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啟蒙的逾越

2014-09-15 16:45張?zhí)硪?/span>
學(xué)理論·下 2014年8期
關(guān)鍵詞:啟蒙猶太哲學(xué)

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摘 要:猶太人問題是西方神學(xué)-政治問題的突出體現(xiàn),青年施特勞斯曾對(duì)該問題予以重點(diǎn)關(guān)注,施特勞斯恪守古典政治原則,在批判現(xiàn)代同化方案時(shí)引入中世紀(jì)啟蒙的理論資源,經(jīng)由邁蒙尼德闡述了其宗教猶太復(fù)國主義的理論意圖,并在現(xiàn)代性問題域中,認(rèn)定神學(xué)與政治的聯(lián)系非常密切且具備多種解釋路徑。這些運(yùn)思反映出他思想的原初訴求,并成就了影響終身的學(xué)術(shù)情懷。

關(guān)鍵詞:猶太;啟蒙;傳統(tǒng);哲學(xué);政治

中圖分類號(hào):B505 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002-2589(2014)24-0037-03

一、同化即啟蒙

時(shí)下列奧·施特勞斯研究已有成為顯學(xué)之勢(shì),在正視成果的同時(shí),有必要重溫施特勞斯的思想原點(diǎn)——猶太人問題?;厮輾v史長河,希伯來民族輾轉(zhuǎn)遷徙、苦難深重,而在現(xiàn)代性背景中的猶太人問題,亦是無法掩蓋的理性之殤。身為德裔猶太人的施特勞斯,年輕時(shí)對(duì)該問題就有過深入思考。

在猶太人問題這一共同論題上,施特勞斯與馬克思、伯林等猶太裔思想家有著理論立場(chǎng)上的鮮明差異,究其根源,在于他們對(duì)“同化”的不同理解。施特勞斯確有理由質(zhì)疑斯賓諾莎以來的種種同化方案,他年幼時(shí)親眼目睹了沙俄猶太人同胞在大屠殺后逃亡德國的慘狀,并深受震動(dòng),“我曾感受到,它也可能會(huì)發(fā)生在德國。不久,其他一些愉快的經(jīng)歷把它掩蓋了,但我可以說,它仍然侵入到了我骨子里?!盵1]388施特勞斯明確承認(rèn),他政治哲學(xué)思考的主線就是猶太人問題[1]387,即剝離宗教信仰的世俗的同化問題,解決它的關(guān)鍵不是以獲得平等公民權(quán)為目標(biāo)的政治解放,而是從根本上免除“歧視”。青年時(shí)代施特勞斯經(jīng)歷的魏瑪共和國脆弱民主政治,在納粹的反猶浪潮中頃刻瓦解,緊接著的大屠殺中家人接連罹難,他也不得不放棄學(xué)術(shù)研究逃亡美國,親身的慘痛經(jīng)歷,證明了消解“歧視”不能盲目依靠法治精神與民選政府。施特勞斯發(fā)現(xiàn),在20世紀(jì)初的德國,猶太人對(duì)自由民主制的政治依賴已然變成了精神依賴,這使得他們?cè)谄群砼R前毫無作為,同化消弭了猶太人曾經(jīng)在隔離式生活中建立起來的自我確認(rèn),還帶給他們對(duì)文明社會(huì)的過度信任。公共領(lǐng)域內(nèi)的國家不能確保猶太人的平等、自由甚至于生存權(quán),私人領(lǐng)域中猶太人則難以通過把作為個(gè)體同化于社群而重樹尊嚴(yán),更不能像他國國民一樣因具備公民身份而免遭歧視。

同化方案的實(shí)踐,帶來的至多不過是法律平等,而不是社會(huì)平等,法權(quán)卻可以被極權(quán)政治輕易利用成為反人類的伎倆,施特勞斯將其中之一概括為“自由主義的失敗”。對(duì)于共產(chǎn)主義和政治猶太復(fù)國主義的激進(jìn)救亡方案,施特勞斯同樣持批判態(tài)度,他們不惜猶太傳統(tǒng)而保護(hù)猶太人的做法,被稱之為是最危險(xiǎn)的游戲。施特勞斯對(duì)此直截了當(dāng):“對(duì)‘猶太人問題的不那么讓人心安的解決高于共產(chǎn)主義的‘解決”[2]235。

