陳洪杏

(中共福建省委黨校哲學(xué)部，福建福州 350001)

“公伯寮愬子路于季孫”章“命”意識(shí)辨正
——兼談“五十而知天命”

陳洪杏

(中共福建省委黨校哲學(xué)部，福建福州 350001)

“命”的話題永遠(yuǎn)不可能被否棄。人作為一種肉體的存在，只有通過與外界進(jìn)行必要的物質(zhì)交換才能使其富有生機(jī)的肉體得以持存，對(duì)待性或有所對(duì)待是人的存在的一重規(guī)定，在這個(gè)向度上“命”的話題永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)。同對(duì)“道”的矚望一樣，對(duì)“命”的顧念構(gòu)成了人生的一個(gè)不可替代的終極眷注。因此，問題不在于談“命”與否，人生的境界即有不同，不在于孔孟之“道”被覺悟后，“命”是否為“道”所取消，而在于二者在孔孟的價(jià)值判斷中孰輕孰重，孰先孰后?？鬃釉谏牢６蜿P(guān)頭勃發(fā)的殉道精神，可謂極其典型的道德崇高感，它是孔子持久地涵養(yǎng)著的日常崇高感即“知其不可而為之”精神，在特殊時(shí)刻受到某種“命”意識(shí)強(qiáng)烈刺激后極其璀璨的一閃。對(duì)死生、富貴價(jià)值和“仁”德價(jià)值的覺醒，對(duì)人生終極眷注之重心的轉(zhuǎn)換，對(duì)“中庸”作為一種道德信仰的覺悟，這是孔子對(duì)殷周以來根深蒂固的“命”意識(shí)之功能所以能作出富于時(shí)代變革意義之扭轉(zhuǎn)的底蘊(yùn)所在。

命； 生； 或然性； 道； 崇高感

《論語(yǔ)·憲問》載：“公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝?！釉唬骸乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！’”孔子在這則對(duì)話所發(fā)露的“命”意識(shí)頗為典型，凝集了其對(duì)“生”、“命”、“性”、“道”諸話題的體會(huì)，并于不經(jīng)意間激發(fā)出了這位儒學(xué)始祖的一種甘于殉道的崇高感。此章學(xué)人素來著意甚深，近代以來的注家踵武前賢，強(qiáng)探不已，在沿承前人識(shí)見之際，亦陸續(xù)提出了一些極有價(jià)值的觀點(diǎn)。本文擬就此對(duì)孔子“命”意識(shí)再作探玩。

一、近代以來注疏舉要

歷史上對(duì)這章的詮解最可留意者為朱子、張爾岐。朱子注謂：“謝氏曰：‘雖寮之愬行，亦命也，其實(shí)寮無如之何?！拗^言此以曉景伯，安子路，而警伯寮耳。圣人于利害之際，則不待決于命而后泰然也。”[1]關(guān)于“圣人于利害之際，則不待決于命而后泰然”，《朱子語(yǔ)類》進(jìn)一步解釋道：“圣人不自言命。凡言命者，皆為眾人言也?！乐畬⑿幸才c？命也?！癁楣紣遄勇费砸病！焐掠谟琛嗍情T人促之使行，謂可以速矣，故有是說?！恢鼰o以為君子’，亦是對(duì)眾人言?！盵2]所謂“命”，據(jù)《論語(yǔ)或問》，“命者，天理流行、賦于萬物之謂也。然其形而上者謂之理，形而下者謂之氣。自其理之體而言之，則元亨利貞之德，具于一時(shí)而萬古不易；自其氣之運(yùn)而言之，則消息盈虛之變，如循環(huán)之無端而不可窮也。”朱子指出：“萬物受命于天以生，而得其理之體，故仁義禮智之德，根于心而為性；其既生也，則隨其氣之運(yùn)，故廢興厚薄之變，惟所遇而莫逃。此章之所謂命，蓋指氣之所運(yùn)為言。”[3]與朱子相異，張爾岐《蒿庵閑話》謂：“人道之當(dāng)然而不可違者，義也；天道之本然而不可爭(zhēng)者，命也。貧富、貴賤、得失、死生之有所制而不可強(qiáng)也，君子與小人一也。命不可知，君子當(dāng)以義知命矣。凡義所不可，即以為命所不有也。故進(jìn)而不得于命者，退而猶不失吾義也。小人嘗以智力知命矣，力不能爭(zhēng)，則智邀之，智力無可施，而后謂之命也。君子以義安命，故其心常泰；小人以智力爭(zhēng)命，故其心多怨。眾人之于命，亦有安之矣，大約皆知其無可奈何，而后安之者也。圣人之于命安之矣，實(shí)不以命為準(zhǔn)也，而以義為準(zhǔn)，故雖力有可爭(zhēng)，勢(shì)有可圖，而退然處之，曰：‘義之所不可也?！x所不可，斯曰命矣?！适ベt之與眾人安命同也，而安之者不同也?！盵4]

