麻治金

( 北京大學(xué) 中文系，北京 100091)

之所以對“中國”這個(gè)概念感到興趣，首先是因?yàn)槲視r(shí)常為自己的存在感到焦慮，這深深的焦慮感緣于當(dāng)我想向更廣闊的空間表達(dá)自我的時(shí)候，總被一個(gè)叫做“中國”的概念給阻礙著。我甚至無法簡單地表達(dá)出我與“中國”的關(guān)系。于是我不得不時(shí)常面對它，并試圖弄明白它是什么東西，為何會讓我感到困惑，然后該怎么才能解決掉它，以便輕松上路。

一

有人總結(jié)過當(dāng)下中國有八種思潮。這是比較細(xì)致的研究了，但揪根結(jié)底，這些思潮不外乎構(gòu)成了當(dāng)下中國思想，甚至進(jìn)一步講，是中國進(jìn)入世界歷史以來的思想的兩大結(jié)構(gòu)，即個(gè)人與集體的關(guān)系，這個(gè)集體在最大程度上表現(xiàn)為中國，它們都試圖在自己的體系內(nèi)處理好近代以來逐漸分崩離析的個(gè)人與集體的關(guān)系。這些思潮再多，大體上也就兩種情況:一個(gè)是以國家民族群體等集體主義觀念為邏輯出發(fā)點(diǎn)去規(guī)劃倫理個(gè)體的文化生活，一個(gè)是以強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自由為前提的社會倫理道德全方位文化生活。有的花樣繁多一些，表面看起來是強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，但其根底卻是強(qiáng)調(diào)集體主義精神，例如新儒家之類的。但本文沒有功夫去仔細(xì)辨析這各種思潮是如何構(gòu)成和處理這個(gè)關(guān)系的，而是把主要精力圍繞“中國”這一概念進(jìn)行思索，希望有助于對中國思想史的推進(jìn)。

“中國”這個(gè)詞語在日常生活中一直被使用著，比如中國菜、中國心、中國夢、中國文學(xué)、中國政治等等之類的多不勝數(shù)，“中國”在這里顯然是給“菜”、“心”、“夢”、“文學(xué)”、“政治”劃定了言說的意義邊界，這些內(nèi)容是屬于這個(gè)“中國”的某個(gè)部分。也就是說，從“菜”、“心”、“夢”、“文學(xué)”、“政治”的角度去闡釋“中國”，是不會收獲一個(gè)完整的中國概念的。因此，我們有必要將中國作為一個(gè)整體，單獨(dú)地放置到思想面前來作為一個(gè)專題來審視。另一方面，當(dāng)我們指定這些是具有“中國”屬性的時(shí)，在我們的意識里已經(jīng)先天地區(qū)分開了“非中國”的內(nèi)容，它們作為他者共同構(gòu)成了我們關(guān)于“中國”的言說活動(dòng)。

當(dāng)“中國”能夠被作為一個(gè)整體被放置到思想面前來審視的時(shí)候，便意味著此時(shí)“中國”已經(jīng)不是思想活動(dòng)的全部內(nèi)容，思想此時(shí)有了超越“中國”這一范疇的可能。對于思想而言，“中國”不再是思想自身所沉浸的宇宙，而只是一個(gè)思想的對象，思想有要在概念上把握住它，并重新為自己的存在做出新的倫理形態(tài)的文化用心。