值得注意的是,青年施特勞斯在身為猶太復(fù)國主義者時(shí)就已經(jīng)在質(zhì)疑為尋求解放而無條件剝離傳統(tǒng)的做法,他認(rèn)為傳統(tǒng)觀念下意識(shí)地致力于保存民族存在并高揚(yáng)了生存意志,選民觀和彌賽亞觀也維系著民族的未來。啟蒙確實(shí)可以輕易地同化猶太人個(gè)體,但同化一個(gè)民族必須慎重,尤其是在納粹德國,同化即意味著毀滅。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的現(xiàn)代性進(jìn)程屢現(xiàn)危機(jī),在年輕的施特勞斯眼中,猶太人在現(xiàn)代的、啟蒙的、自由的社會(huì)中的境況,是神學(xué)-政治問題在當(dāng)代最直觀的表達(dá)[3]。

同青年馬克思一樣,施特勞斯也選擇了《神學(xué)政治論》作為研究對(duì)象,在《斯賓諾莎宗教批判》的序言中他這樣寫道:作者是一位年輕的猶太人,在德國長大,他發(fā)現(xiàn)自己正陷入神學(xué)政治的困境中[2]226。這一困境后來被施特勞斯演繹為一場(chǎng)思想論爭(zhēng),并與施密特有過更為深入的探討。施特勞斯首先陳明,人類無法創(chuàng)造一個(gè)免于矛盾的世界,猶太民族同樣如此。在現(xiàn)代社會(huì)中,猶太人問題實(shí)際上是無法解決的,原因就在于神學(xué)問題與政治問題的分割。啟蒙運(yùn)動(dòng)的早期開創(chuàng)者馬基雅維利隔斷了政治與倫理的聯(lián)系,使得“良心”與“治術(shù)”各行其道,霍布斯將對(duì)自私人性的理解代入政治并抬高國家的地位,斯賓諾莎則打破和啟示宗教與政治秩序的邊界,讓神學(xué)問題從政治理性中獨(dú)立,這一思路直接針對(duì)猶太民族的現(xiàn)代處境——猶太民族不可能是兩個(gè)國家的子民,受制于兩套法律,所以猶太人不是選民,摩西律法必須廢除,施特勞斯承認(rèn),某種程度上斯賓諾莎塑造的“非猶太人世界”對(duì)猶太人已經(jīng)變得可以接受,前提是他們?cè)敢馔渲小?/p>

然而必須指出,斯賓諾莎的同化方案雖然讓猶太人步入了現(xiàn)代社會(huì),卻夸大了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的互不干涉,賦予基督教文明以豁免權(quán)。人道主義使得自由國家的每種目的都變得正當(dāng),而其程序和上帝一樣卻是超善惡的。施特勞斯總結(jié)道,斯賓諾莎一方面將馬基雅維利的學(xué)說神學(xué)化,在另一方面卻通過廢除猶太正統(tǒng)教義以造就“從智識(shí)的誠實(shí)中產(chǎn)生出來的無神論”,這種矛盾造成他的政治哲學(xué)與古典政體相比,賦予激情以更多的自由,而相應(yīng)的賦予理性以更少的力量[2]250。斯賓諾莎對(duì)猶太教的批判,其本質(zhì)上不是理論上的,而是道德上的。以道德制衡理性會(huì)出現(xiàn)什么樣的后果?宗教的權(quán)威就此被限定道德領(lǐng)域,而道德的嚴(yán)格準(zhǔn)則由政治秩序所界定。施特勞斯對(duì)此感到十分悲觀,經(jīng)過研判,他認(rèn)定這是現(xiàn)代理性主義所不可避免的后果。