近代以來注家多不出朱子、張氏之思維引力場(chǎng)。承朱者或側(cè)重于認(rèn)為孔子唯義是從，于利害之際不待決于“命”而后泰然，此章“命”乃為公伯寮愬子路而言，如鄭浩[5]、徐英[6]、姚永樸[7]；或著重于強(qiáng)調(diào)“道”之興廢乃“氣命”使然，不過并不執(zhí)著于“氣命”僅為中人以下而說，亦不再對(duì)“氣命”之必然性多所堅(jiān)持，如王邦雄等，其《論語(yǔ)義理疏解》謂：“人生的理想，客觀的道義，是否能大行于世，此中有社會(huì)因緣與歷史條件的限制，不是主體生命的修養(yǎng)顯發(fā)，所能獨(dú)立為功的，所以不能刻意強(qiáng)求，也不必極力逃避。公伯寮這個(gè)人，破壞了季孫對(duì)子路的行仁，子服景伯對(duì)孔子說，我的力量還能夠置公伯寮于死地，孔子回答說，道的行廢，不僅是出自主體生命的自覺擔(dān)負(fù)，同時(shí)也落在客觀條件的限定中。這個(gè)條件系列又哪里是公伯寮一個(gè)人所能決定的呢？……命連著天而言，有時(shí)指形而上的理命，有時(shí)指自然天的氣命，斯文不喪是理命，道之將廢是氣命，‘天命在我’自覺擔(dān)負(fù)起來，氣命限定者無可奈何了?！盵8]踵繼張氏者以為君子以義知“命”，以義安“命”，凡義所不可，即以為“命”所不有，如錢穆《論語(yǔ)新解》謂：“本章當(dāng)與上章不怨天不尤人合參。人道之不可違者為義，天道之不可爭(zhēng)者為命。命不可知，君子惟當(dāng)以義安命。凡義所不可，即以為命所不有。故不得于命，猶不失吾義。常人于智力所無可奈何處始謂之命，故必盡智力以爭(zhēng)。君子則一準(zhǔn)于義，雖力有可爭(zhēng)，智有可圖，而義所不可，即斯謂之命?？鬃又诠?，未嘗無景伯可恃?？鬃又谛l(wèi)卿，亦未嘗無彌子瑕可緣。然循此以往，終將無以為孔子。”[9]

別趨一途者則或指出萬事皆非人力所能為，有必然之天命在，孔子安“命”、信“命”而樂“命”，如康有為《論語(yǔ)注》謂：“孔子立命，故《易》道之至，則窮理盡性，以至于命，得之不得曰有命，道之行與廢亦有命。蓋自虞舜起匹夫而為圣帝，微子生王子而遭亡，殷太公八十漁釣而成大業(yè)，顏?zhàn)又锒熵菜?，皆非人力所能為也，有天命在。助我者命使之，攻我者命致之，故知命則不怨天不尤人矣?？鬃又?，孟子之待臧倉(cāng)，皆歸之天命?！盵10]或?qū)ⅰ懊卑盐諡槟撤N人無法宰制的時(shí)運(yùn)、外部情勢(shì)或偶然性，認(rèn)為孔子借著“天”、“命”醞釀出了一種甘于殉道的宗教感，如黃克劍先生《論語(yǔ)疏解》謂：“誠(chéng)如孔子所說，‘道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！廊绻械猛?，這除開人為的努力，那一定是人們無法宰制的時(shí)運(yùn)或‘命’起了作用；同樣，道如果廢而不行，那也一定是人們無法宰制的時(shí)運(yùn)或‘命’起了作用。當(dāng)然，‘命’只是在‘外王’這一對(duì)待性領(lǐng)域才對(duì)‘道’的‘行’、‘廢’有所制約，而在‘內(nèi)圣’這一非對(duì)待性心靈境界上是無從施加影響的。”[11]復(fù)謂：“稱‘命’、稱‘天’而以‘道’、‘文’自任，表明孔子是一個(gè)宗教感很重的人，但這宗教感并不導(dǎo)向?qū)Α臁?、‘命’的盲目崇拜或一味仰賴，它在更大程度上是受德性之‘仁’熏炙的。這一份富于‘仁’之德性內(nèi)涵的宗教感，支撐著孔子的‘人能弘道，非道弘人’的信仰，養(yǎng)潤(rùn)著其‘知其不可而為之’、‘造次必于是，顛沛必于是’的殉道精神?！盵12]

錢氏、鄭氏兩系學(xué)者所見互異，不過在根柢處皆否認(rèn)與外物之成毀相關(guān)的必然之“命”或偶然之“命”曾為孔子所重。這一看法顯然既與康氏不同，亦與王氏、黃先生相左。這章的難解之處在于孔子“命”意識(shí)之究竟。

