謝桃坊

章太炎是國學運動的前輩學者， “國故”即是他于1910年在日本出版《國故論衡》而提出的一個新的學術概念。1923年1月胡適對此概念解釋說:“國學在我們的心眼里，只是‘國故學’的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’;研究這一切過去的歷史文化的學問，就是‘國故學’;省稱為‘國學’。‘國故’這個名詞，最為妥當;因為它是一個中性的名詞，不含褒貶的意義。‘國故’包含‘國粹’，但它又包含‘國渣’。我們?nèi)舨唤狻畤?，如何懂得‘國粹?”〔1〕國粹派的學者們大致以為儒學或理學所體現(xiàn)的傳統(tǒng)文化思想是國學的菁華;他們主張通經(jīng)致用，但卻未提出較為具體的政治倫理規(guī)范，因為他們畢竟是學者。章太炎曾長期從事國學的普及工作，以信古的態(tài)度和舊的方法進行國學研究，在晚年其國學觀念發(fā)生了巨大的變化。他于1933年3月從改良社會的愿望出發(fā)，提出可以總括儒家政治倫理精神的、簡要而且可付諸社會實踐的四種 (篇)儒家經(jīng)典以作為倫理道德的行為準則—— “國學之統(tǒng)宗”。他晚年在多次的演講中均不斷地闡述其新的國學觀念?！皣鴮W之統(tǒng)宗”在國學界——即使在國粹派中也并未得到廣泛的認同，它在國學運動中是一個奇特而又不可忽視的現(xiàn)象。因它是國粹主義的極端，亦應是“國渣”的典型，所以很值得我們進行學術的探討與歷史的反思。

(一)