二

思想要把握住“中國”這一概念，首先就必須了解“中國”當(dāng)下的一般情況。通過對日常生活做出足夠的觀察和體會，思想對“中國”是有所認(rèn)識的。但這顯然是不夠的，因?yàn)榛诮?jīng)驗(yàn)所獲得的認(rèn)識還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是思想活動(dòng)的要求。思想必須對它的對象做出概念性認(rèn)識。但通過經(jīng)驗(yàn)，思想已經(jīng)意識到“中國”的存在，同時(shí)也意識到它隨時(shí)可以根據(jù)需要而被其他的任何觀念趕出思想的中心地帶，例如單個(gè)的“自由”、“個(gè)性”、“自我”等具有抽象的倫理個(gè)別性名詞。當(dāng)一個(gè)人感到需要“中國”的時(shí)候，“中國”就出現(xiàn)在思想中心地帶，他會覺得中國是個(gè)無限美好的東西，當(dāng)一個(gè)人覺得“中國”妨礙了個(gè)人自由的時(shí)候，“中國”就會被趕出去，此時(shí)的“中國”就會被解釋為罪惡。將一百多年來的中國歷史這樣看去也確實(shí)如此，特別是五四新文化運(yùn)動(dòng)之后的歷史?？傊?，思想活動(dòng)此時(shí)已經(jīng)并不直接地在“中國”里活動(dòng)，它朦朦朧朧地或單純地意識到:在“中國”之外有別的美好事物的存在。這些事物具體是什么，思想還無法真正地去認(rèn)識，它們可以被命名為自由民主科學(xué)平等博愛等等，這些觀念在一般情況下都被統(tǒng)統(tǒng)概括為西方。于是我們看到，中西之間的關(guān)系構(gòu)成了中國思想的基本格局。一直以來中國學(xué)術(shù)都有這么一個(gè)怪現(xiàn)象，總想證明西方有的，中國也有，而且更好。但再怎么折騰也不能將西方的意義從中國思想里給取消掉。因?yàn)槲鞣绞侵袊脕肀嬲J(rèn)自己的一個(gè)方法，是作為“用”的認(rèn)識參與到思想活動(dòng)中來的，它天然地就包含于“中國”之內(nèi)，而中國思想所達(dá)到的最高程度也只能是中體西用。“西”只是一個(gè)名詞，關(guān)鍵在“用”，通過“用”，“中國”將自身表明為思想的本質(zhì)，是“西用”的根據(jù)。這也就是說，“中國”無法被單獨(dú)認(rèn)識，它總是需要通過西方將自己辨認(rèn)出來，一旦取消了西方，中國思想就無法將“中國”給辨認(rèn)出來。這也說明，“中國”是中國思想的主體。

三

但這里會帶來一個(gè)問題:中國難道不是自古就有的?的確如此，但通過考據(jù)我們早就知道了古典時(shí)代所使用的“中國”與我們今天所使用的“中國”是不相同的，它不僅不參與日常理智的活動(dòng)，除了偶爾出現(xiàn)在日常話語里外，而且意義也是完全不同的。

