羅 山

《尚書》所存篇章真假不一，然歷代學者對其《周書》部分向無多大疑義，王國維認為《周書》的全部篇章“皆當時所作也”①梁啟超也認為：“從《牧誓》到《秦誓》叫做《周書》，真?zhèn)谓^無問題，年代可照向來的說”，可看做是周代的作品。②因此，對周代思想觀念的研究來說，《周書》顯得彌為珍貴。本文即以《周書》為據(jù)，對其中的孝觀念進行探究。

一、《周書》中孝字釋義

首先，本文對《周書》中的孝字進行文字上的梳理，以此來弄清其大概的涵義。傳世《周書》除去偽古文，《康誥》、《酒誥》、《文侯之命》四篇中有“孝”字出現(xiàn)。③《文侯之命》為東周時期的作品?！犊嫡a》、《酒誥》所記為西周初年之事。對《周書》中孝字的考察，主要就集中這兩處。其中之一在《康誥》中：

王曰：“封！元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。

以詞類來看，孝友連文，在西周早期金文中也出現(xiàn)過如《歷方鼎》：“孝友唯型”。唐蘭斷此器為“此器以書法論，必為康王無疑?！雹芸低跏抢^成王之后第四位周王。兩者相對來說相隔不遠，以此來看《康誥》中“孝友”于西周早期已經存在。

“不孝不友”句后，周公對此進一步解釋了一番。傳統(tǒng)的解釋皆以《說文解字》“善事父母”的觀點來立論，以為“不孝”針對父母。仔細閱讀可以看出，文中“不孝”指的是子不“祇服厥父事”而傷了其“考心”。此外，“于父不能字厥子，乃疾厥子”與上句并列，再參考《康誥》中不友的內容，此句應該是指不孝之行為：父不能字（慈）其子，也視為不孝。不孝的對象是祖考，也能解釋得通；父對子的慈來自于對祖考的孝。無論在世的子還是父，其不孝的后果是針對逝去的祖先而言的。

以“考”為父死后之專稱者，現(xiàn)在所能見到的解釋最早出現(xiàn)在《禮記·曲禮下》之中：“生曰父、母、妻；死曰考、妣、嬪。”《爾雅》釋“考”也以此為據(jù)。古來學人對此都有異議，如清代的邵晉涵在《爾雅正義》中對“考”有一番辨析?！肮耪吒改福煎灰源鏆{而有異稱，……漢人猶知雅訓，自漢以后遂以為存歿之殊稱矣?！雹菝鞅嬉浴翱肌睂７Q逝去的父親，是漢人受《爾雅》的影響之后的事情。筆者認為，“考”雖然在先秦時期并不是對逝去父親的專稱，但在這仍是針對祖考而言。根據(jù)就在“子弗祇服厥父事”中的“服”與“事”上。

“服”楊樹達言：“古文‘服’字皆為職事之義，故舊詁多訓為‘事’。此‘事’當如今通言謀事之‘事’?！雹蕖稜栄拧贰胺?，事”；《大雅·蕩》“曾是在服”，毛《傳》釋“服，服政事也”。金銘文中也常見此“服”字，如西周早期的《周公簋》就有“王令榮眔內史曰，匄邢侯服?！睏顦溥_解釋為“此王命榮及內史與邢侯以職也?！雹咭灿糜诶^承祖或者父職之事，如西周中期的《趩觶》“更氒祖考服，賜趩織衣?！奔蠢^承“考服”，父之職位。

再回到《周書》，“服”字也有職事之義，有：《大誥》“大歷服”；《康誥》“乃服惟弘王”，“乃大明服”；《酒誥》“越在外服”，“越在內服”，“惟服宗工”，“矧惟爾事，服休、服采”；《召誥》“王先服殷御事”；《多士》“亦惟爾多士攸服”。亦有作動詞的服字，為奉行和從事，有的與職事有關，有：《多士》“有服在百僚”，“有服在大僚”；《無逸》“文王卑服”。有的與天命有關，有：《康誥》“明乃服命”；《召誥》“茲服厥命”，“有夏服天命”，“王乃初服”，“知今我初服”。此外，《康誥》“服念五六日”，服釋為“念”；《顧命》“相被冕服”指的是衣服；《呂刑》“五罰不服”，“上刑適輕，下服，下刑適重，上服”，“服通也，治也”。⑧以上是《周書》西周文獻中除了《康誥》“子弗祇服厥父事”和《酒誥》“肇牽車牛遠服賈”兩處外，服字的解釋。服的基本意義就是“職事”，作為動詞也基本上也是就職事而言。呂祖謙言：“為子職不敬順其事，反大憂傷其父之心。”⑨上半句的解釋就正切合服所代表的涵義?！渡袝雮鳌芬步忉尩?；“為人子，不能敬身服行父道，而怠忽其業(yè)?！雹鈱ⅰ胺钡膬群沂境鰜砹耍骸胺贬槍Φ摹笆隆?，并不針對父而言；服的對象并不是以后孝所常言的“善事父母”，指的是父的“職事”，傷的是“考心”。

