秦際明

2011年初，清華大學(xué)的方朝暉教授在《天津社會(huì)科學(xué)》上發(fā)表了《“三綱”真的是糟粕嗎?——重新審視“三綱”的歷史與現(xiàn)實(shí)意義》一文，高揚(yáng)“三綱”(君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V)的歷史意義與現(xiàn)實(shí)價(jià)值，在學(xué)界引起了廣泛關(guān)注與討論。認(rèn)同者有之，質(zhì)疑與反對(duì)的聲音更為普遍。自近代以來(lái)，將“三綱”指認(rèn)為傳統(tǒng)文化的糟粕在很多國(guó)人的腦海里早已根深蒂固，李存山的《對(duì)“三綱”之本義的辨析與評(píng)價(jià)——與方朝暉教授商榷》一文即代表了這樣的觀點(diǎn)。

一、方、李之爭(zhēng)及其對(duì)“三綱”的理解

方朝暉在文章中認(rèn)為，“三綱”的本義不是無(wú)條件服從，而是指從大局出發(fā)，“小我”服從“大我”，是任何時(shí)代、任何社會(huì)都存在的社會(huì)組織原則;“三綱”不是法家、黃老道家或董仲舒發(fā)明的，而是孔子為救時(shí)弊而開(kāi)出的藥方;“三綱”不僅在歷史上是儒家的倫理綱常，在今天也仍然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義?！?〕而與此針?shù)h相對(duì)，李存山撰文指出，“三綱”就是要求臣對(duì)君、子對(duì)父、妻對(duì)夫的單方面的絕對(duì)服從，是尊與卑之間的等級(jí)關(guān)系;“三綱”不是先秦的孔孟之道，而源自于法家與黃老道家，在董仲舒與《白虎通義》里得到明確的表達(dá)與論證，并確立為漢代的倫理原則;“三綱”非儒家之常道，在追求民主與平等的現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)予以拋棄?！?〕

一年之后，方朝暉撰寫《是誰(shuí)誤解了“三綱”?——答復(fù)李存山教授》一文，予以回復(fù)。在這篇文章中，方朝暉以更為激烈的措辭重申了他的觀點(diǎn)，并引用更多的歷史證據(jù)來(lái)支持自己的觀點(diǎn)，再次強(qiáng)調(diào)“三綱”不能理解為“單方面的絕對(duì)的關(guān)系”，回答了李存山對(duì)董仲舒與《白虎通義》的批判;更為詳細(xì)地指出“三綱”源于《春秋》大義，存在于先秦儒學(xué);尤其是對(duì)現(xiàn)今為什么反對(duì)“三綱”作了分析，認(rèn)為“現(xiàn)代人對(duì)‘三綱’的誤解，在很大程度上來(lái)自于文化進(jìn)化的觀念”，以及“今日中國(guó)文化失去了方向，中國(guó)文化的核心價(jià)值空前淪喪”〔3〕。

方、李二位先生俱是精通文史典籍的專家，為何會(huì)在“三綱”這樣常識(shí)性的問(wèn)題上產(chǎn)生如此巨大的分歧?細(xì)讀方、李之文，我們即可發(fā)現(xiàn)，關(guān)于“三綱”，他們讀的是同樣的書，引用的也都是《史記》、《春秋繁露》、《白虎通義》等這樣一些學(xué)者們極熟悉的典籍，但各自卻作出了截然不同的理解與評(píng)價(jià)。從這里可見(jiàn)得，他們之間的分歧不在于資料方面的差異，而在于他們對(duì)儒家倫理綱常有著不同的理解和評(píng)價(jià)，從而對(duì)“三綱”產(chǎn)生了各自不同的感情色彩，進(jìn)而又影響到他們對(duì)文本的理解和對(duì)歷史的評(píng)判。而在這些差異的背后，是他們對(duì)現(xiàn)代西方價(jià)值理解的差異。

