○黃健云

在實踐美學(xué)與后實踐美學(xué)的論爭中，新實踐美學(xué)以其鮮明的實踐特色和獨特的研究思路，開辟了中國當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的新境界，這就是以“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的發(fā)散性思維和多元共存的實踐，建設(shè)中國特色當(dāng)代美學(xué)，也為“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”和“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”給中國特色當(dāng)代美學(xué)的建設(shè)和發(fā)展規(guī)定了基本思路：實踐本體論（社會本體論），發(fā)散性思維，多元共存。

馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”最根本的特色就在于，馬克思主義哲學(xué)和美學(xué)由“解釋世界”轉(zhuǎn)向“改變世界”。這樣的必然結(jié)果當(dāng)然就是要“回到馬克思”，恢復(fù)“實踐本體論”（社會本體論），超越“認(rèn)識論美學(xué)”，揚棄單純的“西方認(rèn)識論美學(xué)”。這就是建設(shè)中國特色當(dāng)代美學(xué)應(yīng)該以馬克思主義哲學(xué)和美學(xué)為指導(dǎo)思想，根本上說來就是要以實踐唯物主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，克服俄蘇正統(tǒng)馬克思主義所謂“馬克思主義哲學(xué)沒有本體論，只是認(rèn)識論”的誤讀和曲解，恢復(fù)馬克思的實踐本體論。實踐唯物主義實質(zhì)上就是歷史唯物主義，即從物質(zhì)實踐的根基上來看待人類社會及其歷史發(fā)展的存在本原和存在方式，以社會存在決定社會意識的基本原理來看待社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑和意識形態(tài)及其相互關(guān)系。這樣就可以真正恢復(fù)馬克思主義美學(xué)和文藝?yán)碚摰摹鞍凑彰赖囊?guī)律來構(gòu)造”的藝術(shù)生產(chǎn)論、“實踐—精神的”掌握世界方式論，“意識形態(tài)論”，超越和揚棄西方近代認(rèn)識論美學(xué)和俄蘇正統(tǒng)馬克思主義的“能動反映論美學(xué)”、“階級斗爭工具論”、“政治意識形態(tài)論”。換句話說，中國特色當(dāng)代美學(xué)，以馬克思主義美學(xué)為指導(dǎo)進(jìn)行建設(shè)，并不是不要認(rèn)識論美學(xué)和能動反映論美學(xué)、階級斗爭工具論、政治意識形態(tài)論，而是把這些特定歷史時期的美學(xué)觀點作為歷史的積淀保存在中國特色當(dāng)代美學(xué)的無意識層面，而突出“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的藝術(shù)生產(chǎn)理論，“實踐—精神的”把握世界方式理論，“審美意識形態(tài)理論”。這樣就可以既回到馬克思，以馬克思主義美學(xué)作為指導(dǎo)思想，又可以將美學(xué)之根深植于中國傳統(tǒng)美學(xué)的土壤之中。

眾所周知，中國傳統(tǒng)美學(xué)是一種“向內(nèi)求善”的倫理型美學(xué)，不像西方傳統(tǒng)美學(xué)那樣是一種“向外求真”科學(xué)型美學(xué)。中國傳統(tǒng)倫理型美學(xué)在價值取向上以善作為最高追求，講求美善相樂或美善相生，努力“致中和”并達(dá)到“天人合一”境界，講究文藝的倫理價值（道德價值、政治價值），并且要求文藝的盡善盡美。從中國古代的上古時期，中華民族的審美意識就突出了倫理價值，像后羿射日、精衛(wèi)填海、夸父逐日、愚公移山等等神話傳說故事就表現(xiàn)出這種美善相樂的審美意識。在春秋戰(zhàn)國時代是中國傳統(tǒng)美學(xué)思想通過諸子百家爭鳴而逐步形成的歷史時期，儒家美學(xué)思想、道家美學(xué)思想、墨家美學(xué)思想、法家美學(xué)思想等等都凸顯了這種倫理型美學(xué)思想的中國特色。

儒家創(chuàng)始人孔子突出美與善的統(tǒng)一，重視美和審美及其藝術(shù)陶冶、協(xié)調(diào)、提高人們的倫理（道德、政治）感情方面的修養(yǎng)功能，鼓吹藝術(shù)促進(jìn)社會和諧發(fā)展的積極作用?？鬃釉唬骸袄锶蕿槊馈?，也就是說，接近“仁”的就是美的。所謂“仁”就是“愛人”，“克己復(fù)禮為仁”，“仁”是儒家思想的核心?？鬃油瞥纭爸杏怪馈保笠磺蟹矫娑肌爸轮泻汀?，要求美善相生。他特別強調(diào)音樂的教化作用和禮教作用，他認(rèn)為：舜王時代的《韶》樂“盡美矣，又盡善也”。而周武王時代的《武》樂則“盡美矣，未盡善也”。據(jù)《論語》記載，孔子聽了《韶樂》竟然就感到美妙音樂之聲繞梁不絕，讓他“三月不知肉味”。他主張《詩經(jīng)》具有巨大的倫理教化作用：詩可以興（令人感奮）、觀（觀察民風(fēng)）、群（聚集民心）、怨（表達(dá)民怨），“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”（近則可以服務(wù)于父母家庭，遠(yuǎn)則可以服務(wù)于君王國家）；他十分贊賞《詩經(jīng)》的“樂而不淫，哀而不傷”的中庸之道“詩教”和“思無邪”、“溫柔敦厚”的“詩風(fēng)”。

