吳海龍

（銅陵學(xué)院，安徽 銅陵 244000）

作為人類文化的子系統(tǒng)，宗教與法律有著千絲萬縷的聯(lián)系，兩者不可分割，相輔相成。崇拜作為一種宗教的原始形式，是中國傳統(tǒng)禮法文化得以形成和發(fā)展的一種社會心理和行為，與中國禮法文化密不可分。因此，研究崇拜意識與禮法文化的關(guān)系具有普遍的理論意義和現(xiàn)實意義。

一、崇拜意識的本質(zhì)

弗洛伊德基于精神分析學(xué)說的觀點，認(rèn)為崇拜意識是一種情結(jié)，是兒子對父親一種天生的性妒忌情結(jié)，以致于犯了殺父的原罪。他們良心備受責(zé)備，于是他們就把對死者的敬畏變成了崇拜。弗洛伊德把這種崇拜意識看成是父與子感情糾葛的觀點，可看成一家之言?，F(xiàn)代西方人類學(xué)開創(chuàng)者舍勒則認(rèn)為，崇拜意識源于人性，是人性的一部分，是與生俱有的。舍勒認(rèn)為，現(xiàn)實的人無法感知超驗的上帝，只能靠崇拜來感知上帝的存在。崇拜就是“上帝的顯示，是尋找上帝的活生生的X”。［1］這種觀點脫離了人的社會實踐，純粹從精神領(lǐng)域說明崇拜的本質(zhì)，故不能正確說明崇拜源于生活，來源于人的創(chuàng)造活動，因而頗具宗教神話色彩，成為現(xiàn)代西方宗教哲學(xué)的一個思想來源。

馬克思主義者認(rèn)為，崇拜作為一種的文化現(xiàn)象，是人類創(chuàng)造活動結(jié)果，是人們征服自然和改造自然的結(jié)果。無論是原始宗教崇拜還是世俗崇拜，都是源于人的實踐活動?！叭艘环矫尜x有自然力、生命，是能動的自然存在物；另一方面，作為自然的、有形體的、感性的、對象性存在物，人和動植物一樣，是受動的、受限制的存在物”。［2］當(dāng)盲目自然力量相對于主體顯得足夠強大時，人們就對這種盲目力量加以敬畏和崇拜。所以，馬克思恩格斯將人的崇拜意識看作“對自然界的一種純粹動物式的意識”。［3］因此，任何崇拜，在本質(zhì)上來說，都是人與自然交互作用的結(jié)果。當(dāng)盲目的自然力量足夠強大時，相對于人來說，就變成一種完全異己的東西，人就不得不屈從于這種自然的力量，人的自由自覺就無法得到全面實現(xiàn)。所以說，崇拜就是是人的自然難題和社會難題永遠(yuǎn)無法徹底解決的一種人文表征。

從客觀關(guān)系來看，馬克思認(rèn)為，崇拜是客觀對象的被神化與主觀世界的異化。當(dāng)人們以敬畏的方式接觸自然時，遂產(chǎn)生了信仰和崇拜的意念，隨著這種意念由深層轉(zhuǎn)移到表層，人對自然的解讀就以神的方式表達(dá)出來?？陀^對象及周圍世界，就變成了宗教之神和世俗之神，實質(zhì)上就是“人們把自己的精神世界變成了一種只是在思想中想象的本質(zhì)，這種本質(zhì)作為某種異物與人們對立著”。［4］神的本質(zhì)是人的本質(zhì)的異化，是人以想象的方式對客觀世界及其規(guī)律的把握。從主觀角度來看，神是被客觀對象所震懾、壓倒了的人的心靈異化。當(dāng)盲目的自然力量足夠強大時，人無力征服自然，無法從自然中實現(xiàn)自身、觀照自身，就必然回復(fù)到主體的內(nèi)部，回復(fù)到自我意識中，在自我意識內(nèi)部構(gòu)造神的形象，所以神的形象必然具有人的模型和縮影。在《圣經(jīng)》與荷馬史詩中，“到處可以看到神明與凡人一樣的軀體，有刀槍可入的皮肉”。［5］神造過程就是崇拜過程。從主客觀關(guān)系看，崇拜是人的主體性的迷失?？陀^世界本身是客觀存在的，這種存在的本然狀態(tài)未被主體正確認(rèn)知和理解時，主體必然對這個本然存在進行一種偏離理性的評價和判斷，以求獲得精神上的滿足。因而，一切崇拜，并非是客觀世界及其規(guī)律，而是客觀對象在人的心理所產(chǎn)生的一種投影和映射。