如果要用今天的“中國”去言說古典時(shí)代的生活的話，那么可以說，在古典時(shí)期， “中國”是個(gè)茫然的、毫無邊界的東西，它是死的無限性。思想無需將中國明確為一個(gè)概念來參與日常理智維護(hù)現(xiàn)實(shí)生存的工作，因?yàn)樗枷朐谄溥\(yùn)轉(zhuǎn)中沒有遭受到任何本質(zhì)性的障礙，有足夠的能力逼迫思想返回自身。對于東方世界而言，古典時(shí)期的中國始終是個(gè)強(qiáng)大的存在，任何周邊的異族都無法從根本上動(dòng)搖中國的文明，偶爾的政權(quán)更迭反而成了中國古文明的傳播。“針對中國而言，晚清以前的中華帝國一直由‘普遍性王朝’ (universal empire)的理念所支配，漢民族在多元少數(shù)民族中居于主體的位置，在士大夫的眼中，帝國只有文化普遍而非特別的意義，維系大一統(tǒng)的策略是一種文化認(rèn)同而非政治實(shí)體的較量?！保?］(P51－52)“以夏變夷” “懷柔遠(yuǎn)人”是古典中國對待其他民族的態(tài)度和實(shí)行的政策。唐代是今人懷念的朝代，但政治上的搖晃并無法使思想將中國的整體反思出來。葛兆光的《宅茲中國》說吐蕃日益強(qiáng)大，“弄得唐帝國寢不安席的時(shí)候，于休烈上過一份奏折，叫《請不賜吐蕃書籍疏》，但是，好像也沒有下文，該送的照樣送，看看日本人自己編的各種《將來書目》，就知道這種‘文化饋贈(zèng)’在唐代是多么大方”。［1］(P51－52)可見，唐代時(shí)期的中國對待周邊民族是居高臨下的態(tài)度，也可以說，那是一種文化的傲慢態(tài)度。但到了宋代就有所不同，政治軍事斗爭中的不斷挫敗，使人們在焦慮與不安中，需要不斷通過“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的觀念來確認(rèn)自己的身份和文化中心論。例如，宋代石介的《中國論》和歐陽修《本論》的出現(xiàn)，表明了這一時(shí)期人們企圖以文化的差異來完成有關(guān)“中國”意識的表達(dá)。也就是說，除了一般地理疆域概念上的中國外，中國是以文化的方式被思想捕捉到的。在這個(gè)基礎(chǔ)上，中國文化的概念才是成立的。但是這并不意味著，今天意義上的中國在宋代已經(jīng)形成。這個(gè)時(shí)期在關(guān)于“中國”意識的文化闡釋里，宋代學(xué)者們通過緊張的思想活動(dòng)所要完成的工作主要是將自身所表現(xiàn)著的文化碎片統(tǒng)一起來，完成了對中國文化的整體勾畫，把構(gòu)成這種文化生活的幾個(gè)基礎(chǔ)性觀念給明確出來，并逐步地實(shí)實(shí)在在地落實(shí)為社會規(guī)范。但是政權(quán)的更迭無法改變知識分子意識中的文化中心論，異族的統(tǒng)治并沒有能力從根本上改變?nèi)藗兊膬r(jià)值觀念和倫理生活，反而證明了中國的文化中心論的正確性。也就是說，對于繁忙的思想而言，仍然不需要中國這個(gè)概念來參與日常理智的活動(dòng)，直到晚清以前， “中國”仍然沉睡在死的寂靜中，仍然是白茫茫的一片“天下”。中國和中國文化仍然不處于自覺地反思之中。

直到近代， “中國”才被置于思想的前沿地帶。從外部關(guān)系上講，中國意識的出現(xiàn)是在西方這個(gè)他者的逼迫下產(chǎn)生的。對于中國而言，西方是個(gè)完全不同的陌生的他者。從內(nèi)在關(guān)系上講，中國意識的出現(xiàn)是思想必須尋找一個(gè)相關(guān)的詞語來明確自身表達(dá)的立場，好讓自身能夠進(jìn)一步參與到與他者的對話之中。這就是說，“中國”是一個(gè)近代以來才被發(fā)展出來的觀念形式。中國思想運(yùn)用“中國”這一概念去表明自身在場。

四

因此，作為一個(gè)被產(chǎn)生出來使用的概念，“中國”是有用的，從而被推到思想活動(dòng)的中心地帶，使得個(gè)體生命能夠在“中國”里獲得暫時(shí)生存下去的安慰和意義，這意味著，個(gè)體生命的意義并不本然地緣于自身，而是建立在與一個(gè)他者的聯(lián)系之中，比如一個(gè)運(yùn)動(dòng)員取得奧運(yùn)冠軍，是作為中國被人們記掛著認(rèn)同著感動(dòng)著，是那么理所當(dāng)然的樣子，但當(dāng)一個(gè)運(yùn)動(dòng)員的參賽不需要國家名義的時(shí)候，就產(chǎn)生了很多莫名的沖突。這就是說， “中國”作為個(gè)體生命存在意義的全部施與者并非具有天然的合法性，只是一種具有暫時(shí)性的外在的倫理訴求，是一個(gè)中間環(huán)節(jié)，它終究會成為思想的反面走向死亡，個(gè)體生命直接賦予自己存在的全部意義。這個(gè)“中國”概念自從產(chǎn)生出來就注定會死亡的，但這種死并不一定是說中國作為一個(gè)國家的消亡，而是作為意義主體的中國的消亡。例如，我們想用“新”與“舊”來區(qū)分中國的不同文化形態(tài)就是這種心理訴求。當(dāng)然，這些都是十分感性的天真的認(rèn)識和行為，并沒有任何實(shí)質(zhì)性的意義，因?yàn)檫€沒有真正的意識到，“中國”只是人在實(shí)現(xiàn)自身的過程中的一個(gè)邏輯學(xué)環(huán)節(jié)罷了。這種認(rèn)識和行為反而表明了中國的歷史命運(yùn)，就是不斷地處于破壞之中，也就是說，這個(gè)“中國”的概念正在把自己解構(gòu)掉。這個(gè)解構(gòu)的過程卻十分吊詭，一方面將自己用“舊”的名義殺死，旋即換了一套服裝或者整了個(gè)容，又以“新”的名義復(fù)活，所以它總是顯示出騙子的模樣。由于這一過程根本無法給個(gè)體生命以任何實(shí)在感，思想無法在現(xiàn)實(shí)中直接地確定自身存在的意義，因而努力地將“中國”清除出思想的中心地帶就成了不可避免的歷史任務(wù)。但是，怎么清除它呢?