儒家的亞圣孟子進(jìn)一步發(fā)揚了儒家的倫理型美學(xué)，主張“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”（《孟子·盡心下》），充實著誠信之真和仁義之善的人就是美的，追求人品上的真善美統(tǒng)一，特別崇尚“大美”的具有“浩然之氣”的高尚人格陽剛之美。

儒家的集大成者荀子提出了“樂道”、“美善相樂”（《荀子·樂論》）、道德上“不全不粹之不足以為美”（《荀子·勸學(xué)》）等美學(xué)主張，具體提出了“夫玉者，君子比德焉”（《荀子·法行》），即“君子比德于玉”的“比德說”，為自然美的社會倫理內(nèi)容和社會美的自然形象顯現(xiàn)，提供了一個比較合理的美學(xué)理論闡釋。他認(rèn)為音樂具有強大的政治道德倫理教化作用：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗易，故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦。”（《荀子·樂論》）在先秦時代，道家思想與儒家思想是針鋒相對的，但是，儒道互補，道家同樣認(rèn)為美在道德，只是道家的“道德”有其獨特內(nèi)涵。符合道家這種道德的，就是美；違反這種道德的，即是丑。

在道家創(chuàng)始人老子那里，有形、有色、有味的東西并不是美的：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！?《老子》12章)儒家所說的仁義，因為并不符合道家所謂真正的道德，所以并不是真善真美：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”(18章)相反，無形、無聲、無名、無味、無用、無仁才符合道家所謂的“道德”，因而是至善至美。因此，老子說：“大音希聲，大象無形?！?43章)老子以“大道至美”的觀點要求人：“大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華，故去彼取此?！?38章)“圣人……光而不耀”。(58章)“大巧若拙，大辯若訥”。(45章)“智者不言，言者不智”等等。老子還以此解釋自然美，從而得出了“上德若谷”(41章)“上善若水”(8章)之類的審美判斷，也是一種比德說的自然美理論。老子還指出了儒家的禮樂思想的虛偽性：所謂“信言不美，美言不信”（81章）。

道家思想的另一個代表人物莊子進(jìn)一步弘揚和豐富了老子以道為美的美學(xué)思想。《莊子》一書中論及“美”及其主體反應(yīng)“樂”的許多地方，表面上看恣肆汪洋，撲朔迷離，艱澀費解，其實質(zhì)都統(tǒng)一在老子的“以道為美”這一核心美學(xué)思想上。最能說明問題的典范命題是“至樂無樂”(《莊子·至樂》)。莊子的美學(xué)思想是與世俗之美格格不入的：“且夫失性有五，一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也?！?《莊子·天地》)這是老子的美學(xué)思想的發(fā)揮。“故純樸不殘，安取仁義!性情不離，安用禮樂!五色不亂，孰應(yīng)六律!”(《莊子·馬蹄》)莊子反對儒家的或者世俗的形式美和仁義美，恰恰是因為世俗美或者儒家之美違背和破壞了物和人的倫理本性。在否定儒家的世俗美及其審美快樂的前提下，莊子提出了所謂“以道為美”的基本觀點。他認(rèn)為，自然無為的道德本性是一切自然美、人物美的依據(jù)，由于美的這種“自然無為”本質(zhì)，美給人的快樂是不可經(jīng)驗的“無樂”之樂，這種不可感受之美當(dāng)然不為世俗人們所理解，反而以之為苦。這正顯示了道家之美與世俗之美或者儒家之美的根本分別。莊子明確揭示道：“大聲不入于里耳?！?《莊子·天地》)“大聲”是最完美的聲音，鄉(xiāng)里俗眾當(dāng)然接受不了?！拔嵋詿o為為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至樂無樂，至譽無譽。’”道家用來指稱“道”的就是這個“無為”術(shù)語，“無為”之道給人帶來的是至高無上的快樂，即“至樂”，然而世俗人們卻以此為“大苦”。這種無言之大美及其“無樂至樂”只有圣人才可能領(lǐng)會。莊子曰：“圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！?《莊子·知北游》)“游心于物之初”，“得至美而游乎至樂，謂之圣人”。(《莊子·田子方》)“神全者，圣人之道也”。(《莊子·天地》)“圣人”就是“神全”之人，道德充滿之人，故又叫“神人”、“德人”。只有認(rèn)知和同化了“天地之美”、“萬物之理”——自然無為的人，才是有道德之人；因此具體說來，道德就是無智無欲，不以世俗之仁義為仁義，不以世俗之是非為是非，進(jìn)而保生全性：“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂樸素。樸素而民性得矣?！?《莊子·馬蹄》)“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡”。(《莊子·天地》)道家美學(xué)思想把“無為”之德與“至美”、“大美”聯(lián)系起來，所謂“天地有大美而無言”，當(dāng)然其審美快樂就是一種“無樂至樂”。