“三綱”之說(shuō)的完備表達(dá)見(jiàn)于東漢前期的《白虎通義》。其文曰: “三綱者，何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也。故《含文嘉》曰: ‘君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。’……何謂綱紀(jì)?綱者，張也。紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛(ài)之心，是以綱紀(jì)為化，若羅綱之有紀(jì)綱而萬(wàn)目張也?！薄?〕清人陳立的《白虎通疏證》考證說(shuō):“《說(shuō)文·糸部》:‘綱，綱紘也。紀(jì)，別絲也。’《書·盤庚》云:‘若綱在綱，有條而不紊。’”〔5〕這里的意思是很清楚的，綱是網(wǎng)之粗線，紀(jì)是細(xì)線，象征綱是大原則、大道理，紀(jì)是小原則、小道理。那么，“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的字面意思就并無(wú)歧意，即是說(shuō)，君是臣的準(zhǔn)則，父是子是準(zhǔn)則，夫是妻的準(zhǔn)則。進(jìn)而，我們很自然地就會(huì)從中推導(dǎo)出臣要服從君，子要服從父，妻要服從夫。方、李也都提及這一點(diǎn)，他們的分歧僅僅在于，李存山認(rèn)為這種服從是單方面的、絕對(duì)的，而方朝暉認(rèn)是這種服從不是絕對(duì)的、無(wú)條件的，也有臣對(duì)君、子對(duì)父、妻對(duì)夫諫爭(zhēng)的一面，而且，也意味著君臣、父子、夫妻各自都要守自己職分的上下級(jí)組織分工關(guān)系。

從“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”這個(gè)表達(dá)中，要得出君是臣的準(zhǔn)則，父是子的準(zhǔn)則，夫是妻的準(zhǔn)則，并從中推導(dǎo)于臣要服從君，子要服從父，妻要服從夫，這是無(wú)疑義的。而方、李二位各自從自己的偏好出發(fā)，作了引申的解釋。方朝暉從贊同的態(tài)度出發(fā)，指出臣對(duì)君、子對(duì)父、妻對(duì)夫諫爭(zhēng)的一面。但這不是“三綱”本身所有的，而是《白虎通》另有的規(guī)定。《白虎通》里也有對(duì)“誅桀、紂”、“婦去夫”的肯定，董仲舒的《春秋繁露》里也不缺乏這樣的論述，又怎么能說(shuō)“三綱”要求對(duì)君、父、夫無(wú)條件地服從呢?因此，我們需要結(jié)合更全面的材料來(lái)理解儒家思想?！叭V”這個(gè)命題本身既沒(méi)有諫爭(zhēng)的意思，也沒(méi)有進(jìn)一步規(guī)定對(duì)君、父、夫無(wú)條件服從。

“三綱”這個(gè)“綱”字本身即帶有倫理規(guī)范的含義，也就是說(shuō)，“三綱”是要確立起一種倫理準(zhǔn)則與社會(huì)制度，而不僅僅是要求臣對(duì)君、子對(duì)父、妻對(duì)夫的服從。在這樣的綱里，君臣、父子、夫妻各有其則，這是由他們各自的“位”決定的。在這六個(gè)“位”當(dāng)中，不管是在上位的君、父、夫，還是在下位的臣、子、妻，都有自己所應(yīng)當(dāng)履行的倫理規(guī)范。如此則可謂之“綱”，可謂之“常”。

二、“三綱”之義與倫理沖突

我們對(duì)儒學(xué)義理應(yīng)作全面理解，而不可抓住單個(gè)命題作片面理解。儒家講的義理有多重，彼此之間也可能會(huì)存在緊張關(guān)系，這些不同的義理要放在一塊兒來(lái)衡量。比如“君為臣綱、父為子綱”，如果君與父、父與夫發(fā)生沖突了該怎么辦?換句話來(lái)說(shuō)，究竟是君至上、父至上，還是夫至上?《儀禮·喪服》從喪服的角度中規(guī)定“君至尊”、“父至尊”、“夫至尊”，這就有了三個(gè)“至尊”，它們之間關(guān)系如何?所謂“至尊”云云，究竟意味著什么?而且，君、父、夫與臣、子、妻這些倫理角色意味著什么，今人的理解與古人亦有出入。如果我們要全面地理解“三綱”，則不可不解決這些問(wèn)題。遺憾的是，方、李兩位教授都沒(méi)有慮及這些。

歷史上對(duì)“三綱”的原則作出最初規(guī)定的，既不是李存山講的法家與黃家道家，或是董仲舒，也不是方朝暉講的孔子《春秋》，而源自于《儀禮·喪服》?，F(xiàn)在一般認(rèn)為，《儀禮》并非一時(shí)一人的著作，而是人們對(duì)春秋之時(shí)、甚至春秋之前的禮儀規(guī)范的記錄。記錄者為誰(shuí)今已不可考，不過(guò)一般認(rèn)為可能經(jīng)過(guò)孔子及其弟子的整理?！?〕據(jù)此，再參之《左傳》中的記載，我們可以認(rèn)為，《儀禮》中的規(guī)定與觀念早在孔子之前就廣為流行了。臣對(duì)君、子對(duì)父、妻對(duì)夫要服最重的“斬衰”三年，《儀禮》之云“君至尊”、 “父至尊”、 “夫至尊”是對(duì)此禮制的總結(jié)。至于這三個(gè)“至尊”如何協(xié)調(diào)，《儀禮》本身沒(méi)有作太多的解釋。

