白 楊

(西北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院 甘肅蘭州 730070)

王陽(yáng)明德性養(yǎng)成論探析

白 楊

(西北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院 甘肅蘭州 730070)

成就德性，培養(yǎng)理想人格是儒家哲學(xué)中的一個(gè)重要命題。王陽(yáng)明作為心學(xué)的集大成者，繼承儒家哲學(xué)性命一貫的道統(tǒng)思想，從心體立論，以立志成圣為宗旨，把“良知”作為成就德性的先天依據(jù)，使其具有普遍性，樹(shù)立起了他心中的德性觀，并以“知行合一”的思想作為成就德性的路徑與方法，在知與行的互動(dòng)中最終成就完滿德性，這對(duì)當(dāng)時(shí)乃至今天的社會(huì)現(xiàn)實(shí)都有非常重要的指導(dǎo)意義。

成就德性 良知 知行合一

德性修養(yǎng)是儒學(xué)中的一個(gè)重要命題，孔子說(shuō)：“古之學(xué)者為已，今之學(xué)者為人?！盵1](《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)是以將成就德性作為修身為學(xué)之本。然德性何以可能，如何成就德性是儒家哲學(xué)首要解決的問(wèn)題。孔子提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性觀，為人的發(fā)展、德性修養(yǎng)奠定了基礎(chǔ)。孟子繼承孔子學(xué)說(shuō)，提出“性善論”，認(rèn)為道德性人人具有的，他說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也中，羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！盵2](《孟子·告子上》)這就為人的德性修養(yǎng)提供了依據(jù)。程朱理學(xué)進(jìn)一步吸收先秦儒學(xué)的人性論觀點(diǎn)，將道德規(guī)范上升到天理的高度，認(rèn)為只要格物致知，逐漸體認(rèn)到天理，就能成圣。王陽(yáng)明批判程朱“性即理”說(shuō)，由性體轉(zhuǎn)向心體，提出“良知”概念，認(rèn)為成就德性應(yīng)由外向內(nèi)，從心體上用功，方能內(nèi)化于心，外現(xiàn)于形。同時(shí)，提出“知行合一”的思想，指出了成就德性的新路徑。王陽(yáng)明所處的時(shí)代，世風(fēng)日下，道德敗壞，人心浮躁，一些道貌岸然的人卻做出茍且之事，正是在這一背景下，王陽(yáng)明認(rèn)為不但要除路上賊，還要破“心中賊”，用“良知”和“知行合一”的思想解決知識(shí)分子的道德修養(yǎng)問(wèn)題。

一、良知：成圣的內(nèi)在依據(jù)

朱子將“心”與“理”析為二，認(rèn)為個(gè)人德性修養(yǎng)是對(duì)普遍道德規(guī)范(天理)的無(wú)條件服從。他說(shuō)：“仁者，天之所以與我，而不可不為之理也”[3](《朱子語(yǔ)類》卷一一四)一方面認(rèn)為仁，也即性是上天賦予的，是先天的。另一方面，又將作為普遍規(guī)范的天理賦予某種強(qiáng)制的性質(zhì)：普遍天理不是出于自我的選擇，而是不得不為之，所謂“孝悌者，天之所以命我，而不能不然之事?！盵4](《論語(yǔ)或問(wèn)》卷一)便表明了此點(diǎn)。如此，道德行為便帶有他律的特點(diǎn)。然而作為普遍律令，僅僅強(qiáng)調(diào)普遍規(guī)范“命”我，往往容易使行為趨于勉強(qiáng)而難以達(dá)到自然向善。王陽(yáng)明批判朱子以上學(xué)說(shuō)，認(rèn)為“心即性，性即理”。他說(shuō)：“性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，以至無(wú)窮，只一性而已?！盵5]他又說(shuō)：“性是心之體，天是性之源，盡心即盡性?！?顯然，王陽(yáng)明將心、性、理合而為一，天、帝、命、性都是從某一個(gè)測(cè)面對(duì)理這一根本法則的把握，是性也即理在不同領(lǐng)域的體現(xiàn)。把成就德性的路徑由外轉(zhuǎn)向內(nèi)，道德他律也就轉(zhuǎn)化為道德自律。不再由外在律令命我，從內(nèi)心求之，由心而發(fā)，則遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，隨感而發(fā)，簡(jiǎn)單易行。