綜上所述，盡管各個學(xué)派對崇拜現(xiàn)象的界定和理解有所不同，但是都不否認(rèn)崇拜作為一種現(xiàn)象，是普遍存在的，存在于經(jīng)濟領(lǐng)域、政治領(lǐng)域和其他領(lǐng)域。崇拜意識與中國古代法文化的關(guān)系表現(xiàn)更為明顯，兩者既二律背反，又合二為一。就其根本而言，可以說中國古代法文化產(chǎn)生于崇拜意識，社會政治法律一旦達(dá)到宗教崇拜的地步，才更具有社會效益，同時，宗教崇拜一旦與社會政治法律相契合，也才更顯出宗教的魅力，登上崇拜的極致。

二、崇拜意識的內(nèi)化——以禮入法

崇拜意識的內(nèi)化體現(xiàn)在立法原則上——以禮入法。中國古代法文化一個重要特征，就是禮入法中。那么我們要問，作為原始的禁忌和祭祀制度的禮為何能賦予法的性質(zhì)？這是與古代的崇拜意識是分不開的。下面，我們僅就圣賢崇拜的影響所形成的以禮入法的形成過程作一探討。

與西方人崇拜英雄不同，中國人崇拜圣賢。據(jù)《論語》記載，孔子就主張“內(nèi)圣外王”。孔子認(rèn)為，“圣人”具備的條件：一是要修己，有崇高的德行；二是要能博施濟眾，安定百姓。孟子則明確指出：“圣人，人倫之圣”。［6］在《孟子·盡心下》又說：“圣人，百世之師”。在孟子看來，崇高的德行和實現(xiàn)大一統(tǒng)，是圣人的必備條件。在荀子心目中，“圣人”是統(tǒng)一天下的偉人。據(jù)《荀子·正論》中記載：“圣人各道全美者，是懸天下之權(quán)稱也”。道家也同樣認(rèn)為，圣人是結(jié)束戰(zhàn)亂局面而達(dá)到另一種形式統(tǒng)一的人物?！肚f子·人間世》又云：“知也者，爭之器也?！痹诘兰艺苋丝磥?，當(dāng)時的戰(zhàn)亂乃是人為的，解決戰(zhàn)亂的辦法得用“無為”的態(tài)度，所以老子說：“圣人處無為之事，行不言之教”。盡管先秦諸子中的圣人觀念具體含義有所不同，但都將圣人看成為具有治理國家、統(tǒng)一天下能力的偉大人物相一致。在他們看來，圣人無所不知，無所不曉乃至未卜先知。中國宗教文化的圣賢崇拜意識就是這樣應(yīng)運而生的，在對圣賢如此崇拜的基礎(chǔ)上，為圣人所作的禮理所當(dāng)然就有權(quán)威主義的品性。禮不僅主宰了天地，而且主宰著萬物的生長，制約著人類社會和人們的行為。在這里，由一定歷史條件下形成的禮，被荀子形容成產(chǎn)生天地萬物、統(tǒng)率人類行為、維護社會穩(wěn)定的最高法則。荀子把禮的地位提高，為以禮入法的形成提供了重要的理論前提。