自1908年3月起，章太炎在日本為中國留學生講國學基礎知識，此后他又在北平、上海等地系統(tǒng)地講國學。他并未提倡儒術，也未提倡讀經(jīng)，僅從學術的角度論及經(jīng)學，將儒家列入諸子之中。他所理解的國學實為中國傳統(tǒng)學術，治國學的基礎是學習傳統(tǒng)學術中的小學、經(jīng)學、史學、諸子學和文學的重要典籍，了解它們的學術源流。章太炎屬于國學運動之初的國粹學派，極為提倡國粹。他說:“為甚提倡國粹?不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史就是廣義說的，其中可分為三項:一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。近來有一種歐化主義的人，總說中國人比西洋人所差甚遠，所以自甘暴棄，說中國必定滅亡，黃種必定剿絕。因為他們不曉得中國的長處，見到別無可愛，就把愛國愛種的心，一日衰薄一日。若他曉得，我想就是全無心肝的人，那愛國愛種的心，必定風發(fā)泉涌，不可遏抑的?！薄?〕他理解的國粹是中國的歷史、語言、文學等整個的傳統(tǒng)文化，從愛國的立場保存國粹，漢民族便可復興。他的國學普及工作的意義即在于通過系統(tǒng)學習國學基礎知識，以承傳中國文化，弘揚國粹。然而章太炎深習儒家經(jīng)學，所受儒家經(jīng)世致用的觀念牢固，不可避免地在治學與人生道路上徘徊于求是與致用之間。1920年他將治學分為“求是”與“致用”兩種途徑，以為:“求是之學高深而不切實用，致用之學淺顯而易求，被愈精微則愈無用矣，致用之學則在與社會相適合，無所用其高也?！薄?〕這時，他對求是與致用二者未作優(yōu)劣的判斷，但反映出已感到求是之學無實用的價值，在學術思想上處于矛盾的狀態(tài)。顧頡剛曾于1913年在北平聽過章太炎講國學，到1926年即發(fā)現(xiàn)章太炎的學術思想正在發(fā)生轉變:“他薄致用而重求是，這個主義我始終信守，但他自己卻勝不過正統(tǒng)觀念的壓迫而屢屢動搖這個基本信念?！薄?〕章太炎求是的學術信念的根本轉變是在他1931年64歲之后的晚年。此年9月18日，日本軍襲取東北沈陽，炮轟東北大營，繼而進陷吉林，侵占東北。國民政府采取“避免事態(tài)擴大，絕對不抵抗”的態(tài)度，這激起章太炎無比的義憤。他以強烈的愛國主義精神于1932年1月13日與熊希齡、馬相伯等通電“聯(lián)合全民總動員收復失地”，繼與友人在上海成立中華民國國難救濟會。1月19日，他與張一麐、沈鈞儒聯(lián)合發(fā)出通電“請國民救援遼西”。2月23日，他由上海赴北平見張學良，代東南民眾呼吁出兵，督促政府抗日。〔5〕當章太炎面臨中華民族國難發(fā)生之際，3月24日在燕京大學演講《論今日切要之學》，主張將“求是”與“致用”二者結合為“今日切要之學”，它即是歷史。他以為，懂得歷史，便能明白東三省自古是中國的領土，不是“附庸之國”的性質。他最后說:“當今世界在較任何時期為嚴重的時候，歷史上之陳跡，即為愛國心之源泉，致用時之棋譜。其系于一國之興亡為用尤鉅，故史志乃今日切要之學也?！薄?〕歷史，尤其是東北史的研究，固然為當時切要之學，但它仍屬于求是之學，尚非致用之學。由切要之學的考慮，章太炎終于在1933年轉向中國傳統(tǒng)文化武庫中尋求致用之道，重新提倡儒家倫理道德學說，其學說內(nèi)容發(fā)生根本的變化。他說: “余往昔在北京、日本等處，亦曾講學，所講與今日學校中講無殊，但較為精細而已。今昔時代不同，今日之講學，不如往昔矣。第一祇須教人不將舊道德盡廢，若欲學者冥心獨往，過求高深，則尚非其時，故今日之講學，與往昔稍異其趣。惟講學貴有宗旨，教人不將舊道德盡廢者，亦教人‘如何為人’之宗旨而已。”〔7〕因此，1933年3月14日，章太炎在無錫國專演講時提出了“國學之統(tǒng)宗”，以為倫理道德之準則。他說:“今欲改良社會，不宜單講理學，坐而言，要在起而能行。周、孔之道，不外修己治人，其要歸于六經(jīng)，必以約持之道，為之統(tǒng)宗?！嘁詾榻袢斩v國學，《孝經(jīng)》、《大學》、《儒行》、《喪服》，實萬流之匯歸也。不但坐而言，要在起而行矣?！薄?〕在《國學之統(tǒng)宗》的演講前后，分別演講《經(jīng)義與治事》、《〈大學〉大義》、《〈儒行〉要旨》、《講學大旨與〈孝經(jīng)〉要義》、《〈喪服〉概論》、《〈孝經(jīng)〉、〈大學〉、〈儒行〉、〈喪服〉余論》、《論讀經(jīng)有利而無弊》、《再釋讀經(jīng)之異議》等。他將所標舉的儒家四種 (篇)經(jīng)典稱為“四經(jīng)”，意欲以之取代南宋朱熹推廣的《四書》—— 《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》。他以為此“四經(jīng)”，“其原文合之不過一萬字，以之講誦，以之躬行，修己治人之道，大抵在是矣?！薄?〕它們集中了儒家經(jīng)典的要義，簡明易學，具有切實的道德實踐的指導意義，由此可以改良社會，重倡儒家倫理道德;這是國學的本源，亦即國粹了。因此，“國學之統(tǒng)宗”成為了真正的致用之學，體現(xiàn)了章太炎晚年的國學信念。關于《孝經(jīng)》、《大學》、《儒行》和《喪服》在修己治人實踐中的意義，章太炎有較詳?shù)膶W理闡述。然而，它們是否可以成為“國學之統(tǒng)宗”，這須作具體的考察與分析。

(二)

