王秀臣

夏、商時(shí)期甚至更久遠(yuǎn)的年代，以祭祀、慶典為主要形式的原始禮儀雖然早已流行，但各種典禮和儀式的大規(guī)模盛行卻自周代開始。在兩周禮樂文化的演進(jìn)歷程中，西周穆王時(shí)期具有標(biāo)志性和典型性意義。就禮儀制度而言，周初制禮作樂的禮制大多沿襲殷禮，“周禮多數(shù)是在穆王前后方始完備”①，經(jīng)過周初120年的禮樂文化建設(shè)，穆王時(shí)期國力強(qiáng)盛，四海承平，迎來了禮樂文明的鼎盛。以周穆王滿元年，即公元前976年為起點(diǎn)，至魯僖公二十三年，即公元前637年，《左傳》記載第一次賦詩事件為止，其間共339年，約稱300年，是禮樂制度繁榮昌盛的300年?，F(xiàn)存《儀禮》文本是這300年各種禮儀盛行的見證②。此一時(shí)期正好處于禮樂制度從興起到崩潰的中間階段，是各種禮儀節(jié)目最多，典禮活動(dòng)最頻繁，禮樂精神影響最為深遠(yuǎn)、廣泛和普及的巔峰時(shí)代。筆者稱這極不平凡的300年為“儀禮時(shí)代”③?！皟x禮時(shí)代”確立的禮儀制度、盛行的禮樂儀式成為后世政治、文化制度模式的結(jié)構(gòu)原型，開啟了中國上古社會(huì)以禮樂文明為核心的人文精神的建構(gòu)旅程。這一特殊而漫長的旅程包括中國早期的文學(xué)和文學(xué)思想。

一、典禮儀式與禮儀文本：中國早期文學(xué)活動(dòng)的基本形態(tài)

人類早期的文學(xué)活動(dòng)與現(xiàn)代意義上的文學(xué)形態(tài)并不完全相同，它存在于質(zhì)樸、純真的原始藝術(shù)中，蘊(yùn)含于與人的生存息息相關(guān)的廣義的文化現(xiàn)象中，原始文學(xué)具有廣泛的文化指稱意義。美國著名漢學(xué)家柯馬丁先生指出：“‘文’在早期中國意為‘作為文化的書寫’，最初指自然界、人類活動(dòng)各種形式的‘紋’。帝國時(shí)期之前，‘文’不僅用來指‘文章’，還廣泛用于指稱‘文化成就’，特別是用來指禮儀舉止、儀式表演，包括音樂與物質(zhì)裝飾中的‘紋’。只是到了西漢后期，即公元前一世紀(jì)中期左右，‘文’才主要用來指稱‘書寫’。這種轉(zhuǎn)變不僅在于詞義的變化：它象征了文化核心從儀式性向文本性表達(dá)的整體遷移。”④