法家也把道德作為美的根源和本質(zhì)。《管子》被學(xué)者們公認(rèn)為最早的法家著作，從中可以看到法家的某些美學(xué)思想。《管子·水地》和《小問》篇中揭示的美學(xué)思想就是“以德為美”，其道德觀點與儒家道德基本相同?！端亍菲@樣論述“水”的道德美：“夫水弱以清，而好灑人之惡，仁也；視之黑而白，精(通情，誠也)也；量之不可使概，至滿而止，正也；唯無不流，至平而止，義也；人皆赴高，己獨赴下，卑也。卑者也，道之室，王者之器也，而水以為都居?！卑阉男再|(zhì)和狀態(tài)比附在人的各種道德品質(zhì)上。篇中又以“九德”論述“玉”的美：“夫玉之所貴者，九德出焉：夫玉溫潤以澤，仁也；鄰以理者，知也；堅而不蹙，義也；廉而不劌，行也；鮮而不垢，潔也；折而不撓，勇也；瑕適皆見，精也；茂華光澤，并通而不相陵，容也；叩之，其音清博徹遠(yuǎn)，純而不殺，辭也。是以主人貴之，藏以為寶，剖以符瑞，九德出焉。”《小問》以“禾”比“君子之德”：“桓公放春三月觀于野。桓公曰：何物可比于君子之德乎？隰朋對曰：夫粟內(nèi)甲以處，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命曰粟。此其可比于君子之德乎？管仲曰：苗始其少也，羻羻乎何其孺子也；至其壯也，莊莊乎何其士也；至其成也，由由乎滋免，何其君子也!天下得之則安，不得則危，故命之曰禾。此其可比于君子之德矣。桓公曰：善!”這些與儒家美學(xué)思想的比德說大同小異，如出一轍。

墨子在先秦諸子之中，表面上看是反對美和審美及其藝術(shù)的，他專門寫了《非樂》來強調(diào)廣大下層百姓的“民利”的實用道德，反對奢侈浪費，主張超越一己之愛的“兼愛”。墨子認(rèn)為，“仁者之事也，務(wù)必求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止”。所謂“仁者之事”，就是指那些踐行“兼愛”道德的“仁者”所做的任何事情，當(dāng)然也包括審美之事，都應(yīng)該利人，能夠“興天下之利”。音樂、雕刻、華彩、美食、高樓、厚居等等審美之事和快樂之事，由于它們必然剝奪了人民的利益，所以遭到墨子的否定，墨子才要“非樂”：“且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美、耳之所樂、口之所甘、身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。是故子墨子之所以非樂者，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以豢炙之味以為不甘也，非以高臺、厚榭、邃野之居以為不安也。雖身知其安也，口知其味也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利，是故子墨子曰：為樂非也。”因此，墨子主張的是“害民非美，利民為美”的美學(xué)思想，在《辭過》篇中他提出：“是故圣王作為宮室，便于生，不以為樂觀也；作為衣服帶履，便于身，不以為辟怪也。”“圣人之為衣服，適身體、和肌膚足矣，非榮耳目而觀愚民也”。“圣人……為食也，足以增氣充虛，強體適腹而已矣”。“圣王作舟車，以便民之事”。墨子認(rèn)為，一切衣、食、住、行之美和審美及其快樂，都是必須以它們對人的生存有利為前提的。此即《附錄·墨子佚文》所謂“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后為樂”。如此，這樣的奠基于實用道德之上的美才“為可長，行可久”?！跋荣|(zhì)而后文，此圣人之務(wù)”。這就是墨子基于實用道德的美的本質(zhì)觀。