但若細(xì)讀古人注疏，會(huì)加深我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解。首先，人皆有其父，子 (也包括未嫁或返家的女子)對(duì)父服斬衰三年這是普遍的，是對(duì)所有人都適用的;而諸侯對(duì)天子、臣對(duì)君服斬衰三年則只針對(duì)特殊身份來(lái)說(shuō)的，并不是所有人都具備臣的身份，就此而論，父子大于君臣?！傲x由恩出”的說(shuō)法也可證明這一點(diǎn)。 《儀禮·喪服》先父后君，賈公彥疏云:“先陳父者，此章恩義并設(shè)，忠臣出孝子之門，義由恩出，故先言父也。”〔7〕但這是否意味著父子就重于君臣呢?恐怕也不盡然。大體而言，在家則論父子，在朝則重君臣，公私須分明，這就是《禮記》里面講的“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”。

但問(wèn)題在于，很多時(shí)候門內(nèi)與門外的劃分不管用，一個(gè)人出家為君、入家為父，到底把哪個(gè)看得更重呢?《禮記·曾子問(wèn)》中曾子設(shè)想的君與親在喪期上的沖突就把這個(gè)問(wèn)題擺了出來(lái)，向他的老師孔子請(qǐng)教，都是至尊啊，這該怎么辦?

曾子問(wèn)曰:“君薨，既殯，而臣有父母之喪，則如之何?”孔子曰: “歸居于家，有殷事，則之君所，朝夕否?！痹?“君既啟，而臣有父母之喪，則如之何?”孔子曰:歸哭而反送君。曰:“君未殯，而臣有父母之喪，則如之何?”孔子曰:“歸殯，反于君所，有殷事則歸，朝夕否。大夫，室老行事;士，則子孫行事。大夫內(nèi)子，有殷事，亦之君所，朝夕否?！?/p>

曾子問(wèn)曰: “君之喪既引，聞父母之喪，如之何?”孔子曰:“遂。既封而歸，不俟子?！?/p>

曾子問(wèn)曰:“父母之喪既引，及涂，聞君薨，如之何?”孔子曰: “遂。既 封，改服而往?！?/p>

孔子為君親的喪期沖突作了制度性的解決，為各種情境安排了什么時(shí)候該去君那里，什么時(shí)候該回到親這邊。夫子所解釋的這些禮制意味著什么呢?以君為先還是以親為先?孔穎達(dá)的《禮記正義》在這里兼錄“親喪痛甚，恒居于家，是隆于父母也”與“君與親哀既半相雜，君為尊，故主意于君，故尋常恒在君所”，既隆父母又尊君，未嘗分得清先后?！?〕清代孫希旦在這個(gè)地方也停頓了一下，針對(duì)“君薨，既殯，而臣有父母之喪”，他寫道:“若父母之喪既殯而有君喪，則之君所，君喪既殯而歸，其禮亦如此與?”〔9〕簡(jiǎn)單地講，他即是問(wèn)在這里君與父的禮則是不是可以互換呢?最后他總結(jié)道:“君以義制，親以恩制，其隆一也。然君之喪，臣之所共襄;親之喪，子之所獨(dú)盡。故此上三條，言并遭君親之喪，而于其并隆者，權(quán)乎其已殯未殯，以為緩急輕重之節(jié)，使恩義得以交盡而無(wú)憾，禮之即人心如此?！薄?0〕“恩義交盡而無(wú)憾”當(dāng)然是再好不過(guò)了，總之，君與父之間總須臣子自己作個(gè)抉擇，禮制上也沒(méi)有一個(gè)清楚的裁決，也不可能作一個(gè)清楚的裁決。