在保守主義思潮看來，“中國”是個(gè)不可動(dòng)搖的權(quán)威者，是當(dāng)下中國人存在意義的源出者，是應(yīng)該堅(jiān)守的。而在激進(jìn)主義思潮看來，“中國”妨礙了個(gè)體自由，是應(yīng)該被打倒從而建設(shè)新中國的，這種行為表面看上去很“革命”，很激動(dòng)人心，也很有善意，但和保守主義者的堅(jiān)守并沒有根本的兩樣，都沒有將“中國”趕出思想的中心地帶，因?yàn)樗冀K是思想邏輯活動(dòng)的源出和歸宿。思想活動(dòng)的時(shí)候總是將它惦記著。因此，那種刻意要將“中國”清除出思想中心地帶的做法本身就已經(jīng)表明了自己就在“中國”的范疇里面?；蛘呤牵覀儾豢桃馊⑺馈爸袊?，而是避而不談，單純地或?qū)ｎ}化的談?wù)摷儗W(xué)術(shù)純藝術(shù)內(nèi)容，因?yàn)橐坏┯|及它，總感到很麻煩。這種“感到”的內(nèi)容也并不明確，因?yàn)椤爸袊边€沒有被發(fā)現(xiàn)為思想活動(dòng)的一個(gè)邏輯學(xué)環(huán)節(jié)。這也就是說，這種避而不談的態(tài)度本身也還在這一“中國”概念的范疇里邊。當(dāng)然，那種與保守主義思潮相抗擊的激進(jìn)主義思潮和避而不談的學(xué)術(shù)態(tài)度對清洗這個(gè)“中國”概念是有所幫助的，它們在提供并且豐富著清洗活動(dòng)所需要的資源，前者不斷地在相抗擊中將“中國”描述出來，后者則是可能會向人們展現(xiàn)出中國式生存之外另一個(gè)世界。而要將“中國”明確為一個(gè)邏輯學(xué)環(huán)節(jié)，還需要十分艱辛的思考，將“中國”自覺為一個(gè)形而上學(xué)命題作專題化處理，使其具有一個(gè)相對穩(wěn)定的形態(tài)或認(rèn)識，但從當(dāng)下普遍的學(xué)術(shù)活動(dòng)來看，只是描述中國的作品不少而已。