二、“生”之或然性：孔子之前中國(guó)人的“命”意識(shí)

能自森然萬象之“多”領(lǐng)會(huì)某種一以貫之之“一”，或能以某種賦有究極意味之“一”統(tǒng)攝紛繁復(fù)雜之“多”，這是一個(gè)民族的心靈觸角開始探向人生的終極話題的標(biāo)志。當(dāng)至上神“帝”從商人的心靈深處冉冉升起時(shí)，中國(guó)人業(yè)已對(duì)“一”、“多”關(guān)系有了朦朧的意識(shí)，開始從萬物的生生不已里體味那個(gè)淵默之“一”了，盡管這一切尚在以蒂為帝的隱喻里醞釀著。

從甲骨卜辭可知，至少在殷商時(shí)期，中國(guó)人已有了相當(dāng)確定的“帝”崇拜意識(shí)。司生殖繁衍的“帝”起初只是風(fēng)神、雨神、河神、土地神等眾神之一，不過耐人尋味的是，越到后來，“帝”越為信仰中的人們所看重，并逐漸演為至尊之神，相應(yīng)地“帝”字的寫法在甲骨文中亦已大體定型。[13]清人吳大澂認(rèn)為帝，“像花蒂之形。蒂落而成果，即草木之所由生，枝葉之所由發(fā)。生物之始，與天合德，故帝足以配天。”(《字說·帝字說》)結(jié)合近人鄭繼娥對(duì)“帝”字甲骨文寫法、商周金文寫法及戰(zhàn)國(guó)文字、小篆寫法的探究[14]，和劉翔對(duì)西安半坡仰韶文化遺址陶文、樂都柳灣馬窯文化馬丁類型陶文、偃師二里頭文化遺址陶文、鄭州二里崗商代早期陶文等史前陶文均已出現(xiàn)“▽”或“▽|”這一花蒂之形的考證[15]，可以斷定，吳氏所論大體可信。黃克劍先生指出，吳氏這一發(fā)現(xiàn)乃是“對(duì)先民們‘帝’崇拜這一千古之謎的道破。先民們心目中的至上神‘帝’由神化花蒂而來，花蒂卻又是植物結(jié)果、生籽以繁衍后代的生機(jī)所在”。因此，“‘帝’崇拜，說到底是對(duì)生命的崇拜；在這種崇拜中，寄托了崇拜者對(duì)生命的珍愛和對(duì)生命的秘密的眷注?！盵16]吳氏、黃先生的看法誠(chéng)具慧識(shí)?；ǖ偃羰恰耙弧?，由花蒂結(jié)果所生出的種子便是“多”；“帝”若是“一”，由“帝”通過眾神等媒介賦予生機(jī)的萬物便是“多”。在華夏民族的先民這里，“一即多”、“多即一”的探詢胎育于連著“生”之根蒂的“帝”崇拜?！岸唷庇伞耙弧鄙?，從被生的“多”向著“一”這一神秘的始源處問訊，人這唯一達(dá)到“生”之自覺的生靈便產(chǎn)生了“命”的意識(shí)。這是因?yàn)?，人作為一種肉體的存在，唯有通過與外界進(jìn)行必要的物質(zhì)交換才能使其富有生機(jī)的肉體得以持存，對(duì)待性或有所對(duì)待是人的存在的一重規(guī)定。這里便有某種人難以主宰、難以預(yù)料的外部情勢(shì)或時(shí)運(yùn)、偶然性在起作用，而且越是在遠(yuǎn)古，這股力量在人的存在的這一向度就越發(fā)令人感到神秘莫測(cè)。當(dāng)人由一己之“生”、由關(guān)聯(lián)著一己之“生”的一族之“生”、一邦之“生”乃至天下之“生”、由關(guān)聯(lián)著人之“生”的萬物之“生”叩問那使眾生得“生”的“生”之究極處時(shí)，“我是誰”、“我從何處來，我自何處去”、“誰主宰著我的生，誰又主宰著我的死”的“命”意識(shí)便油然而生，其與“生”因之與“生”之或然性密切相關(guān)。

三、與“道”錯(cuò)落而行的“生”之或然性：孔孟之“命”意識(shí)

孔子之后，中國(guó)人的心靈眷注的焦點(diǎn)開始由“命”轉(zhuǎn)向“道”。“一即多”、“多即一”的思致依然存在，不過不再是“一”于“命”，而是“一”于“道”。但“命”意識(shí)在孔孟這里并未消失，盡管它已是改換了一種人文背景的“生”之或然性。