禮制不是小事，而關(guān)涉到重大的政治原則?！熬秊槌季V”，誠(chéng)然也，但亦有湯武革命，以臣誅君，又作何論?西漢時(shí)轅固與黃生爭(zhēng)于景帝前，黃生認(rèn)為: “湯武非受命，乃殺也。”轅固曰: “不然。夫桀紂荒亂，天下之心皆歸湯武，湯武因天下之心而誅桀紂，桀紂之民弗為使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命何?”黃生又駁曰:“夫主有失行，臣不正言匡過(guò)以尊天子，反因過(guò)而誅之，代立南面，非殺而何?”(《漢書·轅固傳》)黃生即便為君臣上下辯護(hù)，也認(rèn)為臣當(dāng)“正言匡過(guò)”，并且認(rèn)為這是“尊天子”，可見(jiàn)古人理解“君為臣綱”絕不像李存山所認(rèn)為那么片面。更何況，儒家不只是講“君為臣綱”，也講“湯武革命”，這比方朝暉所講的諍諫要激進(jìn)得多，君不道已經(jīng)不再是君了，誅之可也。

君不是君主個(gè)人，天子是天下的象征，國(guó)君是一國(guó)的象征，正如我們今天的國(guó)家主席是中華人民共和國(guó)的象征一樣。臣之以君為綱就不是在講私人關(guān)系，不是臣對(duì)君這一個(gè)體的服從，而是個(gè)人對(duì)天下國(guó)家的服從，是對(duì)義的服從。當(dāng)年宋太祖問(wèn)宰相趙普: “天下何物最大?”趙普對(duì)曰: “道理最大。”〔11〕《荀子·臣道篇》有言曰: “從道不從君。”當(dāng)君合乎道，從君就是義，如若君不合乎道，則于義不可從君。所謂“君為臣綱”，就不是無(wú)原則、不分是非，而是一種倫理規(guī)范的表達(dá)。完整地來(lái)說(shuō)，君要合乎君道，君不合乎道則臣規(guī)諫之，君若無(wú)道至極，造成嚴(yán)重后果，發(fā)生“湯武革命”了也合乎道義。

至于夫妻之間，賈公彥之疏《儀禮》云:“‘夫至尊’者，雖是體敵齊等，夫者猶是妻之尊敬，以其在家天父，出則天夫;又婦人有三從之義，在家從父，出嫁從夫，夫死從子，是其男尊女卑之義，故云‘夫至尊’，同之于君父也。”〔12〕這里賈公彥的措辭是很有意味的，究竟是“體敵齊等”還是“男尊女卑”?《儀禮》明言“夫妻一體”、“夫妻牉合”，此即是賈公彥之云“體敵齊等”，婚禮之親迎更是要求男下女①參見(jiàn)《周易正義·咸卦》。?！抖Y記·昏義》亦云:“共牢而食，合巹而酳，所以合體，同尊卑以親之也?！钡硪环矫嬗謴?qiáng)調(diào)妻以夫?yàn)樘?，這充分說(shuō)明我們要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神全面地、深入地理解，而不能片面地強(qiáng)調(diào)某一方面，有意無(wú)意地遺漏另一方面。

總結(jié)來(lái)說(shuō)， “君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”所說(shuō)的是一種“位”的倫理準(zhǔn)則。這種“位”的關(guān)系出乎天道自然，是人之所當(dāng)服從與遵守的。以父子為例，子在父面前永遠(yuǎn)是子，絕不可能說(shuō)父與子是平等的。古人在表達(dá)上喜歡簡(jiǎn)潔的概括，以點(diǎn)概面，但我們卻不能只看概括的這幾個(gè)詞，更要看這幾個(gè)詞背后概括的是什么。因此，要準(zhǔn)確地理解“三綱”，絕不能只看“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”這十二個(gè)字，而要對(duì)儒家父子、君臣、夫妻之道的多重意涵予以全面理解。

如若能夠完整地理解君臣、父子、夫妻，我們自然就能心平氣和地來(lái)看待“三綱”了，只有這樣，也才能夠理解程朱、張之洞、梁濟(jì)、陳寅恪等為何如此高揚(yáng)“三綱”了。因?yàn)椤叭V”講的并不只是臣對(duì)君、子對(duì)父、妻對(duì)夫的服從，而是君臣、父子、夫妻對(duì)義的服從，此所謂“綱”也。

