然，近代在中國傳播的進化論思想中包含的正是這樣的關于“力”的觀念：在現(xiàn)實層面以經(jīng)世致用的態(tài)度看待“力”，以便為救亡圖存的“存活策略”提供有效的手段。

“物競”、“劣敗”擺在面前，做何選擇，進化論已給出了答案。不僅如此，進化論還具有了對國人進行思想動員的作用：既然西方信奉“強權即公理”，那么，我華夏之邦在與西方較量時，我必以其人之道還治其人之身，爾即不仁，吾何獨守仁義，號召國人認清當前世界的游戲規(guī)則，參與到生存斗爭的大潮中并存活下來乃是第一要務。于是，嚴復把達爾文主義的信條“生存斗爭”解釋為來自“天”、“上蒼”的賜令，是“天道”的規(guī)定（物競天擇），是人世間的行為準則，因為它本身是“天道”對人的顯靈，故正確性不容置疑。因此，“天道”很好地解除了中國士人接受“斗爭”為“保種”而產(chǎn)生的道德疑慮，免除了放棄“仁”為第一要義的負罪感。于是，“爭自存”成了“在中國廣為流傳的第一個達爾文主義口號。”［4］133在嚴復的闡釋下，“爭”并非是對君子行為的背離，因為“天演”的進程并不否定“道德心”，而是對符合天道的“義理”的遵從?？梢钥闯?，嚴復的做法是有其內(nèi)在原因的。經(jīng)嚴復“改寫”的達爾文主義雜合了一些與中國文化相通的、“同質(zhì)”的因素，并因此中和了達爾文主義這個純西方學說原本突出的“異質(zhì)”因素，使中國士人階層覺得“理”還是他們熟悉的“理”，或至少似曾相識，只是換了一種說法由一個外國人振聾發(fā)耳貴地講出來，震撼中也因發(fā)現(xiàn)中國圣賢與西方學人“英雄所見略同”而拉近了距離，并接受了消弭沖突后的改寫文本。這樣的重心偏移使得進化論在知識階層的擁護者甚多，且溫和與激進者都有，甚至成了用得最具影響力和鼓動效應的政治修辭。而且，進化論在近代中國還具有了社會區(qū)隔的功能。進化代表進步，故站在進化論的立場即是進步的，反之則是守舊的。改良派人士多以信奉進化論自居，謂之謀求進步，因為改良是符合進化論原則的。此亦可視為政治修辭手段的運用。

“天演”、“物競”、“天擇”、“優(yōu)勝”、“劣敗”、“淘汰”、“進化”一度成為熱得發(fā)燙的時髦用語，不少人從這些詞語中取用一兩個字作為自己的名字，如胡洪馬辛給自己改名為胡適，“適”取義于“適者生存”也，還有人以“競存”為名或號。這些詞語應對了中國當時的集體痛苦，因而這些來自進化論的詞語已轉化為特定中國語境下的政治修辭，而且從進化論在中國的傳播過程中看，哪些詞語所代表的概念被著重關注也有助于發(fā)現(xiàn)這一重大文化事件的文本復雜性。

4 結 語

綜上所述，達爾文主義在中國的傳播過程中發(fā)生了改變，主要原因有二：一是中國傳統(tǒng)文化思想與來自異質(zhì)文化體系思想的交互影響；二是中國自19世紀末所面臨的“保種”的重壓。二者從文化和現(xiàn)實方面迫使達爾文主義發(fā)生變形。通過對這種現(xiàn)象的研究，可以看出達爾文主義在中國的理論“旅行”不是單向度的輸出和接受，最終形成的結果是兩個異質(zhì)文化體協(xié)商或者說是“文化翻譯”的產(chǎn)物。經(jīng)過一番理論“旅行”的達爾文主義已非原本的達爾文主義，而是在中國文化語境下經(jīng)過“改寫”的達爾文主義，而且與其說“改寫”是個人行為，莫如說是背后的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實因素使然。故而把目光從單一的譯本擴展到背后的文化文本是必要的。這樣才能理解中國本族文化是怎樣介入到進化論的翻譯及傳播過程中的，以及進化論概念如何被用作政治修辭對國人進行思想動員。

［1］Karin Ikas.“Introduction”，in Karin Ikas and Gerhard Wagner，eds.，Communicating in the Third Space［M］.New York：Routledge，2009.

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［5］Eleanor Byrne.Homi K.Bhabha［M］.New York：Palgrave Macmillan，2009.

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