此心也就是孟子所謂“良知”。陽(yáng)明說(shuō)：“良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知”此良知并非認(rèn)識(shí)論意義上的理性認(rèn)識(shí)能力，而是一種先天具有的不需要后天反省的能力。不學(xué)而能，是指其具有先天性，不慮而知，是指其具有直覺(jué)性。此良知是“吾性自足”、“不假外求”的。在王陽(yáng)明看來(lái)，每一個(gè)體都有自性：“不信自家原具足，請(qǐng)君隨事反身觀。”“爾身各各自天真，不用求人更問(wèn)人?！?這種自性即構(gòu)成了成就自我的內(nèi)在根據(jù)。離開(kāi)此本源，成已的過(guò)和便必然是無(wú)根的：“卻笑從前顛倒見(jiàn)，枝枝葉葉外頭尋。” 自家具足的根據(jù)，也就是成圣的潛能。陽(yáng)明說(shuō)“德性豈可外求哉？”“君子之學(xué)，為已之學(xué)也。” 為已之學(xué)就是反求諸已，就是要存心、養(yǎng)心、向內(nèi)求索。他說(shuō)：“君子之學(xué)，心學(xué)也?！瓕W(xué)以存其心者，何求哉？求諸其心而矣?！毕騼?nèi)求索什么，就是良知，就是明德，也就是復(fù)現(xiàn)理性之本然。陽(yáng)明說(shuō)：“君子之明以德，自行之也，人無(wú)所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已?！比酥忍斓牡赖卤拘谋凰接杀危璋挡幻?，只要用省察克制之功，就能明其明德，恢復(fù)本然之良知。在這里，王陽(yáng)明摒棄了到事事物物上求定理的“外求”的理論思路，向內(nèi)心求成其心學(xué)道德修養(yǎng)的根本取向。

良知不但是先天具有、不假外求的，且是“粹然至上”普遍存在的。王陽(yáng)明說(shuō)：“天命之性，粹然至上善，其靈昭不昧者，皆其至善之發(fā)見(jiàn)，是皆明德之本體，而所謂良知者也。至善之發(fā)見(jiàn)，是而是焉，非而非焉，因吾心天然自有之則，而容有所擬議加損于其間。有所擬議加損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣” 粹然至上是說(shuō)良知是純粹的，無(wú)條件的，他就像鏡子一樣，靈昭不昧，昭世間之物，是則是、非則非，是善惡評(píng)判的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。即使擬議加損的個(gè)人意見(jiàn)，也要受良知之普遍原則的限制、規(guī)范。陽(yáng)明又說(shuō)：“良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。” 可見(jiàn)良知超越時(shí)空界限，普遍存在，古今所同，賢愚同具。《書(shū)魏師孟卷》記載：“心之良知是謂圣?！薏恍ふ?，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也?！肆贾詾槭ビ尥撸丝梢詾閳蛩凑?，以此也?！?良知人人具有，不為時(shí)空所限隔，超越古今，超越中外，這就為人的德性培養(yǎng)提供了普遍之依據(jù)。

二、知行合一：成就德性的方法

上文已提及，良知作為本體，具有先天的性質(zhì)。先天的預(yù)設(shè)只是一種思辨的虛構(gòu)，其旨在為理性本體的必然性提供某種形而上的根據(jù)，只是一種邏輯的必然，并未獲得現(xiàn)實(shí)性品格。要成就德性、實(shí)有諸己不能停留于此。因此王陽(yáng)明對(duì)良知的本然形態(tài)與明覺(jué)形態(tài)作了區(qū)分：良知固然賦予每一本體，但最初他是一種本然之知，如果停留于這一狀態(tài)，則“雖曰知之，猶不知也” 至良知的目標(biāo)在于從本然走向明覺(jué)，從自然走向當(dāng)然，便不能離開(kāi)后天的實(shí)際踐履功夫。在知與行的互動(dòng)中獲得實(shí)實(shí)在在的德性品格。正如亞里氏多德所說(shuō)，行正義才能成為正義的人，行節(jié)制才能成為節(jié)制的人。二者在德性的表述上雖有不同，但在從實(shí)踐中培養(yǎng)德性，則是一致的。