孔子指出，與同“命”密切相關(guān)的死生、富貴的價(jià)值相比，人生還有另外一重更值得追求的價(jià)值，此即使人有別于其他一切存在物的“仁”的價(jià)值?！叭省钡膬r(jià)值涉及心靈的純潔、精神的凈化、境界的提升。它在人的生命中有其內(nèi)在的根荄，人只要覺悟到了這一點(diǎn)并愿意努力求取這重價(jià)值，總可以依照自己努力的程度達(dá)到相應(yīng)的心靈境界。所以孔子亦說：“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語(yǔ)·顏淵》)又說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)這兩重價(jià)值分別對(duì)應(yīng)于人的受到“命”的限制的對(duì)待性存在與不受“命”的制約的非對(duì)待性存在，相互獨(dú)立，彼此不可替代。不過，既然死生、富貴的價(jià)值有待于“命”的成全，而且，比起“仁”心、人格的修養(yǎng)來，亦非人生的第一位價(jià)值，因此，一個(gè)真正領(lǐng)悟到人生真諦的人自當(dāng)首先存心于“仁”的德性的陶冶，不必過分執(zhí)著于死生、富貴而以夭壽、爵祿為念，當(dāng)這兩重價(jià)值發(fā)生根本性的沖突而不能兩全之際，他能夠?yàn)榱恕俺扇省倍鴮⑺郎?、富貴置之度外。所以孔子又說：“無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)這可以說是從“仁”道的高度對(duì)受“命”的因素制約的死生、富貴價(jià)值的穿透。[19]與此可相互說明的是，由孔子賦予一種詮釋的價(jià)值取向，以詮釋《易經(jīng)》的方式漸次形成的《易傳》，其主題詞已落在“時(shí)中”而“養(yǎng)正”，無論是就乾卦所說的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，還是就坤卦所說的“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，都表明《易》的理趣在孔子之后已發(fā)生了由關(guān)聯(lián)著“吉兇休咎”的“命”轉(zhuǎn)換為“道”的深刻變化。值得注意的是，“命”的話題并未就此隱去?？鬃臃Q：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！?《論語(yǔ)·泰伯》)又稱：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道去之，不去也?！?《論語(yǔ)·里仁》)這些說法表明，在孔子看來，貧賤富貴在一定條件下是可以“棄”、“取”或“去”、“得”，并非由上天安排或命中注定，只是死生、富貴價(jià)值不再被看作是人生的最高價(jià)值，甚至唯一價(jià)值。

對(duì)孔子這種“命”意識(shí)作了重要闡發(fā)的是孟子。其謂：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)在孟子看來，人與生俱來的本能，可稱之“性”，但是，無論是它們的產(chǎn)生或其可能獲得的滿足，均與人的肉體自然及與滿足人的眾多肉體需求之外部自然直接相關(guān)，這里遂有一重人無法宰制、無法逆料的“命”的因素在起作用，所以君子并不將其歸之于“性”。與此相對(duì)，父子之間對(duì)“仁”的履蹈、君臣之間對(duì)“義”的恪守、賓主之間對(duì)“禮”的踐行，以及圣人對(duì)“天道”的先覺，其可能達(dá)到的最高程度與每個(gè)人天生的稟賦、后天的教育狀況、人生際遇等“命”的因素相關(guān)。然而任何人只要努力去踐履，總可以做得更好一些，這是由于“仁”、“義”、“禮”、“天道”諸德性境界之根芽皆內(nèi)在于每個(gè)人的“天性”，故而真正的君子將提升它們視為人的份內(nèi)之事，不將其委之于“命”。此處所作的“性”、“命”分辨說明，盡管被充實(shí)了德性內(nèi)涵的“性”在孟子這里更被看重，與某種難以掌控、無從預(yù)料的外部情勢(shì)關(guān)聯(lián)著的“命”的話題——所謂“生”之或然性——依然延續(xù)著，只是在新的人文視野里被賦予了更加復(fù)雜、深微的含義。孟子亦稱：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?《孟子·盡心上》)朱子《孟子集注》注謂：“在我者，謂仁義禮智，凡性之所有者。有道，言不可妄求。有命，則不可必得。在外者，謂富貴利達(dá)，凡外物皆是?！盵20]“求有益于得”是指所求與所得成比例，“求無益于得”是指所求與所得不成比例。這句話表明，在孟子這里“求在我者”之“仁義禮智”這類德行的養(yǎng)成是每個(gè)人能自我作主因而無可推諉于外的，“求在外者”之“富貴利達(dá)”這類外物的致取需合乎道義，而且即便這樣，能否如愿亦與“命”的因素有關(guān)，可見，“命”的話題并非不受“道”的輻射，但在涉及外物因而必有待于外部條件成全之對(duì)待性向度上是被確認(rèn)為有其獨(dú)立價(jià)值的，不可為“道”的話題所涵蓋。