我們既在描述中國，同時(shí)也在描述西方，然而描述西方的過程實(shí)際上是在為中國劃定邊界。我們無法純粹地從中國內(nèi)部去把握中國，因?yàn)閷τ谥袊枷攵?，中國自產(chǎn)生之日起就不是一個(gè)純粹的可以獨(dú)立存在的概念，它必須通過設(shè)計(jì)出西方來才能將自己呈現(xiàn)出來，借助西方這樣的觀念來表明自己是本質(zhì)，將自己表達(dá)出來，同時(shí)也需要通過西方來實(shí)現(xiàn)對自己的批判。這時(shí)候的中國就呈現(xiàn)出兩種狀態(tài)，一種是走向無限高大輝煌的形象，一種是滿目蒼夷無限悲慘的敗落感。根據(jù)不同的需要，當(dāng)中國作為本質(zhì)，覺得受到西方威脅的時(shí)候，它就需要確定自己的偉大正確，當(dāng)它覺得西方在某些程度上可以滿足自己作為本質(zhì)需要的時(shí)候，它就倒向西方。因此，從中國的領(lǐng)域里看去，西方是飄忽不定的東西，時(shí)而憎惡，時(shí)而可愛。根本上，中國和西方就是對立的，既擔(dān)心自己被西方消滅，也時(shí)常算計(jì)著把西方消滅。但這都是中國徒勞的瞎操心，因?yàn)閷τ谥袊枷攵裕袊攀菍?shí)有的。但這也是中國的命運(yùn)，就是會這樣瞎操心，因?yàn)檫@瞎操心也是實(shí)有的。殷海光在《中國文化的展望》一書中為描述晚晴以來的中國文化，在解釋文化的重要概念時(shí)使用了“文化緊張”這個(gè)詞語，“緊張”這個(gè)詞抓住了中國的現(xiàn)狀，它始終處于緊張之中。［2］(P44)這都源于“中國”這一概念本身的過渡本性，思想是在通過“中國”將自己的本性實(shí)現(xiàn)出來?！爸袊笨傁胝碱I(lǐng)思想的全部領(lǐng)域，成為思想本身，但是由于它一出生就只是思想里的一個(gè)部件，是被動(dòng)地成為思想保存自身的一個(gè)方法，不是思想真正的自我。也就是說，“中國”無法穩(wěn)定地全部地作為人的現(xiàn)實(shí)倫理意義的源泉，它意識到自己時(shí)常遭到質(zhì)疑，因?yàn)槿擞袝r(shí)候覺得自己不需要通過“中國”來獲得自己存在的價(jià)值和意義，并且逐漸意識到當(dāng)自己作為自身全部意義的直接承擔(dān)者時(shí)是自由舒暢的。而這時(shí)候， “中國”卻總是出來干擾和壓制人的自由，堅(jiān)執(zhí)在思想里的“中國”就被描述為人的反面，而西方就被設(shè)想成了承載一切美好人性的觀念。這特別是在五四新文化運(yùn)動(dòng)以后，中國進(jìn)入被描繪成全面黑暗的歷史階段，魯迅先生關(guān)于中國文化“吃人”的判斷點(diǎn)出了這場企圖全方位描繪黑暗中國的新文化活動(dòng)的根本命題，人們運(yùn)用各種西方文化的資源對中國指指點(diǎn)點(diǎn)，試圖判定中國文化就是“吃人”，他們要把“人”的觀念在中國文化里建設(shè)起來。魯迅早年提出“立人”的觀念，其目的是要將中國建設(shè)成為“人國”。這除了有美好的用心外，其實(shí)也還是很壞的思維，一切都還在“國”的范疇里活動(dòng)，“人”還不是一個(gè)能夠被專題化處理的文化命題，而是作為工具被闡釋著。或許這也可以說，這是在中國思想里建設(shè)“人”的觀念難以避免地命運(yùn)，對它的闡釋和認(rèn)知或明或暗地總被聯(lián)結(jié)到“中國”這個(gè)更大的范疇里去。