《孝經(jīng)》是秦漢間儒者擬托孔子向其弟子曾參陳述孝道之作，講天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝道及孝行等問題，共存十八章。唐代開成間 (836－840)，《孝經(jīng)》始正式列入儒家經(jīng)典，至宋代以后為《十三經(jīng)》之一。《孝經(jīng)》在“開宗明義”里談及孝道的重要意義云: “夫孝，德之本也，教之所由生也”，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。唐代皇帝李隆基極力提倡孝道，其《孝經(jīng)序》云:“朕聞上古其風樸略，雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡。及乎仁義既有，親譽并著，圣人知孝之可以教人也，故因嚴以教敬，因親以教愛，于順移忠之道昭矣，立身揚名之義彰矣?！薄?0〕他從統(tǒng)治者的眼光見到提倡孝道與忠君的關系，并看重國家提倡以孝治國的政治教化作用?！缎⒔?jīng)》雖擬孔子之言論，但確與之重孝道有關。 《論語·學而》:“其為人也孝弟 (悌)，而好犯上者鮮矣;不好犯上，而好作亂者未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?”善事父母為孝，善事兄長為弟 (悌)?？鬃右詾?，凡是能作到孝弟之人是不會犯上作亂的，因此它是“仁”之本源。當孔子談到“孝弟”為“仁之本”時是以不肯定語氣表述的，所以宋代理學家程頤解釋說:“謂之行仁之本則可，謂之仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來?！薄?1〕宋代理學家并不特別提倡孝道，否定了孝弟為人之本。章太炎批判宋儒的見解，堅持孝弟為仁之本，以為《孝經(jīng)》是“六經(jīng)總論”，是個人道德的根本，具有“百姓昭民，協(xié)和萬邦”的政治意義。關于孝道的“應世”作用，章太炎說: “凡讀《孝經(jīng)》，須參考《大戴禮·王言篇》，蓋二書并是孔子對曾子之言?！缎⒔?jīng)》言修身不及政治，《王言》專言政治，其言七教可以守國，三至可以征伐，皆是為政之要……吾謂《孝經(jīng)》一書，雖不言政治，而其精微處，亦歸結政治?！薄?2〕《王言》為漢代儒者戴德撰著《大戴禮記》之一篇，亦擬托孔子答曾子問。其中談到以德治天下云:“道者所以明德也，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明，雖有國焉，不孝不服，不可以取千里;雖有博地眾民，不以其道治之，不可以霸天下。是故昔者明王，內(nèi)修七教，外行三至。七教修焉可以守，三至行焉可以征?！薄?3〕所謂七教是敬老、順齒、樂施、親賢、好德、惡貪、強果。所謂三至是至禮不讓、至賞不費、至樂無聲。章太炎相信， 《孝經(jīng)》和《王言》都是孔子之言，若遵從而付諸社會實踐即可改良社會。為此他指責世風:“今日世風丕變……一輩新進青年亦往往非孝。豈知孝者人之天性，天性如此，即盡力壓制，亦不能使其滅絕。惟彼輩所持理由輒藉口于‘反對封建’，由反對封建而反對宗法，遂致反對孝行?！薄?4〕這是對中國新文化運動以來的反封建思潮而言的。孔子在論孝道時即有一些不合理的東西，例如“父母在不遠游，游必有方”、“身體發(fā)膚不敢毀傷”、“三年不改于父之道”等。《孝經(jīng)》則更強調(diào)教道與忠君和孝治的必然聯(lián)系，以致古代法律中“不孝”被列入“十惡”大罪之一。這樣，孝道成為人倫的基礎，服從于尊卑上下的禮制，由此有利于封建社會秩序的維護。所以，古代統(tǒng)治者以“孝治天下”標榜，然而他們卻并不一定遵守。中國新文化運動時期，吳虞曾多次表示反對封建的孝道，例如他說:“中國偏于倫理一方，而法律亦根據(jù)一方之倫理以為規(guī)定，于是為人子者無權利之可言，惟負無窮之義務。而家庭之沉郁黑暗，十室而九，人民之精神志趣，半皆消磨淪落極熱嚴酷深刻習慣之中，無復有激昂發(fā)越之慨。其社會安能發(fā)達，其國家安能強盛乎!”〔15〕我們?nèi)绻隙ǜ改概c子女之間存在天然的親情，慈孝的關系是很自然的，也應是合情合理的，那么是用不著用外在的社會的倫理的原則給予強制性的規(guī)定。儒家的孝道觀念是從禮教出發(fā)，使孝道服務于統(tǒng)治者的政治需要，于是在忠孝的桎梏下使人性遭到嚴重的壓抑。中國新文化運動在反對封建思想時，也反對儒家的孝道，國民政府的法律中亦取消了“不孝”之罪;這均是中國現(xiàn)代社會文明進步的體現(xiàn)。章太炎以《孝經(jīng)》為人倫極則，意在現(xiàn)代社會恢復舊的孝道，以抵制新文化思想。