這里，所謂“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”，即孔子所說的“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”、“為仁由己，而由人乎哉”，所謂“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”，即孔子所說的“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”(《論語(yǔ)·述而》)、“死生有命，富貴在天”(《論語(yǔ)·顏淵》)，二者合起來其意味正相通于孔子所說的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”(《論語(yǔ)·子罕》)事實(shí)上，“命”的話題永遠(yuǎn)不可能被否棄，同對(duì)“道”的矚望一樣，對(duì)“命”的顧念構(gòu)成了人生的一個(gè)不可替代的終極眷注。因此，問題不在于談“命”與否，人生的境界即有不同，不在于孔孟之“道”被覺悟后，“命”是否為“道”所取消，而在于二者在孔孟的價(jià)值判斷中孰輕孰重，孰先孰后。錢氏、鄭氏、徐氏、姚氏可以說皆致誤于此；王氏等謹(jǐn)從宋儒“理命”、“氣命”二分法而不拘泥，反倒融通許多；至于黃先生的見解，最為精到。

四、孔子對(duì)“命”意識(shí)之功用的轉(zhuǎn)化

“子罕言利與命與仁”(《論語(yǔ)·子罕》)，孔子素日留給弟子、時(shí)人的是一個(gè)有著真摯信仰而率性、謹(jǐn)敬的做人范本。面對(duì)達(dá)巷黨人“博學(xué)而無所成名”的嘆惋，他會(huì)詼諧地說：“吾何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣?！?同上)時(shí)人有以為圣者，他會(huì)極認(rèn)真地分辨道：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！?《論語(yǔ)·述而》)葉公問夫子于子路，子路一時(shí)語(yǔ)塞，孔子聽說后，描繪了一幅栩栩如生的自畫像，說：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”(同上)但臨危遇厄之際，他卻又總會(huì)稱“天”而呼、稱“命”而嘆?！暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何”便是其中一嘆。朱子認(rèn)為，孔子稱“公伯寮其如命何”，不過“言此以曉景伯，安子路，而警伯寮耳”。錢穆指出：“孔子臨危，每發(fā)信天知命之言。蓋孔子自信極深，認(rèn)為己之道，即天所欲行于世之道。自謙又甚篤，認(rèn)為己之得明于此道，非由己之知力，乃天意使之明。此乃孔子內(nèi)心誠(chéng)感其如此，所謂信道篤而自知明，非于危難之際所能偽為?！盵21]這些說法不無道理，不過皆有欠妥切。值得留意的是黃先生的詮解，其將孔子“稱‘命’、稱‘天’而以‘道’、‘文’自任”關(guān)聯(lián)于一份“富于‘仁’之德性內(nèi)涵的宗教感”，斷言正是這份宗教感滋養(yǎng)著孔子的殉道精神，此說深美有味。

康德在《判斷力批判》談到“力學(xué)的崇高”時(shí)指出，“力學(xué)的崇高”歸根結(jié)底“不存在于自然界的任何物內(nèi)，而是內(nèi)在于我們的心里”[22]。不過，正像他在論及“數(shù)學(xué)的崇高”時(shí)強(qiáng)調(diào)數(shù)量上“絕對(duì)的大”的刺激，他在說到“力學(xué)的崇高”時(shí)亦分外看重力量上“絕對(duì)的強(qiáng)”的刺激，認(rèn)為自然力的暴烈、可怖使人“認(rèn)識(shí)到我們物理上的無力，但卻同時(shí)發(fā)現(xiàn)一種能力，判定我們不屈屬于它，并且有一種對(duì)自然的優(yōu)越性”[23]。他宣稱，如此被激發(fā)出的超乎自身自然而足以俯瞰外部自然的那種力是以理性為依據(jù)的人格之力。它意味著，縱使人在肉體上被無情的自然暴力所挫敗，人也不應(yīng)就此降低自己的人格。由人的肉體自然與外部自然的相較量所引生的恐怖在被理性的力量解除后，人遂獲得一種自重壓下透出的快感——崇高感。康德在列舉這類自然力時(shí)，提到了高聳而下垂的危石斷巖、滾滾而來的烏云中的雷鳴電閃、飛流直下的懸崖高瀑、撼天動(dòng)地的火山爆發(fā)，等等。這些可以說是“力學(xué)的崇高”所必要的表象依據(jù)。