“事”也有特殊的涵義?！蹲髠鳌こ晒辍罚骸皣笫略陟肱c戎。”《洛誥》“予惟曰‘庶有事’”指的就是祭祀之事?！吨軙分衅渌笆隆弊?，其中以“御事”詞組作官名者常見于各篇，不一一舉例。作官名的有：《立政》“作三事”，指的是三事大夫。此外有通“士”者，有：《金藤》“乃問諸史與百執(zhí)事”；《酒誥》“有正、有事”，“茲乃允惟王正事之臣”，“矧惟爾事”，“弗蠲乃事”。再泛指職務、職事者，有：《多方》“尚爾事，有服在大僚”，“爾惟克勤乃事”；《洛誥》“我惟無斁其康事”；《立政》“乃克立茲常事”，“立事”；《立政》“爾惟克勤乃事”。有指“王事”者：《大誥》“予不敢不極卒寧王圖事”；《洛誥》“及撫事如予”，“凡民惟曰不享。惟事其爽侮”；《君奭》“故一人有事于四方”。除這些外，與戰(zhàn)事有關：《大誥》“我有大事”；《康誥》“外事，汝陳時臬司師”，“汝陳時臬事”?；《多士》“丕靈承帝事，有命曰割殷”，“惟我事不貳適，惟爾王家我適”；《康誥》“惟曰未有遜事（指臬事）”；《梓材》“肆亦見厥君事戕敗人宥”。還有，《牧誓》“今日之事”指的是伐商之前的軍事舞蹈，亦與戰(zhàn)事有關。與祭祀相關的有：《金藤》“不能事鬼神”；《立政》“以敬事上帝”。以上對事字的統(tǒng)計，基本上有三種意思：一是與“職事”有關；一是與戰(zhàn)事有關；二是與祭祀有關。與“國之大事在祀與戎”觀念相吻合。那么“父事”之事，也不出此范圍。具體指哪一個，再看《周書·酒誥》中另一則材料。

妹土嗣爾股肱純。其藝黍稷，奔走事厥考厥長。肇牽車牛遠服賈。用孝。養(yǎng)厥父母。厥父母慶，自洗腆致用酒。

《酒誥》指出“用孝養(yǎng)厥父母”，實際上“孝養(yǎng)”詞組不見于其他的西周文獻與銘文。銘文中中常出現(xiàn)“用享用孝”、“用孝”的句式，“孝”與“養(yǎng)”分開?！坝眯B(yǎng)厥父母”可以句讀為“用孝，養(yǎng)厥父母”。金文詞句與《周書》詞句具有很多的相似性，因此以金文作參考，《酒誥》中以“用孝”為詞組是行得通的。

“養(yǎng)”在西周也并不限于父母，如《小雅·黃鳥》“此邦之人，不我肯谷?！薄肮取瘪R瑞辰訓為“養(yǎng)”。?對象是妻子?！缎⊙拧の倚衅湟啊贰盃柌晃倚螅瑥臀野罴摇??！靶蟆币灿小梆B(yǎng)”的意思，對象也是妻子。此外“厥父母慶”其“慶”也有深意。如：

《小雅·楚茨》：孝孫有慶，報以介福。

《小雅·甫田》：農夫之慶，報以介福。

《小雅·裳裳者華》：維其有章矣，是以有慶矣。

《大雅·皇矣》：則篤其慶，載錫之光。受祿無喪，奄有四方。

《大雅·烝民》：慶既令居，韓姞燕譽。

《魯頌·閟宮》：孝孫有慶，俾爾熾而昌。

諸“慶”字皆與祭祀有關?！柏矢改笐c”以往常釋為“其父母喜慶”?并沒有揭示出，“慶”所具有宗教意蘊。下一句為，“自洗腆致用酒”?！毒普a》是周公下的戒酒令，據(jù)《尚書正義》解釋“其父母善子之行，子乃自挈厚，致用酒養(yǎng)也”。?《酒誥》引文王的教諭“無彝酒。越庶國：飲惟祀，德將無醉”，祭祀時飲酒才被允許。如以《尚書正義》的解釋，就與文王的話有矛盾。“自洗腆致用酒”可以解釋為“子滌器，陳獻豐盛酒食，以之祭祀祖先，祭祀后父子與祀者一同暢飲”?所以，綜合考察《酒誥》中的這一段，“事厥考厥長”，這個“事”落腳點是與祭祀有關。