(一)知應(yīng)當(dāng)落實(shí)于行，且必然落實(shí)于行

凡人皆具有的良知本體，是德性形成的內(nèi)在依據(jù)。若不做后天的實(shí)際踐履功夫，被后天習(xí)俗所染，從而不免偏離先天本體，終不能實(shí)至其歸，成就德性。陽(yáng)明說(shuō)：“人有習(xí)心，不教它在良知上實(shí)用為善去惡的功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事物俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂。”與先天的本體惟有通過(guò)知行互動(dòng)才能由自在的形態(tài)轉(zhuǎn)化為明覺(jué)形態(tài)相應(yīng)，至善的根據(jù)只有在身體力行的實(shí)地功夫中才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)德性?！秱髁?xí)錄上》記載：“愛(ài)曰：‘如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)悌者，卻不能孝、不能悌，便是知與行分明是兩件?！壬唬骸艘驯凰接魯?，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。’”王陽(yáng)明將知落實(shí)于行進(jìn)一步表述為“真知即所以為行，不行不足謂這知” 真知是道德意識(shí)的自覺(jué)程度，以孝悌而言，“孝”“悌”是表述德性的謂詞，是一種善的品格，僅僅停留在觀念的層面上，并不表明真正具有了孝的德性。惟有在行孝行悌的過(guò)程中，才能展現(xiàn)出孝的品格：“就如稱某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可稱他知孝知悌，不成只是曉得說(shuō)些孝悌的話，便可稱為知孝悌?！腥绾畏值瞄_(kāi)？此便是知行的本體?！?從這里看，是否獲得孝悌的德性必須付諸于行才能判斷。

(二)知而必行，行而必知，即知即行

在王陽(yáng)明以前，朱熹提出了知先行后說(shuō)：“夫泛論知行之理，而就一事之中以論之，則知之為先，行之為后，無(wú)可疑者。”(《答吳晦叔》，《朱文公文集》卷四十二)盡管他并不否認(rèn)知與行的聯(lián)系，但這種聯(lián)系主要重意義：其一，知應(yīng)付諸行：“為學(xué)之功，且要行其所知。”其二：行需遵循知：“窮理既明，則理之所在，動(dòng)必由之?！痹谶@兩種情況下，知的過(guò)程都是在行之前完成的。王陽(yáng)明認(rèn)為知行相互包含，彼此融通，你中有我，我中有你。他說(shuō)：“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在?！盵5]知是行的主意意謂行以知為觀念指導(dǎo)，以知為目的，統(tǒng)帥。行是知的功夫意謂知以行為手段、方法。行與知不可分，行不能無(wú)主意，故行不離知，知不能無(wú)手段，故知不離行?！爸切兄迹惺侵伞笔菑膭?dòng)態(tài)的角度了解知行關(guān)系，從意識(shí)活動(dòng)外部來(lái)說(shuō)，思想即知是行為的第一個(gè)階段。從行為實(shí)踐來(lái)說(shuō)，行是認(rèn)知過(guò)程的結(jié)束。知與行非二，是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)階段。知行合一從實(shí)踐意義來(lái)說(shuō)，就是且知且行，且行且知，即知即行，即行即知。從德性養(yǎng)成來(lái)說(shuō)，道德意識(shí)的養(yǎng)成是道德行為的外部展現(xiàn)，道德行為的展開(kāi)也即道德意識(shí)的形成。

(三)不行不知，行而后知

王陽(yáng)明行而后知的思想，是其“不行不足謂之知”理念的必然展開(kāi)。王陽(yáng)明在答學(xué)生提問(wèn)時(shí)說(shuō)：“啞子吃苦瓜，你要知此苦，還須你自吃?！碑?dāng)明在旁的另一位學(xué)生說(shuō)：“如此才是真知，即是行矣?！盵6]王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)是針對(duì)當(dāng)時(shí)知而不行的“茫茫蕩蕩”提出來(lái)的，但從總的精神上陽(yáng)明既重視知又重視行，而做為傾向來(lái)說(shuō)，則是更加重視行。

(四)知至與致知

道德理性之自覺(jué)與道德理想實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，這一過(guò)程展開(kāi)為知與行的互動(dòng)。王陽(yáng)明說(shuō)：“易曰：知至致之。知至者，知也；至之者，致知也；此知行之所以全一也。若后世致知之說(shuō)，止說(shuō)得一個(gè)知字，不曾說(shuō)得致字，此知行所以二也?！?此所謂“致知”，是就推行而言。知至，即是良知的自覺(jué)意識(shí)，致知意義上的知致，則是良知的推行。在這里，知行合一的具體表現(xiàn)為良知的體認(rèn)于內(nèi)與良知的推行于外之統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是踐行。在踐行過(guò)程中體認(rèn)良知，是領(lǐng)悟于內(nèi)；在踐行中推行良知，則是作用于外。從道德知覺(jué)與道德行為內(nèi)在合一的本體層面論證知行合一，最終是致本然良知，養(yǎng)成自覺(jué)的道德品性，成就圣人的理想人格。

二、王陽(yáng)明道德踐行的意義

(一)王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)行踐履對(duì)匡救時(shí)弊、樹(shù)立知識(shí)分子的道德信仰具有重要的意義