三、理解儒家中的現(xiàn)代認(rèn)知

然則，方、李之爭(zhēng)的關(guān)鍵不在于對(duì)“三綱”的理解誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，而在于他們對(duì)現(xiàn)代西方價(jià)值的理解。從上文可知，“三綱”的文句表達(dá)過(guò)于簡(jiǎn)略，固可以像方朝暉那樣將之視為人倫常道與社會(huì)組織之通則，也有像李存山那樣作片面理解的可能。對(duì)于一個(gè)表達(dá)相對(duì)模糊的命題，往好的方面理解還是往不好的方面去理解，往往并不取決于這個(gè)命題本身，而取決于解釋者的偏好?！叭V”在現(xiàn)代的命運(yùn)正是隨人們對(duì)儒家傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代價(jià)值的喜好而搖擺。

簡(jiǎn)言之，李存山為什么要貶低“三綱”?因?yàn)樗粗孛裰髋c平等的價(jià)值，而方朝暉為什么要高揚(yáng)“三綱”?因?yàn)樗J(rèn)為民主與平等并不能解決人類社會(huì)的全部問(wèn)題。如李存山寫道:“中國(guó)近代批判君主制，批判‘三綱’，經(jīng)由戊戌變法而至辛亥革命，建立民主共和國(guó)，不僅是學(xué)習(xí)了西方文化的民主、自由、人權(quán)，而且也符合中國(guó)文化、儒家思想從民本走向民主的發(fā)展邏輯。若將此視為‘中國(guó)文化價(jià)值的空前淪喪’，則正因其不知中國(guó)文化、儒家思想的核心價(jià)值或‘常道’，不在于‘三綱’，而在于崇尚道德、以民為本、仁愛(ài)精神、忠恕之道、和諧社會(huì);‘?dāng)?shù)千年來(lái)真正推動(dòng)中華民族前進(jìn)的價(jià)值’也不在‘三綱’，如張岱年先生所說(shuō)，在于‘自強(qiáng)不息’、‘厚德載物’的中華精神?！薄?3〕

從李存山的這一段話中，我們可以清晰地讀到，他并不認(rèn)為近代以來(lái)中國(guó)文化價(jià)值淪喪了，反而認(rèn)為中國(guó)文化發(fā)展了，理由是我們學(xué)習(xí)了“西方文化的民主、自由、人權(quán)”。而李存山思路中的關(guān)鍵是這些“先進(jìn)”的西方價(jià)值也“符合”中國(guó)文化，因?yàn)槿寮宜枷氲暮诵膬r(jià)值與“常道”在于崇尚道德、以民為本、仁愛(ài)精神、忠恕之道、和諧社會(huì)。我們清晰地看到，李存山因?yàn)閹狭爽F(xiàn)代西方的價(jià)值眼光，從儒家前挑選了他所認(rèn)可的準(zhǔn)則，而將那些與現(xiàn)代西方價(jià)值不甚吻合的內(nèi)容拋諸腦后。他在《反思儒家文化的“常道”》一文中有更為具體的論述:“以上所說(shuō)儒家文化的‘常道’和‘中華精神’無(wú)疑是符合我們現(xiàn)當(dāng)代的‘時(shí)代精神’的。在我們現(xiàn)當(dāng)代的‘時(shí)代精神’中，繼承了儒家文化的‘常道’，弘揚(yáng)了‘中華精神’，這是中國(guó)文化之相‘因’;而其所‘損’掉的是‘三綱’以及其他具有歷史局限性的文化因素，其所增‘益’的則是民主法治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會(huì)主義原則等等?！薄?4〕

相應(yīng)地，方朝暉之所以推崇“三綱”，與他認(rèn)為民主、平等有局限性是相關(guān)的。他在《儒學(xué)與民主關(guān)系再思考》一文中對(duì)民主政治的實(shí)施條件、風(fēng)險(xiǎn)和局限性等因素作了具體分析。方朝暉考察西方民主制度之原始本末之后得出結(jié)論:“正如歷史上儒家從來(lái)沒(méi)有擁抱過(guò)君主制一樣，今天的儒學(xué)也沒(méi)必要去擁抱民主制。相反，儒學(xué)的主要任務(wù)恰恰是以批評(píng)的態(tài)度來(lái)診治民主所帶來(lái)的主要弊端，這些弊端包括現(xiàn)代社會(huì)的大眾化、庸俗化、從風(fēng)效應(yīng)、平均化傾向等等?！雹俜匠瘯?儒學(xué)與民主關(guān)系再思考〔OL〕.愛(ài)思想網(wǎng)，http://www.aisixiang.com/data/50053.html.在方李之爭(zhēng)發(fā)生之后，張晚林撰文論述“三綱五?！痹诂F(xiàn)代社會(huì)的積極意義，而這就必須對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中的自由與平等有一個(gè)解釋。他更進(jìn)一步地論證平等、自由等現(xiàn)代價(jià)值只不過(guò)是自我的張揚(yáng)，而非修身齊家、教人道德之正道?！?5〕