《大學》為《禮記》之一篇，因擬托曾子述孔子之言，以為作者是曾子，但實為秦漢之際儒者所作。此篇較系統(tǒng)地表述為學之次第，作為學子入德之門徑，體現(xiàn)了儒家的政治理想。儒者以為“明德”、“親民”、“至善”是大學之三綱。這是一個使個人道德昭明而達到至高道德完善的過程，實為統(tǒng)治者的德治理想。實現(xiàn)此理想須經(jīng)過格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的序列階段。章太炎以為:“《大學》者，平天下之原則也，從‘仁義’起，至‘平天下’止，一切學問，皆包括其中。治國學者，應知其總匯在此?！薄?6〕關于“明明德”，章太炎解釋說:“不過‘為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信’而已。所謂親民，即是此也?！薄?7〕這樣，“明明德”即是社會倫理關系中尊卑貴賤各等級應守的禮法。章太炎又補充說: “讀《大學》不過得其綱領而已?！秾W記》所言何以為學，何以為教，言之甚詳?！抑^不讀《學記》，無以為教，抑無以為學也?！薄?8〕《學記》亦是《禮記》之一篇，其論及“大學之道”云:“一年視離經(jīng)辨志，二年視敬業(yè)樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗。近者說服，而遠者懷之。”這是漢代儒者關于通過學習而達到“化民”的設想。章太炎將《大學》與《學記》聯(lián)系起來，以提倡為“化民”而學。儒者的“明德”、 “修身”、 “治國”、“平天下”、“化民”、“致善”等，皆是從善良的單純的道德愿望出發(fā)，以為便可實現(xiàn)德治而平天下了;它僅是一種空幻的主觀想象的推衍，在中國的歷史上從未得以實現(xiàn)。宋代理學家很清楚這一點，所以他們只關注個人的道德修養(yǎng)，而無治國平天下的妄想。章太炎希望通過儒家德治而化民的愿望，亦是不可能實現(xiàn)的。儒家的倫理道德是與封建社會制度相適應的，當辛亥革命之后，封建制度已經(jīng)廢除，舊的倫理道德勢必為新的所代替，學習科學，吸收新知，亦取代了舊的為學次第了。

《儒行》為《禮記》之一篇，擬設孔子答魯哀公問儒者行為，實為漢儒所著。其中論述儒者之自立、容貌、立義、特行、剛毅、忠信、安貧、憂思、博學、舉賢、聞善、潔身、志操、尊讓、安命等道德修養(yǎng)與行為。它們固然體現(xiàn)了儒者獨立特行、剛毅高潔的品格，而又流露宿命、明哲保身、迂闊、高隱、任俠的傾向，較為全面地反映了儒者復雜的人格。例如“粥粥若無能”，“引重罪不程其力”，“過失可微辨而不可面數(shù)”，“毀方而瓦合”，“同弗與，異弗非”，“上不臣天子，下不臣諸侯”，“不敢言仁”，等等，皆與孔子和孟子所表達的儒行原則有相異之處。故章太炎以為它們“未必皆合圣人之道”，但又以為:“欲求國勢之強，民氣之尊，非提倡《儒行》不可也?！薄?9〕在十五種儒行中應提倡什么呢?章太炎特別推崇“尚氣節(jié)”和“任俠”兩種儒行。他以為，中國若有百分之一的尚氣節(jié)者“足以御外侮矣”，而尚勇的“任俠”者則與民族之存亡有關，但對尚勇者又必須加以遏制，因恐其滋生暴亂?！?0〕章太炎固然對民族危機的社會現(xiàn)實深表憂慮，從愛國的愿望而提倡氣節(jié)與尚勇，然而若要國強民尊是絕不可能依賴少數(shù)氣節(jié)高尚者或任俠者即可實現(xiàn)的，而是要從根本上改變社會政治經(jīng)濟結構以使民族復興。因此，他所提倡的儒行既背離真正的儒家之道，也不可能改變社會現(xiàn)實政治，純屬個人的奇特想象。