只要理解了西方是作為“中國”概念使用中的一個(gè)方法，我們就能理解當(dāng)下中國學(xué)術(shù)界里一個(gè)讓人感到無奈的困惑的問題:當(dāng)下中國學(xué)術(shù)使用的基本上是西方的術(shù)語和觀念，中國如何從自己的傳統(tǒng)文化中找到屬于中國自己的學(xué)術(shù)話語。王國維的“境界說”成了這一中國式學(xué)術(shù)話語的代表被傳頌著。這種觀念只是表明了這么一種欲望:中國要擺脫西方，但同時(shí)也感覺到，如果擺脫了西方，中國就很難被辨認(rèn)出來。一種情況是，中國完全不理會西方的那些話語，從自己的傳統(tǒng)典籍中尋找批評觀念和話語體系;一種情況是，中國既借用西方的話語又想要做出中國式的解釋。這種所謂西方之外的中國學(xué)術(shù)是根本無法獨(dú)立存在的，它只能被形式邏輯地思維著，中國和西方被思想作為兩個(gè)完全平等的元素設(shè)定為前提，它堅(jiān)硬地制造了對立，還沒有正當(dāng)?shù)乩斫猱?dāng)下這些學(xué)術(shù)的觀念和行為的意義。然而實(shí)際上思想作為中國思想活動(dòng)著就終究停留在中國的范疇里，西方是作為方法參與到中國觀念的建構(gòu)的，它是中國思想里的重要部分，是中國之所以被稱為中國的理由，它本身就是屬于中國的。中國需要西方將自己反思出來。中國學(xué)術(shù)自然就會包含著西方話語。

五

以上就是我在邏輯學(xué)原則上理解到的有關(guān)于“中國”的這一概念的一些內(nèi)容。需要進(jìn)一步說的是，被稱為后殖民主義代表人物的薩義德認(rèn)為:“東方和西方并沒有什么不同，它只是一種思想，有歷史和思維傳統(tǒng)有形象和詞匯，從而賦予其對于西方來說和西方的現(xiàn)實(shí)和在場。”［3］(P7)就形式邏輯上說這沒有什么問題，東方和西方確實(shí)只是一種思想，是可以根據(jù)需要相互替換的，雙方通過互相的想象來表明自己的現(xiàn)實(shí)和在場。但說它們之間沒有什么不同，那是一種超然物外的說法。就中國思想的內(nèi)部結(jié)構(gòu)而言，中國和西方有著根本性的差異，這些差異不是作為文化表現(xiàn)的差異，而是不僅中國是中國思想的主體，西方是實(shí)現(xiàn)這一主體性地位的工具，而且中國自從產(chǎn)生之日起就通過這個(gè)工具來維護(hù)自己走向死亡，因?yàn)樗亲鳛橐粋€(gè)邏輯學(xué)環(huán)節(jié)存在的。但對于西方，我們也不能簡單地將其理解為工具，它之所以會成為中國思想里邊的構(gòu)件，就在于其現(xiàn)實(shí)存在著的文化資源被思想觸摸到了，并被判定為是思想應(yīng)當(dāng)走向的地方，只有這樣它才有成為工具的價(jià)值。因此，從邏輯階段上說，中國與西方就不是一個(gè)層次上的。最開始，人們只是覺得你有飛機(jī)大炮高樓大廈，我只要能建造出來就和你一樣了，后來發(fā)現(xiàn)這些都只是表面上的功夫，根底上我們和人家不是一個(gè)層面上的。魯迅先生所謂的“根底在人”，即人作為倫理個(gè)體在各自的文化生活里有著完全相反的定義，分屬于不同的邏輯階段。所以我們不能簡單地說中國和西方?jīng)]什么差別，這只是一種偷懶的對自己不負(fù)責(zé)任的說法，雙方可不是形式邏輯的關(guān)系那樣可以隨便替換的。