“養(yǎng)厥父母”之觀念在西周即有之，但在當時并沒有視為孝行，與養(yǎng)其他人一樣，只是某種公認的行為規(guī)范，與后世有特定倫理涵義的“孝養(yǎng)”不同。“用孝”在當時指祭祀活動?！毒普a》中“奔走事厥考厥長”，這里的考與長并列，指生父。其“事”應該是“戎與祀”中的“祀”，“用孝”指的是祭祀祖先；再則，“厥父母慶，自洗腆致用酒”祭祀用酒，更是祭祀之“事”的具體行為。

總之，《大誥》中“子弗祇服厥父事。大傷厥考心”的“考”是指死去的父親或者祖先?！胺敝赶虻氖恰笆隆?，不是“父”。而“事”，結合《酒誥》的分析，主要是祭祀之事。不做好祭祀，所傷的是祖考之心，這應該是“不孝”在《周書》中的涵義?！吨軙芬浴安挥巡恍ⅰ睘樽锎髳簶O，對后世的影響極大；中國封建社會以“不孝”為十惡之一，涵義與《周書》原意有很大的差別。

二、孝觀念的提出與殷鑒思想。

上面從文字的梳理揭示《周書》孝觀念的基本涵義。孝是周人原創(chuàng)的觀念，而為什么周人會提出這樣的觀念呢？在《周書》中能找到一些線索和啟示。

筆者認為《周書》的創(chuàng)作和編撰者是政權的持有者，是王官文化以及史官文化的代表。其經歷和地位影響到他們思考問題的出發(fā)點，往往是具體的經驗教訓?！犊嫡a》中“不孝不友”的提出，并不如后世的思想者那樣專注于人性的辨析，或是從報本反始等情感中體味出來的；其源起來自于歷史教訓。探尋《周書》提出孝觀念的緣由，可以從“殷鑒”思想出發(fā)。

《詩經·大雅·蕩》：“殷鑒不遠，在夏后之世?！鄙讨苤H的歷史劇變和社會動蕩，激發(fā)了周初統(tǒng)治者們的感嘆和思考。親身經歷了殷周之際社會劇變的武王、周公、召公等政治家，對殷亡周興進行了回顧與反思。殷之亂敗成為他們活生生的教科書，就如周公對召公奭所言的：“今汝永念。則有固命。厥（殷）亂明我新造邦”（《君奭》），《周書》中的《康誥》、《酒誥》、《召誥》、《多士》、《無逸》、《君奭》、《多方》、《立政》都討論過夏商興衰成敗的歷史?！毒普a》言：“古人有言曰：‘人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)?！裎┮髩嬝拭移淇刹淮蟊O(jiān)撫于時?！敝芄湃搜?，人可以從水中獲取自己的形象，但更應該是從人民中去了解。周公發(fā)展了這樣的觀點，提出要以商殷的失敗為監(jiān)，即借鑒。

鑒于殷商的失敗，周人有針對性地提出解決之道。如殷末風氣奢靡,紂王放縱淫樂，酗酒亂德，驕奢淫逸等，在周人看來是殷商滅亡的重要原因。因此《周書》中周公反復提出要戒酒無逸、要修德勤政，其舉的反面典型就是“殷王受之迷亂，酗于酒德哉?！保囊黄┕艨偨Y甲骨文“田游”專類時議論道：“每日一卜，或隔三日一卜，而所卜者皆為田獵之事。殷王之好田獵，誠足以驚人，《無逸》謂殷自祖甲以后‘立王生則逸。生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽了從之。’足見并非溢惡之詞?！?從這一方面來看，《周書》舉殷末之惡習是有所根據(jù)，也是有所針對。

以此看《周書》中“孝”的提出，是否也具有殷鑒的意味呢？特別是《康誥》所提出的“不孝不友”是否也是如此？《牧誓》中有一段武王的話：

古人有言曰：‘牝雞無晨；牝雞之晨，惟家之索。’今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪；乃惟四方之多罪逋逃是崇、是長、是信、是使，是以為大夫卿士；俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予發(fā)惟恭行天之罰。

結合其它的史料，商王受的罪行可以歸納為：寵愛妲己，聽婦言；放棄了對祖先的祭祀；拋棄了父系和母系親族，而重用外人；對人民進行殘暴統(tǒng)治。這些武王站前的動員，都具體的指出了商王失去天下的原因。“以史為鑒，人們必須首先集中注意于歷史上的具體事件、具體人物。越是真人真事，活靈活現(xiàn)，可供后人借鑒的內容也就越豐富?！?在戰(zhàn)前這一段控訴就以活生生的事實來激起人們對商王的痛恨?！赌潦摹愤@部分內容，實質上指責商王紂沒有處理好族群內部的事務，選用的不再是父系和母系親族內部的人，而選用了“多罪逋逃”；前者是與殷王同族或者“婚友”（《商書·盤庚》），后者卻是商王紂自己的親信。