《喪服》是《儀禮》之一篇，為漢代經(jīng)師設問以解答古代居喪時所應穿的衣服。古代規(guī)定居喪期間有五種衣服，即斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻，稱為“五服”。斬衰:用粗麻布制成的喪服，左右和下邊不縫，子、未嫁女對父母，媳對公婆，承重孫對祖父母，妻對夫，都服斬衰三年。齊衰:以粗麻布做成，因其縫邊縫齊，故稱齊衰，為繼母服齊衰三年，為祖父母、妻、庶母服齊衰一年，為曾祖父母服齊衰五月，為高祖父母服齊衰三月。大功:服期九月，其服用熟麻布做成，為堂兄弟、未婚堂兄妹、已婚姑、姊妹、姪女、眾孫、眾子婦、姪婦之喪服大功，已婚女為伯父、叔父、兄弟、侄、未婚姊妹、姪女等亦服大功。小功:用較粗的熟麻布做成，服期五月，為祖之兄弟、父之從兄弟、身之再從兄弟服。緦麻:用疏織細麻布做成，居喪三月，凡疏遠親屬的高祖父母、曾伯叔祖父母、族伯叔父母、外祖父母、岳父母、中表兄弟、婿、外孫之喪服緦麻。唐代根據(jù)《儀禮》由儒臣制訂《開元禮》，杜佑《通典》所存《開元禮類纂》實為《開元禮》之簡化。杜佑云:“謹案:斯禮開元二十年撰畢，自后儀法續(xù)有改變，并具沿革篇，是為國家修纂。今則悉依舊文，不輒有刪改，本百五十卷，類例成三十五卷，冀尋閱易覽者幸察焉?！?《通典》卷一三四存開元所訂“五服制度”。章太炎試圖恢復古代喪服制度，以保存古禮，他以為其重要意義在于:“在今日未亡將亡，而吾輩亟需保存者，厥惟《儀禮》中之《喪服》。此事于人情厚薄，至有關系，中華之異于他族亦即在此?！薄?1〕中國古代喪服制度，歷代有所變化，章太炎主張依據(jù)《開元禮》之規(guī)定，他說:“國家昏亂，禮教幾于墜地，然一二新學小生之言，固未能盡變民俗，如喪服一事，自禮俗以至于今茲，二三千年未有能廢者也。今雖衰麻室廬之制，不能一一如古，大體猶頗有存者?！?《清禮》既不可遵行，而輕議禮者又多破碎。擇善從之，宜取其稍完美者，莫尚于《開元禮》矣。”〔22〕宋代朱熹已經(jīng)見到禮制是隨時代變化的，他說: “禮有經(jīng)，有變。經(jīng)者，常也;變者，常之變化?！热逡浴秲x禮》為禮經(jīng)，然《儀禮》中亦自有變，變禮中亦有經(jīng)，不可一律者也?！抖Y記》圣人說禮及學者問答處 ，多是說禮之變?！标P于喪服制度，朱熹說:“今更無此制，聽民之所為?！薄?3〕宋儒已強調(diào)禮制的變化，于喪服之制，只能由民眾隨時而為，這是不可能強求的。中國在二十世紀三十年代，民間雖也存在喪葬禮俗，但已經(jīng)簡略了。章太炎提倡唐代喪服之禮，以別親疏貴賤之等級，這是絕對不可能的，因它已隨封建制度的廢除而喪失其存在的合理性了。

(三)