柯馬丁先生的論述表明，對早期中國文化的表達(dá)存在“儀式性”和“文本性”兩種方式，那么蘊(yùn)藏于這種早期原始文化之中的文學(xué)同樣也可以用“儀式”和“文本”兩種方式表述。事實(shí)上，就早期文學(xué)形態(tài)而言，上古典禮儀式已經(jīng)涵蓋了后世文學(xué)的諸多因素，是一種早期的文學(xué)活動(dòng)。“典禮演習(xí)”以一種群體性參與的方式，“使用象征性的動(dòng)作，說著隱喻性的語言，演出戲劇性的場面”⑤，表達(dá)著人類共通的情感，行使著早期文學(xué)的多種功能。在這種綜合性原始藝術(shù)中，文學(xué)雛形以儀式的方式出場呈現(xiàn)，并表現(xiàn)為一種重要而常見的形態(tài)。許多中外學(xué)者在研究藝術(shù)的起源問題均認(rèn)識(shí)到儀式與藝術(shù)的關(guān)聯(lián)，哈里森認(rèn)為藝術(shù)與儀式源于人類相同的情感體驗(yàn)和人性沖動(dòng)：“古代藝術(shù)和儀式不僅是關(guān)系密切，不僅可以相互闡發(fā)和說明，兩者其實(shí)就是一母所生，源于同一種人性沖動(dòng)”；“藝術(shù)源于一種為藝術(shù)和儀式所共有的沖動(dòng)，即通過表演、造型、行為、裝飾等手段，展現(xiàn)那些真切的激情和渴望。表現(xiàn)俄西里斯的藝術(shù)和儀式，植根于同一種人所共有的強(qiáng)烈愿望，即大自然的生命力必將死而復(fù)生。正是這種共同的情感因素導(dǎo)致藝術(shù)和儀式在一開始的時(shí)候渾融不分”⑥。他進(jìn)而推定藝術(shù)源于儀式：“除了可能存在的極少數(shù)天才的特例之外，藝術(shù)并非直接源于生活本身，而是源于人類群體對于生活需求和欲望的集體訴求活動(dòng)，即所謂儀式”⑦。最后確認(rèn)儀式是藝術(shù)的原型：“對于藝術(shù)而言，其早期階段，其相對簡單的形式，就是儀式，儀式就是藝術(shù)的胚胎和初始形態(tài)”⑧。蘊(yùn)含于原始藝術(shù)中的文學(xué)同樣存在于各種古老的儀式中，儀式是藝術(shù)的原點(diǎn)，也是文學(xué)的起點(diǎn)。由此表明，在古老的中國文學(xué)史上，不僅存在一個(gè)以漢字演變?yōu)榫€索，以書面表達(dá)為表現(xiàn)形式的“文本形態(tài)”的文學(xué)樣式，而且還存在一個(gè)“詩、樂、舞”為線索，以視聽表演為表現(xiàn)形式的“儀式形態(tài)”的文學(xué)樣式。前者是禮樂偕配的禮儀文本，后者是古樂演奏、古禮演習(xí)的現(xiàn)場呈現(xiàn)；前者以甲骨、金、石、簡、帛為媒介儲(chǔ)存?zhèn)鞑?，后者以語言敘述和空間表演為形式口耳相傳。二者相輔相成、相得異彩，一起構(gòu)成早期中國文學(xué)的整體面貌。

一般而言，文本形態(tài)的文學(xué)樣式易于被人所接受?，F(xiàn)在通行的各種文學(xué)史著作大都是以傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)為依據(jù)，對“文本形態(tài)”文學(xué)現(xiàn)象的總結(jié)和描述。早期中國文學(xué)現(xiàn)象更是典型地以書寫媒介的產(chǎn)生、發(fā)展變化為階段性標(biāo)志進(jìn)入文學(xué)史書寫，從一定意義上而言，現(xiàn)存各類先秦文學(xué)史著作幾乎可以認(rèn)為是以甲骨文、金文、竹簡等書寫媒介變更所帶來的書寫形式、規(guī)模變化而引起文本變化的媒介傳播史。這些經(jīng)久流傳、保存至今的文本文學(xué)具有明顯的書寫系統(tǒng)演變的痕跡。但書寫系統(tǒng)的變化更多的只是影響文學(xué)文本傳播規(guī)模和傳播速度，而不會(huì)對其內(nèi)容產(chǎn)生根本性影響。從內(nèi)容而言，兩種形式的文學(xué)形態(tài)具有一致性。從早期文學(xué)的文本形態(tài)里，我們同樣能了解到典禮的程序與規(guī)模，看到儀式的繁復(fù)與盛況，感知參與者的狂熱與虔誠?！对娊?jīng)》作為最具有代表性的文本文學(xué)，其典禮性和儀式性也最為明顯，被認(rèn)為是從周初到春秋用于各種政治儀式與宗廟祭祀的儀式樂歌總集。比如《詩經(jīng)·小雅·楚茨》幾乎是整個(gè)盛大祭祀禮儀場景的重現(xiàn)：“詩歌按祭祀次第展開，描寫了擔(dān)任不同角色的儀式參與者，并借助韻律變化以及其他的形式手段，標(biāo)識(shí)出了參與者各自的語言。結(jié)果是一個(gè)多聲部的儀式戲劇劇本，以供在宗廟中上演。這樣，《楚茨》文本不僅與祭祀活動(dòng)相始終，又以頌美的語言永久保存了祭祀禮儀本身?！雹峒漓雰x式一方面以典禮的形式生動(dòng)展現(xiàn)了某種文學(xué)活動(dòng)的盛況，另一方面又成為文學(xué)文本描寫的對象，“文本”與“禮儀”兩種形態(tài)的文學(xué)融合在了一起。祭祀作為上古人類精神生活的重要組成部分，其程序的完整性、有序性，過程的豐富性、邏輯性，內(nèi)容的神秘性、廣泛性，均為祭祀文學(xué)文本的產(chǎn)生提供了生動(dòng)、豐富的創(chuàng)作素材。以儀式樂歌為主體的祭祀歌辭，雖然不是以完全意義上的文學(xué)面目出現(xiàn)，不是以審美形式進(jìn)入人們的生活視野，但它實(shí)際上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了文學(xué)的多種功能，以一種獨(dú)特的姿態(tài)和無可替代的形式進(jìn)入到祭祀活動(dòng)的重要環(huán)節(jié)，滲透到每一個(gè)細(xì)節(jié)，成為祭祀典禮人神溝通的途徑，儀式的表演性、修辭性轉(zhuǎn)化成文學(xué)性，由此形成祭祀詩歌的早期形態(tài)。無論從“典禮演習(xí)”還是“禮儀文本”的角度而言，上古祭壇都算是活躍程度最高的早期文壇。