猶太民族的命運(yùn)與啟蒙運(yùn)動(dòng)密切相關(guān),啟蒙者認(rèn)為猶太教傳統(tǒng)是早已被克服了的而無須討論,并把猶太人對(duì)傳統(tǒng)的恪守視作微不足道的關(guān)切,那些激進(jìn)的啟蒙者——霍布斯、斯賓諾莎、萊馬魯斯等對(duì)傳統(tǒng)的嚴(yán)厲批駁,讓人們從一開始就接受了全部判斷,即用經(jīng)驗(yàn)原則所考察出來的宗教啟示的荒謬前提。它們把宗教觀念內(nèi)在化的做法,本質(zhì)上就是否定傳統(tǒng),在施特勞斯認(rèn)為這種否定是不合法的,因?yàn)閱⒚芍髁x者們從來就沒有以真正客觀的態(tài)度對(duì)待猶太傳統(tǒng)。托拉與西奈山的啟示信仰是希伯來文明的核心,啟蒙應(yīng)對(duì)它們并不是論證其可能性與意義,而是從無神論的角度去探討其宗教世界觀是否真實(shí),這種批判的方式是嘲諷(Spott)。啟蒙者將猶太教義視為偏見,并借助嘲諷便將啟示傳統(tǒng)從一個(gè)位置上“笑”出去,“通過嘲諷,方才第一次擺脫了先前據(jù)說已經(jīng)擺脫了的‘偏見;至少,嘲諷盡管是事后的、但也是決定性的、對(duì)用任何方法所能獲得的自由的合法化。”[4]12啟蒙者回避了理性與啟示的矛盾,武斷的讓理性充當(dāng)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。此外,啟蒙運(yùn)動(dòng)在否定傳統(tǒng)的過程中,必然的用其理論核心——人權(quán)去取代傳統(tǒng)的目的論。我們知道,以啟示為根據(jù)的猶太律法強(qiáng)調(diào)神面前的虔誠與義務(wù),它通達(dá)的是作為選民的完美人性,啟蒙強(qiáng)調(diào)用權(quán)利代替義務(wù),讓人去駕馭自然,實(shí)際上就是要用伊壁鳩魯式的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)原則(施特勞斯稱之為“真實(shí)的好”)去替代律法為人們?cè)O(shè)定的道德準(zhǔn)則,這一轉(zhuǎn)變導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)后果已經(jīng)不必贅訴。施特勞斯提出一個(gè)頗有意味的問題:在現(xiàn)代社會(huì)中,如果猶太人最終的選擇只剩下正統(tǒng)或啟蒙,那么啟蒙是否一定得是現(xiàn)代的啟蒙?答案便是他一生鐘愛古典政治哲學(xué)的原初動(dòng)機(jī):“只有新的,未曾聽聞的、超越現(xiàn)代的思想,才能為我們消除困惑——受到啟發(fā),從而求助于中世紀(jì)的啟蒙”[4]20。

二、中世紀(jì)的啟蒙

把邁蒙尼德視為中世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表,是施特勞斯獨(dú)樹一幟的學(xué)術(shù)觀點(diǎn),他認(rèn)為邁蒙尼德是猶太教理性主義的傳人,也是最早關(guān)注希伯來傳統(tǒng)同猶太人政治身份關(guān)系的思想家。與近代啟蒙主義者熱衷政治自由不同,邁蒙尼德及中世紀(jì)先驅(qū)們側(cè)重于人思考的自由,即進(jìn)行哲學(xué)研究的自由,這種哲學(xué)不追問世界的存在與始基,不去論證神的自我同一性,而直接探討啟示真理,它欲實(shí)現(xiàn)的是“律法的哲學(xué)奠基”。在邁蒙尼德眼中,人可以在理性與啟示中獲得其生活所必需的全部真理,但與只關(guān)注肉體的不言而喻的理性“人法”不同,啟示真理一直論證的是人用以自我確認(rèn)的“神法”:它試圖促進(jìn)靈魂的完善,所使用的方式就是根據(jù)每個(gè)人的接受能力不斷向他們灌輸正確的意見,關(guān)心人的靈魂的福利,努力發(fā)展對(duì)每個(gè)人對(duì)一切可能存在事物的理解[5]。他明確指出,啟示真理超越了理性真理,施特勞斯據(jù)此將邁蒙尼德視為猶太政治哲學(xué)的發(fā)端者。對(duì)于這一思想上的青睞,有觀點(diǎn)認(rèn)為這是青年施特勞斯進(jìn)行現(xiàn)代性批判的步驟之一,是要借助中世紀(jì)的啟示傳統(tǒng)來整體上否定啟蒙運(yùn)動(dòng),他想要的是一場(chǎng)“反啟蒙運(yùn)動(dòng)的啟蒙”[6],這類觀點(diǎn)只在整體上看到他對(duì)近代啟蒙理性的否定意圖,卻未考慮到這一理論轉(zhuǎn)向的深層動(dòng)機(jī)。