從這里實(shí)見(jiàn)得方、李二先生爭(zhēng)論“三綱”是表征，其根源則是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的診斷，對(duì)民主、平等這些現(xiàn)代價(jià)值的評(píng)估。當(dāng)然，我們也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，人們對(duì)古典德性的體會(huì)與理解不一，影響到他們對(duì)民主、平等這些現(xiàn)代價(jià)值的評(píng)價(jià)?？傊?，這是高度相關(guān)的兩個(gè)方面。

四、還原古人之義

表面上看起來(lái)方、李之間在各方面都存在尖銳的對(duì)立，然則，在我看來(lái)，方朝暉對(duì)李存山的邏輯仍然作了許多讓步，而偏離了古代德性的真正意涵。其間最重要的一條即是李存山以“三綱”為絕對(duì)、無(wú)條件地服從而反對(duì)之，在這一點(diǎn)上，方朝暉反復(fù)申說(shuō)“三綱”不是“無(wú)條件地服從”。但在我看起，“三綱”之所以為“三綱”，倫常之所以為倫常，即在于“無(wú)條件地服從”。只是，我們對(duì)這個(gè)“無(wú)條件地服從”意味著什么要有準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，而不是一味地詆之以專制了事。以父子關(guān)系為例，孔子之云“父父、子子”，言父要行父之道，子要行子之道，這是一種互為條件的相對(duì)關(guān)系嗎?《顏氏家訓(xùn)·治家篇》亦有云“父不慈則子不孝”，但這只是告誡父要做個(gè)慈父，絕不是說(shuō)，父若不慈則子可以不孝。子在任何條件下都不能不孝，推而廣之，孝是一條絕對(duì)的倫理準(zhǔn)則，任何人在任何條件下都應(yīng)當(dāng)孝，否則都于德有憾。

這一點(diǎn)在父子與君臣、夫妻之間可能存在相當(dāng)?shù)牟顒e。父不慈，絕不是子不孝的理由。瞽叟不慈，而舜之孝也愈恭，“棄天下如敝屨”，最終成就其所以為舜者。而君不君，臣還要不要臣則存在一定的條件關(guān)系。臣之事君，其目的正是為了天下，而不能“棄天下如敝屨”;而若“事君”適成了“棄天下”，這“君”恐怕得換個(gè)名號(hào)，曰“獨(dú)夫”了。夫妻也是如此，雖然夫有過(guò)，妻應(yīng)規(guī)勸之而不應(yīng)一走了之，但若“夫”犯下不可饒恕的大錯(cuò)，妻也可棄夫而去。①《白虎通·嫁娶》云:“悖逆人倫，殺妻父母，廢絕綱紀(jì)，亂之大者也。義絕，乃得去也?！倍案浮苯K是父，這是無(wú)論如何也無(wú)法改變的。

《史記·循吏傳》有這樣一條記載:

石奢者，楚昭王相也。堅(jiān)直廉正，無(wú)所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也。縱其父而還自系焉。使人言之王曰: “殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也;廢法縱罪，非忠也;臣罪當(dāng)死?！蓖踉?“追而不及，不當(dāng)伏罪，子其治事矣?！笔菰? “不私其父，非孝子也;不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也;伏誅而死，臣職也?！彼觳皇芰?，自刎而死。

石奢在犯罪的父親與自己身為國(guó)相的職責(zé)之間產(chǎn)生了無(wú)法化解的矛盾，捕之不孝，釋之不忠，石奢二者只能擇其一。楚昭王委婉地表示既然沒(méi)追上，也算盡了責(zé)，不算不忠。但對(duì)于石奢來(lái)說(shuō)，雖然君不追究自己的責(zé)任，但要面對(duì)良心的拷問(wèn)。只要自己活著，石奢就要在盡忠與盡孝無(wú)法兩全的這個(gè)死結(jié)上掙扎。最終他作了一個(gè)最悲壯的選擇——自殺。這里我們可以引出兩點(diǎn)思考:

首先，古人服其義而已。這“義”可能難以做到周全，而若能盡其一，即便搭上性命也值得。這樣的故事在歷代史書中舉不勝舉?！墩撜Z(yǔ)》云:“求仁而得仁?！比说靡涣x而終身守之，可謂得其仁也。這一點(diǎn)需要我們特別加以體會(huì)與理解。今之論儒家，多賅舉仁義忠恕之道，這不過(guò)是當(dāng)代倫理學(xué)的興趣，而在古代社會(huì)，人們?cè)谌粘Ｉ罡嗟氖牵仄涠Y，服其義焉。儒家之義，重在踐行，這在理論上似乎談不上現(xiàn)代所謂的“形而上學(xué)”之類的哲學(xué)，但實(shí)則有更為深刻的道理，成為我們?nèi)酥疄槿?、社?huì)之為社會(huì)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)?，F(xiàn)代社會(huì)無(wú)論講公德、私德，或是所謂真善美的追求，與古人對(duì)“義”的服膺與踐行，其間存在許多差異。

其二，石奢縱父為不忠，為什么叫“不忠”呢?用我們現(xiàn)代的觀念來(lái)說(shuō)，這應(yīng)該是瀆職，或是以權(quán)謀私。說(shuō)是不忠也可以，那就是不忠于國(guó)家，不忠于法律和人民。而在石奢這里，忠即是忠于君，也即是忠于職分。我們現(xiàn)代所謂的國(guó)家、法律、人民，在古代都包含在一個(gè)“君”字之中。這一點(diǎn)，在我們理解“君為臣綱”時(shí)需要特別注意。

仲尼曰:“天下有大戒二:其一命也;其一，義也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心;臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也;夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也;自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死?夫子其行可矣。”(《莊子·人間世》)

通過(guò)石奢的故事，我們對(duì)《莊子》中這的一段就應(yīng)該有更深的理解了。莊子不是在講某些停留在紙上的倫理學(xué)理論，而是在春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世經(jīng)常發(fā)生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。時(shí)值亂世，顏回欲赴衛(wèi)而有所為，葉公子高將使齊而有所懼，皆問(wèn)于孔子?？鬃哟痤伝匾噪y矣，而答葉高以“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死”。即是說(shuō)按照事物的道理去做就可以了，該盡忠則盡忠，盡孝則盡孝，個(gè)人生死置之度外可矣。將生死置之度外何其難也，而孔子言之卻又何其易也?此正可見(jiàn)得古人對(duì)義理的尊崇與踐行，這正是我們今天社會(huì)最缺乏的一點(diǎn)。

五、結(jié) 語(yǔ)

經(jīng)過(guò)上述分析，我們可以看到，今天人們對(duì)儒家義理的理解是“現(xiàn)代的”，乃至“太現(xiàn)代了”。仿佛有一道堅(jiān)不可摧的墻，橫在現(xiàn)代人與傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)之間。這道墻也不純粹是五四以來(lái)人們的偏見(jiàn)，仿佛近代以來(lái)人們的眼光一夜之間就全部扭曲了。譚嗣同、魯迅這些親身經(jīng)歷“舊社會(huì)”的人對(duì)“舊社會(huì)”的批判豈非虛言?并非虛言也。但是他們都犯有一個(gè)以偏概全的錯(cuò)誤，即是將清代的專制理解為中國(guó)全部歷史的專制，將清末的黑暗理解為全部中國(guó)歷史的黑暗。此其一也。其二，中國(guó)人在西方人面前的猝然失敗讓國(guó)人毫無(wú)心理準(zhǔn)備，一個(gè)文明偶像陡然出現(xiàn)更是讓國(guó)人毫無(wú)準(zhǔn)備。在這倉(cāng)皇間，國(guó)人沒(méi)有耐心了，更難以冷靜了。雖然清末有張之洞、民國(guó)有學(xué)衡派這樣冷靜的學(xué)者，但終究敵不過(guò)國(guó)人救亡與啟蒙的熱情。此時(shí)勢(shì)使然，殆非人力也。

總而論之，自近代以來(lái)，隨著國(guó)勢(shì)的衰弱，文化上的自信也轟然崩坍，華夏傳統(tǒng)斯文掃地。人們看待儒學(xué)夾雜著民憤國(guó)恨和對(duì)西方歆慕的眼光。自改革開(kāi)放以來(lái)，神州大地在經(jīng)歷了百年滄桑之后，華夏復(fù)興出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)機(jī)。人們對(duì)傳統(tǒng)文化的評(píng)價(jià)也開(kāi)始拋棄當(dāng)年的叛逆，慢慢地回復(fù)平常心，也逐漸地對(duì)儒家的是非功過(guò)有了新的看法。然而，冰凍三尺，非一日之寒。當(dāng)年啟蒙與救亡的心態(tài)，仍然縈繞著當(dāng)代學(xué)者的魂夢(mèng)，揮之不去。