明朝中期社會(huì)風(fēng)氣敗壞，道德水平下降，知識(shí)分子信仰缺失。陽(yáng)明指出：“逮其后也，功利之說(shuō)日浸以盛，不復(fù)知有明德親民之實(shí)，士皆巧文博詞以飾作，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)。如是而欲挽而復(fù)之三代，嗚呼其難哉！”[5]自程朱理學(xué)成為官方哲學(xué)后，中國(guó)的士人以儒家經(jīng)典為主，特別是朱熹注疏的四書(shū)五經(jīng)為科舉考試必備之，寒窗苦讀，追循天理，唯名是圖，不重實(shí)際，不重社會(huì)現(xiàn)實(shí)，在封建專制皇權(quán)的壓迫下，道德信仰日益頹喪。在商品經(jīng)濟(jì)促成的市民階層的影響下，成為虛偽利祿之徒。王陽(yáng)明對(duì)此提出“知行合一”的思想，主張實(shí)學(xué)真行，學(xué)以致用。他針對(duì)世上的兩種情況：“一種人，懵懵懂懂的任意妄作，全不解思維省察，也只是冥行妄作；另一種人，茫茫蕩蕩懸空思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是揣摸影響”[6]進(jìn)行批判“所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真”。他強(qiáng)調(diào)知行不分離的目的就是為了挽救日益頹廢的世風(fēng)士風(fēng)，重新確立儒家的道德理想信念，建立良好的政治秩序。

(二)王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)德性踐行對(duì)當(dāng)今社會(huì)道德建設(shè)有很大的啟示意義

隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展，社會(huì)進(jìn)步，物質(zhì)財(cái)富的日益豐富，人們的生活水平不斷提高，人的生存狀態(tài)提高到了一個(gè)全新的層次。同時(shí)人類也步入了一種空前的精神危機(jī)、信仰危機(jī)、價(jià)值危機(jī)、意義危機(jī)、生存危機(jī)?！澳壳叭祟惷媾R五大沖突，即人與自然的沖突、人與社會(huì)的沖突、人與人的沖突、人與心靈的沖突、人類各種文明之間的沖突，此五大沖突引發(fā)了人類的五大危機(jī)：生態(tài)危機(jī)、社會(huì)危機(jī)、道德危機(jī)、精神危機(jī)和價(jià)值危機(jī)?！盵7]人們瘋狂地追追逐物質(zhì)利益，過(guò)度地張揚(yáng)個(gè)性，過(guò)分的權(quán)利主張，貪圖感官享樂(lè)，豈不知精神家園已是一片荒漠，迷失了人生，迷失了自我，心靈不知何處安放。王陽(yáng)明倡導(dǎo)個(gè)性獨(dú)立、思想解放，復(fù)明心體本然之良知就是要人認(rèn)識(shí)到自己的價(jià)值、自已的尊嚴(yán)、自已的潛能，讓人去獨(dú)立思考、自我超越，找到生命的原點(diǎn)，確立人生的方向。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“知行合一”的理念，強(qiáng)調(diào)實(shí)際踐履、事上磨煉，把道德追求與現(xiàn)實(shí)的為人處事聯(lián)系起來(lái)，就是要人找到生命的意義與尊嚴(yán)，豐富人生的色彩。他強(qiáng)調(diào)省察克己、反身而成的思想修養(yǎng)方法，有助于培養(yǎng)有操守涵養(yǎng)、有韌性、有承受能力與合作共事能力且心理健康的人。概而言之，陽(yáng)明思想對(duì)于今天弘揚(yáng)中華民族的傳統(tǒng)道德，開(kāi)展道德建設(shè)，培育清廉、公正、開(kāi)明的社會(huì)風(fēng)氣提供了重要的理論價(jià)值資源。

[1]張燕嬰.論語(yǔ)譯注[M].北京:中華書(shū)局,2006.218.

[2]萬(wàn)麗華.藍(lán)旭譯注[M]北京:中華書(shū)局,2006.245.

[3](宋)黎靖德.朱子語(yǔ)類[M].北京:中華書(shū)局,1986.2761.

[4]朱熹. 朱子四書(shū)或問(wèn)[M].上海:上海古籍出版社, 2003.62.

[5]王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M].上海:上海古籍出版社, 2011.5.

[6]王陽(yáng)明.傳習(xí)錄[M].江蘇:南京：古籍出版社, 2001.9.

[7]張立文.和合文化與21世紀(jì)展望[N].人民政協(xié)報(bào)， 2001-01-06.

(責(zé)任編輯閎玉)

2013-11-12

白楊(1981-)，男，西北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院倫理學(xué)專業(yè)碩士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)倫理思想史、應(yīng)用倫理學(xué)。

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1673-4580(2014)01-0057-(03)