由于禮是祖先崇拜和圣賢崇拜的產(chǎn)物，具有權(quán)威主義品性，封建統(tǒng)治者為了維護其統(tǒng)治，將禮的基本精神法制化是一個必然趨勢。以禮入法在理論上的倡導(dǎo)到以禮入法的實施，還有一個漸進的過程。從荀子之后，賈誼、陸賈都主張禮治，強調(diào)以禮代法，禮入法中。陸賈、賈誼等儒家學(xué)者都認(rèn)為秦王朝的短命夭折是過分依靠法治之故。要使新的大一統(tǒng)王朝長存，就應(yīng)該遵循禮治。他說：“修父子之禮以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也?！保?］陸賈之后賈誼的觀點更系統(tǒng)和明確。他說：“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后?！保?］這一名言強調(diào)法只是對行為的懲罰，是事后的處理，而禮卻能消除人們犯上作亂的意志和動機，有預(yù)防犯罪的功能效用。他的以禮為主、禮法結(jié)合的觀點對后世產(chǎn)生了很大影響。自董仲舒之后，封建正統(tǒng)的法律的總趨勢，就是打著儒家經(jīng)學(xué)的旗號實行禮法糅合，使儒家的道德倫理不斷法典化。東漢建初四年，召開了白虎觀會議，統(tǒng)治者在《白虎通義》一書中，把董仲舒提出的“三綱”的道德原則固定化了，賦予法典化的形式。隨后，在白虎觀會議十五年后，陳寵于永元六年所上奏疏中提出的律令“以禮相應(yīng)”的思想，是對陸賈、賈誼以后所主張的以禮入法、納禮入律的社會思潮的理論總結(jié)。陳寵提出的律令應(yīng)“以禮相應(yīng)”的見解，其目的是把大量的道德規(guī)范直接賦予法的性質(zhì)，使道德和法律合二為一，給法律抹上了道德化、宗教化的色彩，也使中國古代法文化帶有鮮明的民族特色。正如黑格爾所說：“在中國人那里，道德義務(wù)本身就是法律、規(guī)律、命令的規(guī)定。所以中國人既沒有我們所謂的法律，也沒有我們所謂的道德。”［9］其后的《唐律疏議》更是強調(diào)封建禮教為法律之根本。《唐律疏議·名律》篇云：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陰陽相須而成者也。”這就是說，德與禮是刑罰的前提，刑罰只不過是德與禮的輔助工具。這自然是受崇拜意識的影響，并且是荀子、陳寵等人思想的繼續(xù)?！短坡墒枳h》是集戰(zhàn)國以來法律思想之大成，又是為宋、明、清制典的藍(lán)本。它所主張的“德禮為政教之本”中可看到它的法律思想中的宗教因素，使法律儒家化、倫理化達(dá)到巔峰狀態(tài)，這是建立在圣賢崇拜的基礎(chǔ)上，與崇拜意識是分不開的。

三、崇拜意識的外化——經(jīng)義斷獄

如果說崇拜意識的內(nèi)化，是體現(xiàn)在立法原則上，以禮入法成為古代法文化的指導(dǎo)思想，那么經(jīng)義斷獄、原心定罪是圣人崇拜的外化，體現(xiàn)在人們的司法活動中。引經(jīng)義以斷獄，是建立在圣賢崇拜的基礎(chǔ)上，主要表現(xiàn)為以《春秋》決獄。被稱為“漢代的孔子”董仲舒是它的主要倡導(dǎo)者。他認(rèn)為，儒家的禮義學(xué)說是辨別是非、善惡及賢與不賢的最好標(biāo)準(zhǔn)，而《春秋》則是“禮義之大宗”、“天地之常經(jīng)”。他不僅把“春秋大義”推崇為國家施政的指導(dǎo)思想，而且把它指導(dǎo)司法實踐進行訴訟的準(zhǔn)則。下面是董氏引經(jīng)義斷獄、原心定罪的案例。