當(dāng)意識到這種不可替換性之后，中國才開始在西方那里將自己反思為人的反面，在西方那里看到了自己所不是的模樣。于是一場全新的文化運(yùn)動(dòng)展開來，企圖對中國的倫理生活重新做出全方位的規(guī)劃。五四一代的知識分子就是有這樣的雄心，在他們身上表現(xiàn)出來的勃勃生機(jī)令今人羨慕不已，然而正如我們看到的那樣，我們的羨慕除了緬懷和感嘆，除了奔忙于研究他們那些大多不成熟的學(xué)術(shù)工作，除了用來表達(dá)對今天的不滿外，思想在對自身建設(shè)上沒有任何有價(jià)值的收獲。因?yàn)檫@些羨慕和反應(yīng)指向的仍然是一個(gè)他者，總是被一些瑣碎的外在的事物干擾著，還沒能自覺地將思想自己作為思想的對象。思想必須看到自己，也就是看到人，因?yàn)槿司褪撬枷氡旧?，它通過“我”將自己意識出來，自己直接就是自己存在的根據(jù)，它不再需要到自身之外的任何觀念里去尋找根據(jù);并且有將人作為一個(gè)形而上學(xué)的命題，在中國文化生活里邊建設(shè)起來的雄心。沒有這一項(xiàng)工作，人或自我終究是一個(gè)飄忽不定的東西，它沒有辦法被完整地把握為思想的邏輯學(xué)原則發(fā)揮出來，思想仍然會被非人的觀念占據(jù)中心地位，仍然飄蕩在自身之外。在經(jīng)營自己的合理的文化形態(tài)的過程中，思想必須把西方看做是人或中國自己應(yīng)當(dāng)所是的模樣，從而將中國作為一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)否定掉。這時(shí)候中國才能完整地?fù)肀约?，它也并不會總被日常生活提起傳頌，?jiān)執(zhí)在思想里阻礙個(gè)體生活，不需要思想的反思就直接地在那里了，個(gè)體的生活直接地就是中國的。運(yùn)動(dòng)員脫離國家觀念自由參加任何比賽是他個(gè)人的事情，他個(gè)人的成就不會被刻意往國家民族的觀念上解釋，因?yàn)閭€(gè)人的成就已經(jīng)不證自明地就是國家的成就。自然，個(gè)人的榮辱自然也就是國家的融榮辱。而這一切都是在西方這一觀念里昭示出來的，西方不再是一個(gè)捉摸不定的被猜忌的對象，而是溫情的善意的，因?yàn)榇藭r(shí)，中國在西方那里看到的是自己的本質(zhì)。

六

這就是關(guān)于“中國”這個(gè)概念的基本情況。它是思想史的一個(gè)十分重要的命題，但始終沒有被中國思想研究界意識出來，而是被肢解成各種瑣細(xì)的觀念，例如仁、道、科學(xué)、自由、民主等等任何參與到我們?nèi)粘Ｉ畹挠^念，這其中任何一個(gè)觀念都無法完整地承載“中國”的意義，這就使得對中國思想的研究始終是片面的，表面看起來研究中國思想十分熱鬧，但中國思想仍然是一個(gè)模糊不清的東西。這往往會得到這樣的答復(fù):中國思想是很復(fù)雜的。當(dāng)然，把研究對象作為一般意義上客觀的“物”，那么要多復(fù)雜就有多復(fù)雜，而且觀念繁多，這些繁多的觀念又顯然不會是孤立存在的，它們彼此聯(lián)結(jié)，或總在被建立新的聯(lián)系。然而這些觀念，這些聯(lián)系，卻總給人雜亂無章的感覺。更讓人氣悶的是，每個(gè)人抓住一個(gè)觀念都能做出很多文章來。思想跳不出來，沉浸在主流意識之中，時(shí)間長了，難免呈現(xiàn)出疲乏困頓之相。正如葛兆光所說的那樣:

這個(gè)所謂的盛世，在思想史和哲學(xué)史上則是空白和平庸的。這個(gè)時(shí)代，知識和思想失去了魅力，主流意識不再具有自我調(diào)整的能力，不再具有社會批判力和洞察力，表現(xiàn)的現(xiàn)象是:一方面，主流意識形態(tài)籠罩一切、不容置疑的地位，另一方面，主流思想淪落為一種無須思考、失去思想的記誦知識，僅僅是憑著政治權(quán)力和世俗利益，維持著對知識階級的吸附力。這里，只有一整套精致而華麗的語言技巧，知識階層勉強(qiáng)翻空出墻，維持僅有的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。［4］(P12)

［1］葛兆光. 宅茲中國［M］. 北京:中華書局，2011.

［2］殷海光. 中國文化的展望［M］. 北京:商務(wù)印書館，2011.

［3］薩義德. 東方學(xué)［M］. 北京:三聯(lián)書店，1999.

［4］葛兆光. 中國思想史(第二卷)［M］. 上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2013.