正如現(xiàn)代性的積極成果不容抹殺,對(duì)于啟蒙也絕不能進(jìn)行非黑即白的選擇,施特勞斯求助于邁蒙尼德主要為了回應(yīng)哈斯卡拉運(yùn)動(dòng)中的“猶太教科學(xué)”傾向,可以毫不夸張地說,整個(gè)20世紀(jì)20年代,他的學(xué)術(shù)生涯都浸淫于這一思潮。猶太教科學(xué)(Wissenschaft des Judentums)是一批猶太裔學(xué)者試圖為猶太人在現(xiàn)代國家的生存提供學(xué)術(shù)支撐的思想運(yùn)動(dòng),它主要以外部批判的角度來捍衛(wèi)猶太教傳統(tǒng),施特勞斯參與其中并與柯亨、肖勒姆等學(xué)者有過深入的理論對(duì)話。該運(yùn)動(dòng)復(fù)興的是塞法迪猶太傳統(tǒng),該傳統(tǒng)是阿拉伯帝國時(shí)期一種經(jīng)典的猶太文化形式,主要強(qiáng)調(diào)對(duì)哲學(xué)以及拉比文獻(xiàn)的關(guān)注,施特勞斯倡導(dǎo)的中世紀(jì)的啟蒙有助于人們明了理性是怎樣由于實(shí)證主義和歷史主義而不斷瓦解,人們需要審視啟示真理,重溫自柏拉圖到邁蒙尼德的政治哲學(xué)線索。

不同于現(xiàn)代哲學(xué)的歷史-考據(jù)式解讀,猶太哲學(xué)的突出特征是注重文本解釋,表現(xiàn)為對(duì)《圣經(jīng)》等經(jīng)典文獻(xiàn)的寓意式解經(jīng),即要像作者理解自己那樣理解作者。施特勞斯援引柯亨的觀點(diǎn),認(rèn)為邁蒙尼德解釋方法的特別之處在于它不是對(duì)文本的一種簡單樸素的理解,而是通過反思進(jìn)行的新解,這種理解雖然有違文本的意圖,卻實(shí)現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)換:把過去的、神話的東西轉(zhuǎn)換成后來的東西,即把神學(xué)命題轉(zhuǎn)換成了政治意識(shí),“中世紀(jì)哲人只有在他們的政治學(xué)說中,才討論他們思想的基礎(chǔ),討論這個(gè)最深刻的預(yù)設(shè)——通過這種預(yù)設(shè),他們一方面把自己同古代的思想家區(qū)別開來,另一方面又與現(xiàn)代思想家相區(qū)別——他們對(duì)啟示的信仰”[1]166。邁蒙尼德預(yù)設(shè)了兩個(gè)前提,那就是承認(rèn)律法和不斷絕歷史傳統(tǒng),由此出發(fā)以啟蒙的方式,即圍繞一個(gè)非神話的中心去詢問與論證律法,進(jìn)行論證的工具就是哲學(xué)。律法的真理性作為前提是絕不能更改的,由此哲學(xué)就必須依賴神圣啟示才能完成論證,邁蒙尼德致力于徹底理解這種依賴性。對(duì)于斯賓諾莎等現(xiàn)代啟蒙者而言,邁蒙尼德的學(xué)說不過是一種猶太精神化了的亞里士多德主義,其本質(zhì)不過是庸俗的神學(xué)論證罷了,但斯賓諾莎卻在無意間道出了理解該學(xué)說的關(guān)鍵所在——哲人?!霸O(shè)此說(邁蒙尼德的學(xué)說)為真,則必致使一般既不懂又無暇顧及煩瑣的論證的大眾不得不靠哲學(xué)家的意見與述說”[7]。

邁蒙尼德是公認(rèn)的亞里士多德主義者,施特勞斯及柯亨卻從其思想中挖掘出柏拉圖主義的內(nèi)涵,他們的著眼點(diǎn)是先知理論背后的希臘-希伯來文明沖突?!皩乩瓐D的陳述與《圣經(jīng)》的陳述結(jié)合起來看,揭示出處于巔峰期的雅典和耶路撒冷之間的根本對(duì)立:哲人們的神或諸神與亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝之對(duì)立,是理性與啟示之對(duì)立?!盵8]224這指的已不是近代啟蒙和猶太傳統(tǒng),而是希臘哲學(xué)與中世紀(jì)猶太哲學(xué)間的對(duì)峙。按照柏拉圖的觀點(diǎn),如果理想的完美國家要變成現(xiàn)實(shí),政治權(quán)力與哲學(xué)必須保持高度一致,并最終落實(shí)為哲學(xué)王,哲學(xué)王的意志源于現(xiàn)實(shí)的啟發(fā),即希臘城邦政治所熱衷的立法能力。猶太哲人與伊斯蘭哲人將這種能力理解為“預(yù)言”,對(duì)于他們而言,神圣啟示是確定無疑的,但人們需要通過哲思追問律法的可能性,“他們由一個(gè)非柏拉圖的前提——啟示的前提——出發(fā)來汲取柏拉圖的政治學(xué)”[4]114。預(yù)言的目標(biāo)在于人性的完美,它可以彌補(bǔ)政治事務(wù)只關(guān)心肉體安穩(wěn)的缺陷,與邁蒙尼德同時(shí)代的伊斯蘭哲學(xué)家阿維森納,對(duì)先知理論有著更為精準(zhǔn)的表述——先知最為杰出的實(shí)用功能并非預(yù)言,而是政治方向。施特勞斯深受這一命題的啟發(fā),他認(rèn)為,在先知理論中,政治和立法取代了預(yù)言和神跡,啟示的美德涵蓋了肉體的完滿,使得猶太教義實(shí)際的具備了一種政治化視野,而這是被歷史掩埋的極有價(jià)值的思想資源。