由于典禮儀式主要呈現(xiàn)的是儀式參與者的儀態(tài)、儀容和音樂的節(jié)奏、韻律等，它訴諸于人的視、聽感官而無法保存，今天已無法還原當(dāng)初的原貌。但現(xiàn)存相關(guān)文獻(xiàn)，特別是文本形態(tài)的文學(xué)文本還是為我們提供了眾多還原的線索和無限想象的空間。即使是最低限度的還原，也能為我們考察和研究文學(xué)的起源提供全新的視角，同時(shí)也為解讀文本形態(tài)的文學(xué)提供佐證。就二者關(guān)系而言，典禮儀式是禮儀文本的動(dòng)態(tài)展示，禮儀文本是典禮儀式的靜態(tài)儲(chǔ)存。這種二元并存、相互依存的兩種形態(tài)關(guān)系直接影響了中國早期文學(xué)思想的形成。

二、禮儀的應(yīng)用與闡釋：中國文學(xué)思想的理論雛形

李炳海先生指出：“周代的文藝思想和封建禮法有著千絲萬縷的聯(lián)系。對周代禮法的考察是研究周代文藝思想的必要前提”；“在基本原則、理論主張方面，周代的文藝思想明顯受到禮的制約和影響，在理論體系的建立和形成的歷程上，它也是和禮同步發(fā)展的”。⑩周人尚禮，禮是周代的意識(shí)形態(tài)，是一個(gè)包羅萬象的文化系統(tǒng)，濫觴于周代的中國古代文學(xué)思想是這一文化系統(tǒng)的重要組成部分。禮的原則、形態(tài)、結(jié)構(gòu)、功能等整體特征決定了中國早期文學(xué)思想的基本框架和基本形態(tài)；禮的表演性、摹仿性、儀式性、象征性等特性決定了早期文學(xué)思想的民族特點(diǎn)；禮的文、質(zhì)、中、和、象等相關(guān)理論表述轉(zhuǎn)化成了早期文學(xué)思想的理論范疇；禮的場域、時(shí)空以及儀式上的儀態(tài)、儀容、禮辭、器物等元素以象征、象喻、類比、聯(lián)想等方式詮釋著典禮的價(jià)值和意義，演變成為文學(xué)理論思維的范式。可以說，“周代的文藝思想是以理論的形式把禮的精神具體化。在理論上，作為廣義文藝概念的‘文’和作為詩、歌、舞三位一體的綜合藝術(shù)的‘樂’，始終是和禮聯(lián)系在一起的。正因?yàn)槿绱耍瑹o論對文藝起源、本質(zhì)、功用的認(rèn)識(shí)，還是對文藝特征的解說，都離不開禮的原則、精神”?。受禮樂熏陶的周人將相同的情感沖動(dòng)傾注于儀式，也傾注于早期形態(tài)的藝術(shù)；以相同的思維方式感知著典禮藝術(shù)，也感知著萌芽狀態(tài)的早期文學(xué)。禮的精神是中國文學(xué)思想的精神原型。