由此可見，中國本土的美學(xué)思想之源頭上的先秦諸子美學(xué)思想，都是一種以道德為基礎(chǔ)的倫理型美學(xué)思想，盡管儒、道、法、墨各家所說的“道德”內(nèi)涵并不相同，甚至完全相反。正是這些先秦諸子的倫理型美學(xué)思想，尤其是儒道互補的思想態(tài)勢，制約和支配著中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的倫理型性質(zhì)特點。西漢末年，東漢之初，印度佛教經(jīng)過絲綢之路傳入中國。佛教很快在神州大地傳播并且本土化，成為中國傳統(tǒng)文化之中與儒道兩家三足鼎立的一大潮流，并且深刻影響了魏晉南北朝以后的中國美學(xué)思想史。從總體上看，佛教把世俗世界的所有美都視為變幻不實的，而佛道、涅槃才是永恒存在的美本體。佛教從“因緣生法”、“諸法無我”的世界觀出發(fā)，把人們面對的對象世界、現(xiàn)實世界形形色色光彩照人的美，都視為是空幻不實的，“一切有為法，如夢、幻、泡、影，如霧，亦如電”。(《金剛般若經(jīng)》)以此論美，也不例外。從“色即是空”推導(dǎo)出的必然邏輯結(jié)論就是“美即是空”。同時，佛教主張批判“俗智”、“妄念”，把人的一切感覺、欲念都看作是產(chǎn)生于“無明”的“瞋癡”，是人們修養(yǎng)“妙明真心”進(jìn)入佛道境界的大敵，應(yīng)該根除，與此同時被鏟除的當(dāng)然就是審美感知——美感(快感)或者說感覺性的美。盡管佛教否定現(xiàn)實世界的美和感覺性的美，然而它并不完全否定美的本體存在。佛道就是美的本體?？腕w方面的佛道叫“涅槃”，主體方面的佛道叫“菩提”?！澳鶚劇奔础凹艤纭?，是不依賴因緣條件的“無為法”，即“空無”的一種狀態(tài)，它不像“無我”、“無常”之“諸法無我”的“法”那樣，它具有“我”這個本體，它是“?！?、“恒”、“不老”、“不死”的永恒常在。在“涅槃”境界上，“貪欲永盡，鑑恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡”，“畢竟清凈，畢竟清涼”，“無垢”、“清涼”、“清凈”、“安祥”、“快樂”等是“涅槃”的諸種美的特性，佛家稱之為“寂滅為樂”，這種快樂則是一種超越愉快感的無樂之樂。因此，佛道之美，就是這樣一種超越了世俗美的無美之美，即是所謂真美、至美。佛教寺廟中的佛陀塑像的美，正是佛道的寄托，法身的化身，所謂“諸佛如來……為令(眾生)住正法(正道，佛道)故，隨所應(yīng)見而為示現(xiàn)種種形象”（《大般若涅槃經(jīng)》卷九《菩薩品》）?！巴行蜗笠詡髡妗保ɑ垧ㄕZ，《高僧傳》卷九《義解論》）。所以，佛教的美學(xué)思想經(jīng)過中國傳統(tǒng)文化的浸染熏陶，其本身固有的倫理型性質(zhì)特點得到了發(fā)揚光大，成為了中國傳統(tǒng)美學(xué)思想中的一個不可分割的部分。

正是這些中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的倫理型性質(zhì)特點，決定了中國近現(xiàn)代美學(xué)思想理所當(dāng)然地接納和融合了德國古典美學(xué)、馬克思主義實踐觀美學(xué)、俄蘇正統(tǒng)馬克思主義的相親和的部分，如“能動反映論美學(xué)”、“階級斗爭工具論”、“政治意識形態(tài)論”等等。同樣，中國傳統(tǒng)倫理型美學(xué)思想在新時期解放思想，改革開放的形勢下也很容易接納和融合“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的某些相適應(yīng)的部分，如突出“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的藝術(shù)生產(chǎn)理論，“實踐—精神的”把握世界方式理論，“審美意識形態(tài)理論”。因為按照從亞里士多德到康德為止的西方哲學(xué)和美學(xué)的基本觀點來看，實踐概念是與人類的道德倫理行為密切相關(guān)的，甚至在亞里士多德那里實踐概念就是指稱道德倫理行為的，而在康德的哲學(xué)和美學(xué)體系中，處處體現(xiàn)著“實踐理性”的優(yōu)先原則和范導(dǎo)原則。而中國特色當(dāng)代美學(xué)要繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)倫理型美學(xué)思想的優(yōu)秀遺產(chǎn)，不過要把實踐概念和實踐觀念轉(zhuǎn)移到馬克思主義實踐觀美學(xué)的“改變世界”的現(xiàn)實的、感性的、對象性活動上來，回到馬克思的實踐唯物主義（歷史唯物主義）的根基上來。

正是從這樣的意義上來說，以馬克思主義哲學(xué)和美學(xué)為指導(dǎo)思想，以中國傳統(tǒng)美學(xué)思想為植根土壤，以西方美學(xué)為參照系，來建設(shè)中國特色當(dāng)代美學(xué)的思路是一種有著內(nèi)在邏輯和必然根據(jù)，切實可行的思路。