案例一：某甲父親與別人因為爭辯發(fā)生斗毆，那個人情急之下用刀砍他的父親。甲看到了，就拿一個棍子去幫忙，不小心打傷了自己的父親。漢官吏認(rèn)為甲犯了“毆父”罪，應(yīng)處以“梟首”刑。董仲舒根據(jù)春秋大義，認(rèn)為兒子拿著棍子去幫忙，不小心傷了自己父親，但是他的動機是幫助父親，并非“毆父”，應(yīng)將其免罪。

案例二：有個女子的丈夫乘船淹死在海中，不得安葬。四個月后，她的丈夫父母決定將其改嫁。漢官吏據(jù)此律令，要將該女子定為“私為人妻”的罪。董仲舒根據(jù)春秋大義和儒家綱常，認(rèn)為該女子雖然違背了漢朝律令，但是該女子是奉了公婆之命，并未有淫穢之心，雖有過失，但并非出于故意不能算私為人妻，作了“不當(dāng)坐罪”的判決。

以上案例，是原心定罪的典型。從法學(xué)的角度看，原心定罪是根據(jù)犯罪的動機、心理的善惡定罪量刑，從而把犯罪行為所產(chǎn)生的后果放在從屬地位。在以上案例中，董仲舒之所以斷誤傷其父之子與改嫁之女“免其罪”、“不當(dāng)坐”，主要是依據(jù)行為者的動機是否合乎封建道德。顯然，這是建立在圣賢崇拜和經(jīng)籍崇拜意識基礎(chǔ)上的儒家倫理學(xué)上的動機論延伸并主宰司法活動的必然結(jié)果，使儒家所倡導(dǎo)的倫理道德取得法律上的保證。

從馬克思主義哲學(xué)看，經(jīng)義斷獄、原心定罪混淆了事實判斷與價值判斷。法律是基于事實判斷的，它是針對人的行為所作的判斷，著重點不在于主體的思想動機，而是嚴(yán)格以事實為依據(jù)。它主要考察主體行為對客體所產(chǎn)生的實際效果來判斷行為主體所負(fù)的責(zé)任。在司法活動中，法律不訴諸良心，不允許滲透個人的情感。公平、公正是法律的本質(zhì)所在。道德是一種價值判斷，評價的重點在于人的內(nèi)心以及人們的動機。董仲舒由人們的圣賢崇拜和經(jīng)籍崇拜心理出發(fā)，把儒家經(jīng)典的經(jīng)義置于法律之上，并運用于司法實踐中，代替了公平、公正的法律評價。且更重要的是，當(dāng)倫理與司法發(fā)生矛盾時，確立了倫理原則是最高的價值尺度的不可動搖性，這正是中國古代禮法文化的思想基石所在。

總之，正是由于崇拜意識的作用，形成了中國古代法文化的宗教化、倫理化的特征，由此形成了由禮入法、禮法結(jié)合的民族特征。在當(dāng)今中國立法和司法活動中，可以批判地吸收古代法學(xué)文化中的營養(yǎng)成分，既凸顯立法和司法的公平正義的本質(zhì)，又體現(xiàn)中國的民族特色。

［1］（德）舍勒．關(guān)于人的觀念［M］．上海：上海文化出版社，1989．

［2］馬克思．1844年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿［M］．北京：人民出版社，2000．

［3］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集（第 1 卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［4］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集（第 3 卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［5］丹納．藝術(shù)哲學(xué)［M］．北京：人民出版社，1963．

［6］楊柏峻．孟子·離婁上［M］．北京：中華書局，1996．

［7］陸賈．新語·慎微［M］．上海：上海古籍出版社，1990．

［8］班固．漢書·賈誼傳［M］．北京：中華書局，1962．

［9］（德）黑格爾．哲學(xué)史講演錄（第 1 卷）［M］．北京：商務(wù)印書館，1997．