名目繁多、不同種類的禮必須通過一定的形式表現(xiàn)，這些形式統(tǒng)稱“禮儀”。“禮儀”不同性質(zhì)、不同類別、不同形式的應(yīng)用與文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)、功能及其審美原則有相通之處，“禮義”通過“禮儀”表現(xiàn)，“禮儀”是解讀“禮義”的通道，同樣也是闡明早期文學(xué)思想的途徑?！抖Y記》就是這樣一部闡明“禮義”、解讀“禮儀”的禮學(xué)著作。作為一部總結(jié)性的先秦文獻(xiàn)，像其他先秦典籍一樣，《禮記》中的文學(xué)思想并不明確，且尚未理論化和系統(tǒng)化，它分散于對各種“禮儀”的政治、道德、倫理和宗教論述之中，甚至被禮儀的某種神秘性和繁瑣的規(guī)定性所遮蔽，但它對“禮義”的揭示實(shí)際上已涵蓋了先秦儒家?guī)缀跞康奈膶W(xué)見解，對研究中國早期文學(xué)思想的發(fā)生、發(fā)展具有重要意義。比如“禮儀”與“興象”的關(guān)系。在古禮活動(dòng)中，禮儀是“興”的藝術(shù)演示，“儀”通過“興”表達(dá)，“興”通過“象”實(shí)現(xiàn)，“興”與“象”均具有儀式特征和禮儀性質(zhì)，孔子說“詩可以興”也是以禮儀為背景之“興”，因此，禮儀中的“興象”才是詩歌“興象”的實(shí)踐來源和理論來源，儀式性象征是“興象”的象征本質(zhì)。后來漢儒又有進(jìn)一步的經(jīng)學(xué)詮釋，劉勰對此作“顯”與“隱”的區(qū)別，以朱熹為代表的宋學(xué)派更有細(xì)致的義理闡釋，“興象”成為一個(gè)和經(jīng)學(xué)史貫通、結(jié)合的重要的詩學(xué)范疇。這一理論的發(fā)展直接源于《禮記》對“禮儀”的闡釋。

《禮記》在闡明“禮義”的同時(shí)也呈現(xiàn)出中國文學(xué)思想早期形態(tài)的基本特征?！抖Y記》認(rèn)為，禮樂的產(chǎn)生源于天地運(yùn)行的規(guī)律，天地有序，禮樂有別，禮的運(yùn)行需要有樂的配合?！稑酚洝吩疲骸皹酚商熳?，禮以地制”、“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也”、“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”、“明于天地，然后能興禮樂也”。根據(jù)“天人合一”的原理，禮樂之于天地的運(yùn)行原理同樣也適應(yīng)于人與人、人與自然、人與社會(huì)關(guān)系的處置?！岸Y者別宜，居鬼而從地”，地有“形”、有“紋”、有山川湖泊，可以觸摸，可以感知，可以遇見，無形之“禮”具有可視性，所以，“禮”之于人表現(xiàn)為人的形體、動(dòng)作和一切外在行為。“圣人作樂以應(yīng)天”，因?yàn)樘炀哂腥艿奶煨院蜕裥?，“率神而從天”之樂因此也具有“敦和”的靈性，對人而言，樂表現(xiàn)為人的心靈活動(dòng)和情感活動(dòng)。禮、樂偕配既是天地運(yùn)行的自然法則，也是人的身體動(dòng)作及全部外在行為與心靈活動(dòng)的統(tǒng)一，它們規(guī)律相同、原理相同、結(jié)構(gòu)相同。這一認(rèn)識(shí)運(yùn)用于同樣屬于人類精神活動(dòng)的文學(xué)，便轉(zhuǎn)化成文學(xué)作品的內(nèi)容與形式等一系列與文學(xué)本質(zhì)特征相關(guān)的認(rèn)識(shí)，“禮儀”和“禮義”由禮學(xué)命題轉(zhuǎn)化成文學(xué)思想的理論命題，成為早期文學(xué)思想啟蒙的理論來源和理論架構(gòu)的支點(diǎn)，禮儀的應(yīng)用和闡釋因此而具有早期文學(xué)思想的理論建構(gòu)意義。