道德之崇高感的產(chǎn)生有一種情況與此相似，亦離不開酷烈的外部條件的觸發(fā)，此即那種至大至剛的道德崇高感的瞬間勃發(fā)。絕對(duì)強(qiáng)大的足以摧毀人的肉體存在的自然威力、絕對(duì)威烈的人間勢(shì)力、冥冥中某種說不清道不明卻又時(shí)時(shí)處處無不催逼人的時(shí)運(yùn)，這些都足以讓人在對(duì)待性領(lǐng)域產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的莫可奈何的“命”意識(shí)。但是，一個(gè)有著高卓的道德境界的人，能夠在對(duì)待性領(lǐng)域受到重挫之際驟然察覺到縱使自己在此是無能無力的，但他另有一方非對(duì)待性的心靈世界，那個(gè)獨(dú)立的王國(guó)以“仁”德的修養(yǎng)為主，他于彼完全可以秉持“自律”、“自得”、“自貞”的原則而不受任何外部力量的限制，在死生、富貴價(jià)值與“仁”的價(jià)值不能兩全的狀況下，為了篤守對(duì)人來說最為珍貴的“仁”的價(jià)值他甚至可以視死如歸。當(dāng)這個(gè)真誠(chéng)的修德者瞬間反省到了這一點(diǎn)，一種足以俯瞰外部情勢(shì)、足以抗衡外部情勢(shì)的巨大的信仰力量便噴薄而出，據(jù)此，人可以藐視在對(duì)待性領(lǐng)域里絕對(duì)無法抗拒的一切力量，并由此獲得一種直塞于天地之間的甘于殉道的崇高感或宗教感。不過，正如缺少了力量上“絕對(duì)的強(qiáng)”，“力學(xué)的崇高”將無從激發(fā)一樣，倘若“命”意識(shí)不夠強(qiáng)烈，異乎尋常的道德的崇高感或宗教感亦難以勃興。“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”這是以任何人皆無法宰制的時(shí)運(yùn)之“命”抗拒人間某種倒行逆施的威勢(shì)之“命”，時(shí)運(yùn)之“命”只在對(duì)待性領(lǐng)域?qū)Α暗馈敝靶小?、“廢”有所制約，對(duì)非對(duì)待性的心靈境界無從施加影響。因此，“公伯寮其如命何”說到底乃是“公伯寮其如道何”。孔子這一嘆，是在受到“命”意識(shí)的強(qiáng)烈刺激下油然而發(fā)的。平時(shí)少了這一層可謂“無目的而合目的性”的刺激，遂歸之于“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)的淵默、從容。正像缺乏必要的表象，審美的崇高亦無從發(fā)生。黃克劍先生認(rèn)為這一嘆表明孔子是一個(gè)有著深沉的宗教情懷的人，可謂頗有見地。

有意味的是，康德還認(rèn)為，對(duì)于崇高的美學(xué)判斷，“雖然需要文化修養(yǎng)，卻并不因此首先是由文化產(chǎn)生出來的和習(xí)俗性地導(dǎo)進(jìn)社會(huì)的，而是它在人類的天性里有它的基礎(chǔ)的。那就是對(duì)于(實(shí)踐的)諸觀念(即道德的諸觀念)的情感是存在天賦里的?！盵24]不過，他承認(rèn)，從戰(zhàn)栗于自然威勢(shì)的“粗陋的人”進(jìn)到能夠在心意中超越自然威力以評(píng)賞崇高的“受過文化陶冶的人”，有待于道德觀念的演進(jìn)發(fā)展。從康德這段意味深長(zhǎng)的談?wù)撝?，至少可以得到兩點(diǎn)啟示：(1)審美意義上的崇高感是瞬間爆發(fā)的，它的得以可能需以道德崇高感的持續(xù)培壅為前提；(2)盡管引發(fā)審美崇高感的最根本依據(jù)存在于每個(gè)人的內(nèi)心，力量上“絕對(duì)的強(qiáng)”卻只是在具有高尚的道德情操者那里才可能激發(fā)出一種審美崇高感。由此又或可作如下兩點(diǎn)引申：(1)氣貫長(zhǎng)虹的道德崇高感的勃發(fā)，是持久地涵養(yǎng)于一衣一食、一語(yǔ)一默、一坐一臥皆求“中乎禮”之素行的日常崇高感，在特殊時(shí)刻受到某種“命”意識(shí)強(qiáng)烈刺激后極其璀璨的一閃，默運(yùn)于庸言庸行的道德崇高感之于可充塞于天地之間的道德崇高感的關(guān)系，勉可類比于道德崇高感之于審美崇高感的關(guān)系。(2)沒有“仁”的覺悟，沒有“道”的反省，沒有“德”的自得，“命”意識(shí)只能在人們的心靈營(yíng)造出一種恐怖的氛圍，作為“生”之或然性的命比之作為“一種不可挽回的必然性”的命運(yùn)多了份親切的幻象，但它終究屬于人不能逆料的情勢(shì)或時(shí)運(yùn)，結(jié)胎于此的“命”意識(shí)并不能喚起絲毫的超越生死利害的崇高。對(duì)死生、富貴價(jià)值和“仁”德價(jià)值的覺醒，對(duì)人生終極眷注之重心的轉(zhuǎn)換，對(duì)“中庸”作為一種道德信仰的覺悟，這是孔子對(duì)殷周以來根深蒂固的“命”意識(shí)之功能所以能作出富于時(shí)代變革意義之扭轉(zhuǎn)的底蘊(yùn)所在?！懊币庾R(shí)在孔子這里從未被遺棄，這固然是由于人生的有待性或?qū)Υ允侨说囊恢匾?guī)定，也由于它在孔子這里被有意無意地用于醞釀一種道德的崇高感。這是孔子對(duì)“命”意識(shí)之功用所作的最有價(jià)值的轉(zhuǎn)化。