三、政治哲學(xué)與民族意識(shí)

實(shí)事求是地說,邁蒙尼德僅僅是在《迷途指津》中的幾個(gè)章節(jié)中談到先知的政治身份,阿爾法拉比、勒維等同時(shí)期哲學(xué)家也多沉迷于神學(xué)注疏,政治遠(yuǎn)非中世紀(jì)猶太哲學(xué)家的關(guān)注核心,他們更多選擇的沉思的理論生活。類似于近代啟蒙“實(shí)踐理性優(yōu)先”的信條在康德的道德哲學(xué)奠基之前就已確立,古希臘靜觀與沉思的生活理想也經(jīng)由猶太和伊斯蘭哲學(xué)家得以延續(xù),只不過添加了啟示傳統(tǒng)的政治化視野,這一特征直指西方政治學(xué)與哲學(xué)內(nèi)在的歷史關(guān)聯(lián)。經(jīng)過一番思想史梳理,施特勞斯重提了起初令其感到困惑的政治-神學(xué)問題,并闡述了基本立場(chǎng):啟蒙運(yùn)動(dòng)本質(zhì)上就是一場(chǎng)政治式啟蒙,它用“自由”取代“自然”,讓權(quán)利凌駕于啟示,由此造成了對(duì)理性原則的片面強(qiáng)調(diào),在應(yīng)對(duì)猶太傳統(tǒng)時(shí)只是從形而上學(xué)問題出發(fā)而錯(cuò)失了政治問題,而其中隱藏的正是哲學(xué)之基礎(chǔ),它引導(dǎo)著探究政治前提的哲學(xué)式啟蒙。

這樣的啟蒙之中,哲人何以自處?1930-1932年間施特勞斯發(fā)揮了柏拉圖的“洞喻”,提出了“第二洞穴”的觀點(diǎn):在困住哲人與民眾的“自然”的洞穴之下,還有個(gè)第二洞穴,它是人為造就的、間接性的“歷史的洞穴”(geschichtliche Hohle),哲人們?cè)谝鈭D逃離時(shí)無意間跌落進(jìn)了第二洞穴,他們陷入這個(gè)洞穴,較少因?yàn)閭鹘y(tǒng)本身,而是因?yàn)榕険魝鹘y(tǒng)的傳統(tǒng)[4]8,在最后,唯有回溯思想史才能化解歷史意識(shí)和歷史感帶給哲人們的虛無困惑。直接從洞穴中走出,步入理念的陽光中,才是“自然”洞穴中哲人的應(yīng)然選擇。施特勞斯如此總結(jié),通過歷史學(xué)以便攀上那(第一)洞穴,從這里出發(fā)蘇格拉底才能把我們引向光明;人們需要一種不適用于希臘人的教育方式,也就是讀書學(xué)習(xí)[9]177,正如邁爾所所指出的,通往施特勞斯“第二洞穴”的道路并非只有哲學(xué)的實(shí)踐,把哲學(xué)置于信仰的權(quán)威之下(中世紀(jì)基督教哲學(xué))可以實(shí)現(xiàn)人們?cè)趬m世政治與彼岸世界的升華,施特勞斯在這里堅(jiān)守了猶太人的本分,那就是堅(jiān)信除了托拉的神圣啟示,先知-哲人擁有詮釋律法的自由,由此通達(dá)的政治意識(shí)有益于現(xiàn)代社會(huì)中猶太人的自我保全。邁蒙尼德等中世紀(jì)先驅(qū)對(duì)于猶太教包含至高理性有著絕對(duì)的信心,先知-哲人可以將這種信心與信仰相結(jié)合,讓猶太教和猶太人擁有一個(gè)足以抵擋住任何攻擊的真理內(nèi)核,在歧視和打擊之下仍可以頑強(qiáng)生存。