禮是等級制度、宗法制度的反映，一切禮儀都是為維護(hù)這種制度而設(shè)立，由此形成禮的道德行為準(zhǔn)則。《禮記·曲禮》云：“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！倍Y的道德、倫理功能反映在文學(xué)上就形成早期文學(xué)功用論。后來孔子提出詩的“興、觀、群、怨”說，倡導(dǎo)詩、樂的教化功能，進(jìn)而發(fā)展為功利性極強(qiáng)的文學(xué)功用論思想，就是從禮的功能出發(fā)形成的。禮講求“文”與“質(zhì)”的統(tǒng)一，“禮儀”要恰當(dāng)、準(zhǔn)確地表達(dá)“禮義”?！抖Y記·樂記》云：“升降、上下、周還、裼襲，禮之文也……中正、無邪，禮之質(zhì)也……”“禮儀”為“文”，表現(xiàn)為形式和現(xiàn)象，“禮義”為“質(zhì)”，表現(xiàn)為內(nèi)容和本質(zhì)，禮的文質(zhì)觀正好構(gòu)成文學(xué)作品內(nèi)容與形式的關(guān)系。因此，孔子所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，所謂“文質(zhì)彬彬，然后君子”，既可以指禮的現(xiàn)象和本質(zhì)，又可以指文學(xué)作品的內(nèi)容與形式，后來儒家關(guān)于文、質(zhì)關(guān)系的一系列相關(guān)論述發(fā)展為成熟的文質(zhì)相符的文學(xué)思想。禮分吉、兇、軍、賓、嘉，種類不同，禮儀有別，或簡單、或繁復(fù)均以表達(dá)“禮義”為第一要義，不能簡單地憑形式的繁、簡來判斷禮儀是否準(zhǔn)確、恰當(dāng)?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》云：

三揖至于階，三讓以賓升，拜至、獻(xiàn)、酬、辭讓之節(jié)繁。及介省矣。至于眾賓升受，坐祭，立飲，不酢而降。隆殺之義別矣。

《禮記·禮器》云：

禮有以多為貴者：天子七廟，諸侯五，大夫三，士一……有以少為貴者：天子無介，祭天特牲。天子適諸侯，諸侯膳以犢……有以大為貴者：宮室之量，器皿之度，棺槨之厚，丘封之大……禮有以文為貴者。天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳……有以素為貴者：至敬無文，父黨無容，大圭不琢，大羹不和……禮之以多為貴者，以其外心者也。德發(fā)揚(yáng)，詡?cè)f物，大理物博，如此，則得不以多為貴乎？故君子樂其發(fā)也。禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也。德產(chǎn)之致也精微。觀天下之物無可以稱其德者，如此，則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨(dú)也。古之圣人，內(nèi)之為尊外之為樂，少之為貴，多之為美。是故先生之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。

禮的“隆、殺”之異，“多、少”之分，“文、素”之別，以“稱”為原則，反映在文學(xué)思想上則形成“唯其稱也”的審美理論?！岸Y者，因人之情而為之節(jié)文”（《坊記》），要求文學(xué)創(chuàng)作“發(fā)乎情而止乎禮義”。“禮從宜”（《曲禮上》）、“禮時(shí)為大”（《禮器》）、“禮所以制中”（《仲尼燕居》）、“禮之以和為貴”（《儒行》）等思想滲透到文學(xué)觀念中，也形成相應(yīng)的審美理論。相關(guān)觀點(diǎn)在《禮記》中均有論述。