《孝經(jīng)》、《大學》、《儒行》、《喪服》雖為儒家經(jīng)典，但它們皆出自秦漢時期儒者所著。章太炎以為它們是儒學之精粹部分，而且可以指導人們的道德實踐，故是“國學之統(tǒng)宗”，被他稱為“四經(jīng)”。〔24〕1935年——章太炎去世前一年，自四月起他在蘇州創(chuàng)辦章氏星期講習會，關于讀經(jīng)問題，他連續(xù)作了兩次演講。他提倡讀經(jīng)的目的與《國學之統(tǒng)宗》申述的儒家“修己治人”是一致的，所以他說:“儒家之學，不外修己治人，而經(jīng)籍所載，無一非修己治人之事。”〔25〕章太炎為改變社會現(xiàn)實而提倡讀經(jīng)，他說:“今日讀經(jīng)之要，又過往昔者，在昔異族文化低于吾華，故其入主中原漸為吾化。今則封豕長蛇之逞其毒者，乃千百倍于往日，如我學人，廢經(jīng)不習，忘民族之大閑，則必淪胥以盡，終為奴虜而矣。有志之士，安得不深長思哉!”〔26〕西學的東漸與新學的興起，在章太炎看來有如“封豕長蛇”，其毒害遠勝于中國歷史上少數(shù)民族入主中原;為了挽救國家民族的危亡，似乎只有讀經(jīng)了。他以為，由此“可以處社會，可以理國家，民族于以獨立，風氣于以正，一切頑固之弊，不革而自袪?！薄?7〕這樣，真是“有利而無弊”了。章太炎之所以論述讀經(jīng)問題，是針對國學運動新傾向的代表人物傅斯年和胡適反對在中小學校讀經(jīng)的意見而發(fā)的。1935年4月7日，傅斯年在《大公報》發(fā)表《論學校讀經(jīng)》，以為中國歷史上偉大的朝代都不是靠經(jīng)術得天下、造國家的，經(jīng)學興于衰世;當年的經(jīng)學大都是用作門面裝點的，迂腐不堪的缺點很多;我們今日要根據(jù)儒家經(jīng)典來改造時代哲學是辦不到的了。傅斯年在文章的結尾說:“六經(jīng)中的社會不同于近代，因而六經(jīng)中若干立義不適用于民國，整個用它訓練青年，不定出什么怪樣子更是不消的了。以世界之大，近代文明之富，偏覺得人文之精神萃于中國先秦，真正陋極了。”〔28〕胡適繼而發(fā)表《讀經(jīng)平議》，支持傅斯年的意見。他提出兩點見解:“我們絕對的反對小學校讀經(jīng)”，“中學教本中不妨選讀古經(jīng)傳中容易了解的文字”?！?9〕章太炎反駁傅斯年和胡適的意見，繼作《再釋讀經(jīng)之異議》。他說:“讀經(jīng)之要，前晚詳言之矣，而世人復有不明大義，多方非難者。夫正說不彰，異議乃滋，深恐歧說恣行，有誤后進，不得已復為此講?！彼亍榜g國家開創(chuàng)之初無須經(jīng)學，經(jīng)學興于衰世，且講經(jīng)者多為不端之謬”和“斥胡適以經(jīng)訓不甚了然，謂我們今日還不配讀經(jīng)之鄙”?！?0〕章太炎雖然在反駁中講了些道理而為自己辯護，但如他提倡讀經(jīng)的道理一樣，僅是民族文化保守主義者對新文化思潮的無力的抗爭而已。章太炎推出“四經(jīng)”以為國學之統(tǒng)宗，提倡孝道、修身、儒行、喪服，它們皆是秦漢學者擬古撰制的東西，不能代表儒家圣人孔子和孟子的見解，其極端復古的傾向與新文化運動以來的時代文化精神相悖。這個“統(tǒng)宗”既得不到國粹派學者的認可，又受到新文化學者的嚴厲批評，因而在學界實際上并無影響。國粹派學者何健在1936年說:“我們今日研究國學，要抱著‘致用而讀經(jīng)’的目的，處處都把經(jīng)書應用到應事接物上，才能算得通經(jīng)，也才能算確實提倡國學?！薄?1〕他所說的“經(jīng)”不是“四經(jīng)”，而是傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典。陸懋德繼而說:“吾國舊有的國學，本是有體有用之學。昔人所謂‘窮經(jīng)致用’，所謂‘經(jīng)義治事’指此而言，此實為正統(tǒng)的國學。”〔32〕他所說的“經(jīng)”，也是傳統(tǒng)儒家經(jīng)典，而非“四經(jīng)”。由此可見，國粹派學者并不認為“四經(jīng)”是儒家經(jīng)典的精粹部分，雖然他們都主張通經(jīng)致用。在章太炎晚年講國學由求是到致用的轉變之前，國學運動的新的純學術的傾向已成為國學的主流。尚在1919年國學新思潮興起之初，胡適即主張國學從社會政治、倫理道德和儒學中分離出來，以便在現(xiàn)代學術意義上獲得發(fā)展。他說: “‘國故學’的性質，不外乎要懂得國故。這是人類求知的天性所要求的。若說是‘應時勢之需’便是古人‘通經(jīng)而治平’的夢想了?！乙詾槲覀冏鰧W問，不當先存這個狹義的功利觀念。做學問的人當看自己性之所近，揀選所要做的學問，揀定之后，當存一個‘為真理而求真理’的態(tài)度。研究學術史的人更當用‘為真理而求真理’的標準去批評各家的學術?！薄?3〕這確立了國學研究的純學術性質。1926年，顧頡剛堅決申明國學研究是絕無社會應用價值的，而且也不希望將國學普及于一般的民眾。他說:“我們要屏棄勢利的成見，用平等的眼光去觀察所研究的事物。我們對政治、道德，以及一切人事不作一些主張，但我們卻要把它們作為研究的對象。我們研究的目的，只是要說明一件事實，絕不是要把研究的結果送與社會應用。”〔34〕社會政治和倫理道德當它們作為學術問題時，可能成為國學研究的對象，國學研究的目的卻不是為政治和倫理道德服務的，沒有致用的功能。傅斯年于1928年創(chuàng)立中國歷史語言學，它是國學運動的一個流派。他主張對史料的繁率細密的科學的研究，反對疏通，力求把材料整理而使事實明顯。他說:“歷史學和語言學之發(fā)達自然于教育上也有相當?shù)年P系，但這都不見得即是什么經(jīng)國之大業(yè)不朽之盛事，只要十幾個書院的學究肯把他們的一生消耗到這些不生利的事物上，也就足以點綴國家之崇尚學術了——這一行的學術?！薄?5〕我們可以將國學運動新傾向概括為純學術的傾向，它是用近代西方科學的實證方法與中國傳統(tǒng)考據(jù)學的方法相結合，以研究中國文獻與歷史上存在的若干狹小的學術問題，其研究成果可為各學科提供事實的依據(jù)。自國學運動新傾向成為國學的主流之后，雖有國粹派表示反對，仍然將國學等同于儒學，仍然主張通經(jīng)致用，并希望以儒家倫理道德去改良世道民心，或者如章太炎提倡的“修己治人”，但均無力改變國學的主流傾向。