五、“知天命”：道德信仰燭照下的“命”意識(shí)

在孔子所有談“命”的話語(yǔ)里，“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)常被學(xué)人拿來與“公伯寮其如命何”等語(yǔ)相參。它們之間的關(guān)系，與其說是兩顆同樣光彩奪目的寶石的關(guān)系，不如說是同一顆寶石在蔭蔽處與日光下的關(guān)系。

“天命”的覺悟與“中庸”觀念有關(guān)。長(zhǎng)期以來，尤其是大半個(gè)世紀(jì)以來，學(xué)人慣于在上下、前后、左右以至好壞、優(yōu)劣的居間或調(diào)和之位置上理解“中”，這“中”其實(shí)是“中間”、“中等”、“中級(jí)”的同義語(yǔ)，它與孔子作為修德之至境的“中庸”并不相干。所謂中庸，是指一種確然不移的標(biāo)準(zhǔn)，它指示著一種毫不含糊的“分際”，一種不可稍有茍且的“度”。比如勇敢，稍微過了一點(diǎn)即是魯莽，稍微不及便是怯懦，那個(gè)可用“恰當(dāng)”、“恰好”、“恰如其分”一類詞藻作形容或描摹的“勇敢”，在人的價(jià)值追求當(dāng)中是真實(shí)的，它是勇敢的極致狀態(tài)。它可作為一種最高的標(biāo)準(zhǔn)，用來衡量現(xiàn)實(shí)中所有的勇敢行為勇敢到何等的程度，亦可作為一種最高的理想，吸引著現(xiàn)實(shí)中的人們努力減少魯莽的成分或怯懦的成分，在逼近最圓滿的勇敢的過程中不斷提高其德行修養(yǎng)的狀況。然而，這種虛靈而真實(shí)的中庸，依孔子的理致卻是“不可能”的。孔子稱：“中庸之為德也，其至矣乎！”(《論語(yǔ)·雍也》)又稱：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！?《禮記·中庸》)所謂“不可能”，即是指對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體來說，欲達(dá)致無一絲一毫之“過”、亦無一絲一毫之“不及”的絕對(duì)恰切之“中庸”，皆是不可能的。[25]正如對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體來說，無論其技藝何等嫻熟、高超，繪出或造出自圓心至圓周的所有半徑完全相等的絕對(duì)的圓，都是不可能的。這個(gè)“不可能”的中庸，對(duì)現(xiàn)實(shí)中的不斷自我砥礪以求精進(jìn)不已的修德者說來，便構(gòu)成一種既殊異于上帝、“絕對(duì)精神”又有別于偶像化了的人間權(quán)威的非實(shí)體的信仰。它以其無以倫比的風(fēng)致，散發(fā)出無窮的魅力，誘導(dǎo)人以之為最高的范本持續(xù)不輟地向之而趨，人縱使竭盡全力猶無法最后完全接近，同時(shí)它又仿佛蘊(yùn)含著不盡的督責(zé)，策勉人以之為最高的衡準(zhǔn)刻刻撫躬自問，直至生命的最后一瞬仍戰(zhàn)兢不已。作為一種道德信仰的“中庸”觀念，使孔子的以“仁”為根本價(jià)值取向的學(xué)說有了形而上的一度，從此“命”意識(shí)在孔子這里有了另一種功用。