三、“禮”經(jīng)學(xué)：貫穿中國文學(xué)思想史的一條主線

在中國古代文學(xué)思想體系中，經(jīng)學(xué)對文學(xué)思想的影響甚為明顯。邊家珍指出：“從經(jīng)學(xué)與文學(xué)的關(guān)系看，一方面，經(jīng)學(xué)是一種最重要、最廣泛、最有影響、最具有覆蓋性和滲透性的因素，總是要對包括文學(xué)在內(nèi)的一切社會(huì)意識(shí)形態(tài)發(fā)出認(rèn)同性召喚，將它們納入自己的世界；另一方面，文學(xué)總是會(huì)自覺不自覺地對經(jīng)學(xué)的召喚以自己的方式做出應(yīng)答——或者認(rèn)同，或者抵制，或者逃逸，或者漠視，等等。由于文學(xué)是一種個(gè)人化、多樣化的世界，對經(jīng)學(xué)召喚的應(yīng)答必定是多樣指向的，正是這種多樣指向的應(yīng)答，使它與經(jīng)學(xué)構(gòu)成了一種立體性的張力關(guān)系?！?古人認(rèn)為，“道在五經(jīng)”，“通經(jīng)明道”，“經(jīng)”是“道”的載體，“道”是“經(jīng)”的靈魂?！段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》全篇詳細(xì)闡明了“道”、“經(jīng)”、“文”三者的關(guān)系，認(rèn)為《五經(jīng)》“極文章之骨髓”，“譬萬鈞之洪鐘，無錚錚之細(xì)響”，乃“文章奧府”，“群言之祖”，“可謂太山遍雨，河潤千里者也”，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《文心雕龍·原道》），“經(jīng)”承載著永久不變之“道”，體現(xiàn)出圣人的智慧，經(jīng)書文字各有特色，各具文采，從表到里構(gòu)成不同體例，從不同側(cè)面全方位表達(dá)“道”的精神?！吨芤住匪^“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“道”與“經(jīng)”的關(guān)系正是“道”與“器”的關(guān)系。章學(xué)誠說：“道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經(jīng)，以謂六經(jīng)載道之書也，而不知六經(jīng)皆器也?！?“先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。后人不見先王，當(dāng)據(jù)可守之器而思不可見之道。”?“天下豈有離器言道，離形存影者哉？”?“道因器而顯”，章學(xué)誠“六經(jīng)皆器”的理論闡明二千多年經(jīng)學(xué)發(fā)展存在的重要性與合理性?！暗馈笔菣?quán)威，是信仰，是精神的本源，“經(jīng)”是形而下，是“器”，是承載精神的載體。然而，作為“器”之“經(jīng)”與《周易》所謂“形而下者謂之器”之“器”相比具有特殊性，“經(jīng)”是以“文”的形式存在的，“文”是“經(jīng)”的文本表現(xiàn)形態(tài)。清代文論家袁枚指出：“文章始于六經(jīng)。而范史以說經(jīng)者入儒林，不入文苑，似強(qiáng)為區(qū)分。然后世史家俱仍之而不變，則亦有所不得已也。大抵文人恃其逸氣，不喜說經(jīng)。而其說經(jīng)者，又曰吾以明道云爾，文則吾何屑焉？自是而文與道離矣。不知六經(jīng)以道傳，實(shí)以文傳。《易》稱修詞，《詩》稱辭輯，《論語》稱為命至于討論修飾，而猶未已，是豈圣人之溺于詞章哉？蓋以為無形者道也，形于言謂之文。既已謂之文矣，必使天下人矜尚悅繹，而道始大明。若言之不工，使人聽而四臥，則文不足以明道，而適足以蔽道。故文人而不說經(jīng)可也，說經(jīng)而不能為文不可也。”?袁枚認(rèn)為，“道”無形而必“形于言”，“形于言謂之文”，且只有“使天下人矜尚悅繹”之文才能“明道”。“文”的重要性于“道”、于“經(jīng)”都非同小可。從這一層面而言，“經(jīng)”和“文”的關(guān)系同樣也可描述為“道”與“器”的關(guān)系，“經(jīng)”為“道”，“文”為“器”，于是，中國傳統(tǒng)文論堅(jiān)持認(rèn)為：“文以載道”。從此，“文”被賦予了“載道”的經(jīng)學(xué)使命，與“經(jīng)”形成“共謀”，二者互為表里，構(gòu)成經(jīng)學(xué)與文學(xué)錯(cuò)綜復(fù)雜的淵源關(guān)系。