我們可以看到，從梁?jiǎn)⒊?、胡適，到陳獨(dú)秀等這些對(duì)現(xiàn)代中國(guó)產(chǎn)生巨大影響的學(xué)者，無(wú)不歆慕西方的文明與強(qiáng)盛，而以中國(guó)何以專制、孱弱歸之于中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響。如若人們以西方現(xiàn)代價(jià)值為自然正當(dāng)，則很難進(jìn)入古典德性的理解與體悟。遺憾的是，評(píng)判儒學(xué)的準(zhǔn)則大多出于西方的現(xiàn)代價(jià)值觀。

作為儒學(xué)研究者，準(zhǔn)確而全面地理解中國(guó)歷史與儒家思想是基本的要求。但在現(xiàn)代西方文化的強(qiáng)大壓力下，要做到這一點(diǎn)卻變得非常困難，這使得我們的學(xué)者在中國(guó)傳統(tǒng)面前遲疑起來(lái)。結(jié)果使得對(duì)傳統(tǒng)的準(zhǔn)確理解反倒是有賴于對(duì)西方現(xiàn)代價(jià)值的準(zhǔn)確理解了。當(dāng)然，我們已經(jīng)進(jìn)入到這樣的一個(gè)時(shí)代，必須回應(yīng)時(shí)代的問(wèn)題，也不可能簡(jiǎn)單地回到傳統(tǒng)儒家了事。在古今中西相沖撞的今天，只要不是簡(jiǎn)單地相互否定，我相信，無(wú)論是理解古人，還是理解現(xiàn)代人的處境，都會(huì)得到極大地促進(jìn)。

正如宋儒在吸收佛老之長(zhǎng)通過(guò)體貼天理重新激活了儒家一樣，在已經(jīng)進(jìn)入了現(xiàn)代社會(huì)的今天，儒家必然需要以一種新的方式來(lái)激活，但前提是，要對(duì)傳統(tǒng)儒家有一種正確的理解，而不只是依據(jù)現(xiàn)代觀念去作評(píng)判。在儒家看來(lái)，某些現(xiàn)代觀念本身倒是成問(wèn)題的。 《論語(yǔ)》云: “人能弘道，非道弘人。”疏通中西方歷史社會(huì)與思想脈絡(luò)之間的關(guān)系，還儒學(xué)一個(gè)公正，這是當(dāng)代儒者的歷史性重任。

〔1〕方朝暉.“三綱”真的是糟粕嗎?——重新審視“三綱”的歷史與現(xiàn)實(shí)意義〔J〕.天津社會(huì)科學(xué)，2011，(2).

〔2〕〔13〕李存山.對(duì)“三綱”之本義的辨析與評(píng)價(jià)——與方朝暉教授商榷〔J〕.天津社會(huì)科學(xué)，2012，(1).

〔3〕方朝暉.是誰(shuí)誤解了“三綱”?——答復(fù)李存山教授〔J〕.復(fù)旦學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版)，2013，(1).

〔4〕〔5〕(清)陳立.白虎通疏證〔Z〕.中華書局，1994.373-374，374.

〔6〕楊天宇.《儀禮》的來(lái)源、編纂及其在漢代的流傳〔J〕.史學(xué)月刊，1998，(6).

〔7〕〔12〕(漢)鄭玄，(唐)賈公顏，等.儀禮注疏〔Z〕.上海古籍出版社，2008.883，888.

〔8〕(漢)鄭玄，(唐)孔穎達(dá)，等.禮記正義〔Z〕.北京大學(xué)出版社，1999.600-601.

〔9〕〔10〕(清)孫希旦.禮記集解〔Z〕.中華書局，1989.533，534.

〔11〕(宋)沈括，胡道靜.新校正夢(mèng)溪筆談〔Z〕.上海書店出版社，1957.338-339.

〔14〕李存山.反思儒家的“常道”〔J〕.孔子研究，2011，(2).

〔15〕張晚林.“三綱五?！毙伦C——與方朝暉、李存山先生商榷〔N〕.儒家郵報(bào)，2012-07-17.