施特勞斯在晚年有一篇著名的演講《為什么我們?nèi)匀皇仟q太人》,他提出終其一生得出的對(duì)猶太人問題的基本看法,可歸納為三點(diǎn)。其一,猶太人問題終歸無法解決,無論是自由主義、共產(chǎn)主義還是政治猶太復(fù)國主義,在現(xiàn)代性主導(dǎo)的社會(huì)情境下都做不到徹底解放猶太人,以色列國的建立確實(shí)讓猶太民族獲得了國土,但這一成功彌合不了整個(gè)民族的流亡心態(tài);其二,猶太教不是猶太人的不幸傳統(tǒng),即便按照無神論的觀點(diǎn)看,沒有了慈愛、神圣的造物主上帝,猶太人仍然擺脫不了天然被造物的自由行動(dòng)和所有的歧視帶來的罪(Sin),猶太人和他們的命運(yùn)活生生的見證了救贖的缺失[1]412,猶太教義包含著猶太人獨(dú)享的“英雄般的幻象”,可以為民眾樹立被救贖的愿景;其三,民族傳統(tǒng)不是文化傳承,啟示真理不能僅依靠文本解釋,故而必須拋棄和超越文化猶太復(fù)國主義,明確的采用宗教猶太復(fù)國主義。這就意味著回歸猶太信仰,回歸祖先的信仰[1]399。應(yīng)當(dāng)看到,施特勞斯是一位政治哲學(xué)家,而非神學(xué)家。青年時(shí)代的他把猶太人的中世紀(jì)啟蒙帶入學(xué)術(shù)思考,旨在表明,神學(xué)與政治的聯(lián)系非常密切且具備多種解釋路徑。宗教是政治的盟友,既然中世紀(jì)的啟蒙思想可以在一神論的框架之下延續(xù)和發(fā)展蘇格拉底、柏拉圖的教誨,那么現(xiàn)代猶太人則更需要從近代啟蒙理性的缺陷中逾越,切實(shí)地借鑒啟示真理,實(shí)現(xiàn)希伯來民族精神的重鑄。

移居美國后,施特勞斯的學(xué)術(shù)視野日漸宏觀,他采用古典政治理性的立場(chǎng)對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行了更為深入的批判,即當(dāng)下研究者所熱議的“現(xiàn)代性的三次浪潮”,對(duì)于這些“顯白理論”,若是縮小視野不難看出他從民族意識(shí)出發(fā)的隱秘思路,在此可結(jié)合之前的論述,為兩組結(jié)論進(jìn)行一個(gè)簡單的比對(duì):一是“普世一體化國家”是不可能的——猶太人問題無法解決,同化方案不能解放猶太人;二是任何政治社會(huì)都是特殊的,都是“封閉的社會(huì)”,也就是柏拉圖意義上的自然洞穴——啟蒙主義者墜入了自然洞穴以下的歷史主義“第二洞穴”,如果回歸古典理性、從猶太啟示傳統(tǒng)出發(fā)則有望走出洞穴;三是任何政治社會(huì)都立足于一套特殊而根本的“意見”,這種“意見”不能被“知識(shí)”所取代,以此任何政治社會(huì)都必然是特殊的而且是特殊主義的社會(huì)[10]——猶太社會(huì)正是這樣一個(gè)特殊的社會(huì),它的“意見”中包含著人們賴以自我確認(rèn)的民族意識(shí)。

在政治一體化、資本全球化的當(dāng)今世界,普遍性思維大行其道,特殊主義空間逼仄。施特勞斯這類思想家的好古幽情并非無源之水,他們政治哲學(xué)的民族性內(nèi)涵值得認(rèn)真對(duì)待。

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[7]斯賓諾莎.神學(xué)政治論[M].溫錫增,譯.北京:商務(wù)印書館,1997:125.

[8]列奧·施特勞斯.柏拉圖式政治哲學(xué)研究[M].張纓,等,譯.北京:華夏出版社,2012.

[9]邁爾.隱匿的對(duì)話——施密特與施特勞斯[M].朱雁冰,等,譯.北京:華夏出版社,2008.

[10]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006:67.

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