“朝聞道，夕死可矣?！?《論語(yǔ)·里仁》)這句由衷的自勵(lì)勵(lì)人之語(yǔ)道出了孔子對(duì)“道”的無限仰慕。人有此富于形上色彩的覺悟，即懂得了一生的志業(yè)之所歸，在人間踐行、推廣“為仁”之道的神圣使命是“道”或“天”賦予的，人除了謹(jǐn)遵這一使命別無他途。此即所謂“知天命”。人有了這一觀念，可以說便有了一種任何人間的威壓或誘惑皆無法搖奪的天職觀念。只是這里的“天”已不是周人信仰中的與“帝”相通的掌控人間禍福的至上神，而是與“道”相貫的以“仁”為價(jià)值內(nèi)涵的義理之天，亦即“獲罪于天，無所禱也”(《論語(yǔ)·八佾》)或“吾誰欺？欺天乎”(《論語(yǔ)·子罕》)之“天”。相應(yīng)地，這里的“命”亦不是殷人、周人信從的可左右人的死生、富貴價(jià)值的被神圣化了的或然性，其重心落在涉及人的“仁”德價(jià)值的“絕對(duì)命令”，它在信從者這里遂轉(zhuǎn)為一種天職觀念，其意味在曾子“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”(《論語(yǔ)·泰伯》)一語(yǔ)有過極懇切的呈示。不過，由“道”或“天”所賦予的推行“為仁”之道的神圣使命既然必須在人間展開，因而必有待于外部條件的成全，“天命”于是便同時(shí)涉及人生的無待向度和有待向度，并在承認(rèn)有待向度的獨(dú)立性的前提下以“無待”燭臨“有待”、導(dǎo)引“有待”；或然性意義上的“命”意識(shí)在這里依然若隱若現(xiàn)，只是不再占居主導(dǎo)地位。與此略異，“天命”在承擔(dān)者那里則將召喚出富于崇高感的“知其不可而為之”的精神，強(qiáng)調(diào)以“無待”穿透“有待”。所謂“知其不可而為之”，原是隱者對(duì)孔子不能割舍那點(diǎn)“類萬物之情”而陷入隱者決然避開的世俗糾葛猶不舍不怨的譏諷，然而，換一種角度，這譏諷也未嘗不可理解為一種至高的贊譽(yù)。知其不可，仍執(zhí)著為之，非有堅(jiān)確不拔的道德信仰而能置個(gè)人之生死利害于不顧者決不可為。這種情懷，這種精神，這種境界，養(yǎng)潤(rùn)了孔子日常容色言動(dòng)皆求合于禮儀的一絲不茍，亦孕育了孔子厄于陳蔡而弦歌不輟的從容，其于生死危厄關(guān)頭沛然而發(fā)的那份感人至深的崇高感，不過是平日這份默運(yùn)中的淵醇的崇高感在特殊時(shí)刻的升華。

注釋：

[1] 朱 熹：《四書集注·論語(yǔ)集注》，北京：中華書局，1983年，第158頁(yè)。

[2] 黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書局，1996年，第1142頁(yè)。

[3] 朱 熹：《四書或問·論語(yǔ)或問》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔：《朱子全書》第六冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第840頁(yè)。

[4] 劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書局，1990年，第 593-594頁(yè)。

[5] 鄭 浩：《論語(yǔ)集注述要》，臺(tái)北：力行書局，1970年，第 323頁(yè)。

[6] 徐 英：《論語(yǔ)會(huì)箋》，臺(tái)北：中正書局，1987年，第214-215頁(yè)。

[7] 姚永樸：《論語(yǔ)解注合編》，合肥：黃山書社，1994年，第251-252頁(yè)。

[8] 王邦雄、楊祖漢、曾昭旭：《論語(yǔ)義理疏解》，臺(tái)北：鵝湖月刊社，1982年，第12-13頁(yè)。

[9][21] 錢 穆：《論語(yǔ)新解》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第384，224頁(yè)。

[10] 康有為：《論語(yǔ)注》，北京：中華書局，1984年，第222頁(yè)。

[11][12][25] 黃克劍：《論語(yǔ)疏解》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第324，193，7頁(yè)。

[13] 陳洪杏：《生命崇拜與“帝崇拜”——一種對(duì)商人形成中的宇宙意識(shí)的探尋》，《殷都學(xué)刊》2010年第1期。

[14] 鄭繼娥：《甲骨文中的“帝”字》，《宗教學(xué)研究》2004年第1期。

[15] 劉 翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值詮釋學(xué)》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第10頁(yè)。

[16] 黃克劍：《由“命”而“道”——先秦諸子十講》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第12頁(yè)。

[17] 黃克劍：《〈周易〉經(jīng)、傳與儒、道、陰陽(yáng)家學(xué)緣探要》，《黃克劍自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1998年。

[18] 伊壁鳩魯：《致美諾寇的信》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第369頁(yè)。

[19]黃克劍：《“生”·“命”·“性”·“道”——對(duì)先秦人文意識(shí)嬗變的一種闡釋》，《哲學(xué)研究》2005年第6期。

[20]朱 熹：《四書集注·孟子集注》，北京：中華書局，1983年，第350頁(yè)。

[22][23][24]康 德：《判斷力批判》(上卷)，北京：商務(wù)印書館，1964年，第104，101-102，106頁(yè)。

[責(zé)任編輯：陳未鵬]

2013-09-20

福建省社科規(guī)劃項(xiàng)目“‘學(xué)以致其道’——近代以來〈論語(yǔ)〉注疏辨正”(2012B153)

陳洪杏， 女， 廣東揭陽(yáng)人， 福建省委黨校哲學(xué)部副研究員。

B222

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1002-3321(2014)05-0055-07