“六經(jīng)”之中，“禮”為要義。明、清之際著名經(jīng)學(xué)家張爾岐認(rèn)為“禮”即“理”，而“理”皆出于《六經(jīng)》，主張以“禮”解《六經(jīng)》，《六經(jīng)》是對禮的闡釋，理寓于禮，據(jù)禮以顯，言禮則理已在其中。進(jìn)而認(rèn)為，《禮記》中的《中庸》是“禮”經(jīng)的核心，也是《六經(jīng)》的理論概括和理論總結(jié)，他說：“禮者道之所會(huì)也,雖有仁圣,不得禮,無以加于人。則禮者,道之所待以征事者也,故其說不可殫。圣人之所是,皆禮同類也。圣人之所非,皆禮反對也?！兑住分У?《書》之治亂,《詩》之貞淫,《春秋》之誅賞,皆是物矣。盡《六經(jīng)》之說,而后可以究禮之說,而后可以究《中庸》之說,《中庸》者,禮之統(tǒng)論約說非其詳者也”?清末學(xué)者皮錫瑞也說：“六經(jīng)之文，皆有禮在其中；六經(jīng)之義，亦以禮為尤重?！?又說：“孔子刪定‘六經(jīng)’，《書》與《禮》相同，《詩》與《樂》相通，而《禮》、《樂》又相通?！?顧實(shí)《〈莊子天下篇〉講疏》、王蘧常《諸子學(xué)派要詮》中則直接提出“六經(jīng)皆禮”。張舜徽先生根據(jù)施禮對象不同將“禮”分為三類，根據(jù)“禮”的功能不同將“禮”分為二類：“蓋禮之所該甚溥，修之于身則為威儀，施之于眾則為律度，行之于國則為典章，大別之則經(jīng)世之禮與立身之禮耳”?。就六經(jīng)而言，其內(nèi)容大致也分屬于威儀、律度和典章，其功能或“立身”，或“經(jīng)世”，“禮”的“經(jīng)世”功能后來發(fā)展成為經(jīng)學(xué)史上“經(jīng)世致用”的經(jīng)學(xué)思潮，“禮”的分類標(biāo)準(zhǔn)和功能差異同樣也適合于“六經(jīng)”?；仡櫧?jīng)學(xué)歷史不難看出，“六經(jīng)”產(chǎn)生之初，無一經(jīng)不與“禮”產(chǎn)生聯(lián)系：《詩》為典禮的儀式樂歌；《書》為記錄原始宗教禮制的古文獻(xiàn)；“《周易》為周禮之一”，“《易經(jīng)》一書俱備‘五禮’”?；《春秋》記載上古禮典之事，是禮樂文化的藍(lán)本與禮樂制度運(yùn)行的實(shí)證。后世每一階段的經(jīng)學(xué)無不滲透著“禮義”的闡釋，或“經(jīng)世”，或“立身”，“禮”是貫穿整個(gè)經(jīng)學(xué)史的一條主線。

如果說文源于經(jīng)，文學(xué)思想則源于經(jīng)學(xué)，而且對文學(xué)思想影響最大的是“禮經(jīng)學(xué)”。“禮”在經(jīng)學(xué)史上特殊的地位和影響滲透在文學(xué)思想史中，形成了中國文學(xué)思想史的民族特色，禮的儀式象征性、日常實(shí)踐性、政治教化功能等凝聚成的禮樂精神成為中國文學(xué)精神的靈魂。傅道彬先生指出：“禮樂所重視的是對人的生活與精神的塑造，強(qiáng)調(diào)的行為是實(shí)踐，是把六經(jīng)文本的精神追求轉(zhuǎn)變成具體而樸素生活中的行為教養(yǎng)和藝術(shù)風(fēng)度。從文學(xué)意義上說，禮是一種具有實(shí)踐意義的詩學(xué)精神?！?經(jīng)學(xué)的發(fā)展并非一成不變，“古來國運(yùn)有盛衰，經(jīng)學(xué)亦有盛衰；國統(tǒng)有分合，經(jīng)學(xué)亦有分合”?，不同歷史時(shí)期，經(jīng)學(xué)呈現(xiàn)出不同的歷史形態(tài)，經(jīng)學(xué)之“變”與文學(xué)之“變”交互作用，同步進(jìn)行?！段男牡颀垺ねㄗ儭吩疲骸拔闹w有常，變文之?dāng)?shù)無方”；“文辭氣力，通變則久”；“文律運(yùn)周，日新其業(yè)。變則久，通則不乏。趨時(shí)必果，乘機(jī)無怯。望今制奇，參古定法”。文章的體裁可以一定，然文章的變化是無窮的；文辭的氣勢和力量，只有變通才能長久；文章的創(chuàng)作規(guī)律不斷變化，為文要善于變化才不會(huì)貧乏，順應(yīng)時(shí)代潮流，認(rèn)準(zhǔn)時(shí)代趨勢，是文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)該堅(jiān)持的法則?！白儭笔乾F(xiàn)實(shí)的需要，是實(shí)踐的要求，“六經(jīng)”之中，“禮”的實(shí)踐特征最為明顯，其變通的特性也最為典型。《禮記·曲禮》云：“禮從宜”，《禮記·禮器》云：“禮時(shí)為大”，均表明“禮”的實(shí)踐特性和變通特性。“禮”的變通以恰當(dāng)、準(zhǔn)確地表達(dá)“禮義”為前提，文章的通變以“宗經(jīng)”、“載道”為前提，即“還宗經(jīng)誥，斯斟酌乎質(zhì)文之間，而隱括乎雅俗之際，可與言通變矣”（《文心雕龍·通變》）。“文”與“經(jīng)”、“文”與“禮”在變通的規(guī)律中走向通融。