關于“修己治人”，這是中國古代儒者及清末以來國粹主義者的政治理想，不止章太炎如此，只是他將其內(nèi)容弄得狹隘和簡單而已。修己為了進德。儒家所說的“德”，大致是“溫、良、恭、儉、讓”的“五德”，漢儒又概括為“仁、義、禮、智、信”的“五?！保颉靶?、弟、忠、信”的“四德”。這些是人們在社會關系中自然表現(xiàn)的普遍的德性，用不著儒家加以特別提倡的，例如帛書道家《老子甲本》卷后古佚書即有“仁、義、禮、智”的“四行”之說;《管子·牧民》又以“禮、義、廉、恥”為國之“四維”。自古以來普通民眾未讀過儒家經(jīng)典的，他們憑自己的良知也在社會關系中體現(xiàn)出仁、義、忠、孝等樸素的德行，并對它們的含義有民間的理解。他們理解的“義”是民間的義氣，可以替天行道的;他們理解的“忠”是忠于事和忠于朋友。他們也懂得為人須尊老愛幼，遵行禮節(jié)，講究信用。中華民族這些普遍的德行已成為傳統(tǒng)文化精神的組成部分而被承傳。然而，每個時代的統(tǒng)治者卻又賦予這些道德概念以特定的統(tǒng)治意識和內(nèi)容，以使之成為維護社會秩序的工具，并成為強制性的社會原則而令民眾服從。儒家在提倡“五德”或“五?！睍r是將它們納入了“德治”和“禮教”的政治規(guī)范之中，以實現(xiàn)統(tǒng)治者“治人”的目的。因此，儒家的“修己”是在外在的行為上表現(xiàn)為道德的楷模，宣揚道德信條以幫助統(tǒng)治階級并成為其中的一員而去“治人”。在封建社會專制的背景下，標榜“德治”和“禮教”便使若干道德品行服從于封建倫理綱常，忠君、敬長，以尊卑貴賤區(qū)分社會等級，以封建統(tǒng)治者的利益為大義。因此，民眾沒有平等自由的權利，只有讓統(tǒng)治者生殺予奪，成為沒有個性的服從宗法的愚民。然而，我們?nèi)绻疾鞖v史上諸多帝王、賢者、圣人、士大夫、儒者的具體的私人生活與社會生活的真實，便可發(fā)現(xiàn)他們并不遵守或不完全遵守他們所宣揚的儒家道德?，F(xiàn)代新儒家熊十力對中國傳統(tǒng)思想深有研究，他即認為:“古代封建社會之言禮也，以別尊卑、定上下為其中心思想。卑而下者，以安分為志，絕對服從其尊而上者。雖其思想行動等方面，受無理之抑制，亦以為分所當然，安之若素，而無所謂自由與獨立。及人類進化 ，脫去封建之余習，則其制禮也，本獨立、自由、平等諸原則。人人各盡其知能、才力、各得分愿?！薄?6〕章太炎是在中國現(xiàn)代文明的社會背景下，仍然抱著虛幻的“修己治人”的愿望，并使之作為國學之統(tǒng)宗，欲使國學脫離學術的軌道而去擔負重大的社會使命。

國學運動自二十世紀初年興起以來，大致國粹派承襲了儒家“經(jīng)世致用”或“經(jīng)義治事”的傳統(tǒng)，而新思潮派則繼承了清代乾嘉學派的考據(jù)學傳統(tǒng)，又吸收了西方近代科學思想與方法。新思潮派以疑古的態(tài)度討論古史、考證文化與歷史事實，發(fā)掘新的資料，開拓新的學術境界，以科學考證方法去解決文獻與歷史上存在的若干學術問題;他們對傳統(tǒng)文化是采取批判態(tài)度的?！?7〕胡適在1927年即談到整理國故與“打鬼”、“捉妖”，認為在“爛紙堆”里有無數(shù)的鬼怪妖魔，可以迷人害人，因而國學研究即是要人們看清它們的本來面目。他說:“用精密的方法，考出古文化的真相;用明白曉暢的文字報告出來，叫有眼的都可以看見，有腦筋的都可以明白。這是化黑暗為光明，化神奇為臭腐，化玄妙為平常，化神圣為凡庸，這才是‘重新估定一切價值’。它的功用可以解放人心，可以保護人們不受鬼怪迷惑?！薄?8〕當時的國學研究，確實在一定程度上起到了解放思想的啟蒙作用。1946年，許地山批評國粹主義者說:“評定一個地方底文化高低不在看那里底社會能夠保存多少樣國粹，只要看他們保留了多少外國的與本國的國渣便可知道……要清除文化渣滓不能以情感或意氣用事，須用冷靜的頭腦去仔細評量我們民族底文化遺產(chǎn)?！薄?9〕章太炎的“國學之統(tǒng)宗”應是屬于國渣的。自1993年北京大學中國傳統(tǒng)文化研究中心主辦的《國學研究》創(chuàng)刊，標志國學熱潮再度在中國學術界興起，雖然繼承了國學新傾向的傳統(tǒng)，但國粹思潮卻更為活躍，并顯示出較強的趨勢，如以儒學為國學研究的核心，提倡普遍的讀經(jīng)，并以恢復儒家倫理道德抵制現(xiàn)代思想意識，賦予國學的社會政治使命。因此，我們回顧章太炎晚年的國學觀念以及其“國學之統(tǒng)宗”是頗有現(xiàn)實學術意義的。

〔1〕胡適．北京大學國學季刊發(fā)刊宣言〔A〕．胡適文集 (3)〔C〕．北京大學出版社，1998．7－9．

〔2〕〔3〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔12〕〔14〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔25〕〔26〕〔27〕〔30〕章太炎，章念馳．章太炎演講集〔C〕．上海人民出版社，2011．5－6，214，303，369，343，348，377，372，346，332，377，347，378－379，343，374，407，408，411，419．

〔4〕顧頡剛．古史辨第一冊自序〔A〕．顧頡剛選集〔C〕．天津人民出版社，1988．26．

〔5〕〔24〕湯志鈞．章太炎年譜長編〔M〕．中華書局，1979．912－919，923．

〔10〕阮元．十三經(jīng)注疏〔Z〕．中華書局，1980．2540．

〔11〕朱熹．四書章句集注〔Z〕．中華書局，1983．48．

〔13〕大戴禮記〔Z〕．四庫全書本．卷一．

〔15〕吳虞．家庭苦趣〔A〕．吳虞集〔C〕．四川人民出版社，1985．20．

〔23〕朱熹，黎靖德．朱子語類〔C〕．卷八十五．

〔28〕傅斯年．傅斯年全集 (5)〔C〕．湖南教育出版社，2003．47．

〔29〕胡適．胡適文集 (11)〔C〕．北京大學出版社，1998．760．

〔31〕何?。米钚碌目茖W方法來研究國學〔J〕．國光雜志，1936，(17)．

〔32〕陋懋德．論國學之正統(tǒng)〔J〕．責善半月刊，1942，2(22)．

〔33〕胡適．論國故學——答毛子水〔A〕．胡適文集 (2)〔C〕．北京大學出版社，1998．327．

〔34〕顧頡剛．北京大學國學門周刊發(fā)刊詞〔A〕．中國新文學大系·史料索引〔C〕．上海良友圖書公司，1936．175．

〔35〕傅斯年．歷史語言研究所工作之旨趣〔A〕．傅斯年全集 (3)〔C〕．湖南教育出版社，2003．10．

〔36〕熊十力．十力語要〔M〕．中華書局，1996．283．

〔37〕謝桃坊．國學運動新傾向述評〔J〕．學術界，2012，(2);謝桃坊．關于國學性質與價值的認識〔A〕．藝衡:第七輯〔C〕．中國文聯(lián)出版社，2012．

〔38〕胡適．整理國故與打鬼〔A〕．胡適文集 (4)〔C〕．北京大學出版社，1998．117．

〔39〕許地山．國粹與國學〔A〕．北京大學百年國學文粹 (哲學卷)〔C〕．北京大學出版社，1998．161－168．