筆者認為，“不孝”的提出正是針對于“昏棄厥肆祀弗答”；“不友”針對的則是后面諸事。商紂王“昏棄厥肆祀弗答”，即指商紂王廢棄了對祖先的祭祀。這與商代先王“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀”（《多士》形成了鮮明對比。這樣理解《周書》中的孝觀念，也與上面文字釋義相合。孝最基本行為是祭祀祖先；而友所涵蓋的范圍就要大得多，通過聯(lián)姻，基本上眾多的氏族都可以納入友的范圍。

以史為鑒，周人不僅對夏商的歷史進行反思；西周初年發(fā)生的叛亂也提供了更為現(xiàn)實的教訓。武王滅商之后，封紂之子武庚，而武庚卻企圖恢復殷王室，與管叔、蔡叔聯(lián)合起來舉兵叛周。周公作《大誥》，出征平叛。平叛后遷殷民，作《多士》、《召誥》。周公針對殷遺民中與周為敵者，重申天命，處處以天命壓制殷人。自家兄弟的反叛，給周公敲響警鐘。軍事的鎮(zhèn)壓只是暫時征服，而一個穩(wěn)定的秩序需要王朝上下共同遵行基本原則。傳說中周公制禮樂正是在平定叛亂之后?！犊嫡a》提出“不孝不友”為元惡大憝，成為西周時期宗族中非常重要的原則。

三、孝觀念的推行與天命觀的改變。

以祖先為對象的西周之孝，在思想領域還與天命觀的改變有莫大的關系，這一點在《周書》中也有體現(xiàn)。從思想源起來看，天命觀的轉變和歷史觀的轉變應該是相輔相成?！吨軙分兄芄３８袊@“田棐枕”（《大誥》）、“天難諶”（《君奭》），純粹的天命難以揣測，使得周人轉向他們親身經歷的領域——周族興盛的歷史過程。正如劉家和先生所言：“周人有天命不可靠的認識，是以史為鑒的結果。另外越是感到天命不可靠，就越要從人事上尋找成敗得失的契機，從而越發(fā)重視以史為鑒。”?

從《周書》來看，周公對本族人談話常常是感嘆天命難知；而對于殷商遺民，周公對天命的論述可謂斬釘截鐵。以《多方》為例，文中控訴夏商之滅亡不是天命所能左右“非天庸釋有夏，非天庸釋有殷”一切都是夏商咎由自取，“乃惟有夏，圖厥政，不集于享；天降時喪，有邦閑之”；“乃惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政。不蠲烝，天惟降時喪”。天命喪邦是因為人的行為，而天命興邦也取決于人的因素。殷人多年的統(tǒng)治亦在于君王之勤勉：“自成湯咸至于帝乙，成王畏相惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸?！保ā毒普a》）周人革殷之命，是因為“乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政不蠲烝，天惟降時喪。”（《多方》）在周人眼中，殷初幾位商王皆勤政惠民；對商人歷史回顧中，也褒揚商時的幾位賢王。周人用自己的天命觀來重新構建殷人的歷史。對歷史的建構支撐著周人對天命輪回的判斷，歸根到底還是在宣揚自己受天命，以證明自己，說服殷人。

而從甲骨文的卜辭來看，真正的商人迷信天命，天命的意志是無法捉摸的，人們所能做的就是討好天帝。商王紂在即將滅亡的時候還堅信“我生不有命在天”（《西伯戡黎》）。無視自己所作所為引起的后果，迷信天命有助于自己，最后被滅亡。作為征服者周人卻理性地認識到，人的行為可以影響天命，天命意志的根源實際上就是統(tǒng)治者的行為：他們之所以能得到天命，一方面是“商后王逸厥逸，圖厥政不蠲烝，天惟降時喪”（《多方》）；另一方面是“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏，越我一、二邦以修我西土。惟時怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王”（《康誥》）。周人祖先發(fā)奮圖強成就周民族大業(yè)的歷史，成為《周書》說服殷人接受天命轉變的重要論據(jù)，同時周人自己也堅信這一點。

以史為鑒，一方面吸取了商王紂不祭祀祖先的教訓；新的天命觀為祭祀祖先注入了新的東西。商人對于至上神“帝”的感情是畏懼，“殷人創(chuàng)造的上帝并不單是降福于人、慈悲為懷的神，同時也是降禍于人、殘酷無情的憎惡的神。”?從宗教學的意義上看，殷人的早期崇拜和信仰本質上屬于自然宗教的形態(tài)；在宗教情感經驗上來說，殷人對帝、對祖的情感體驗是一樣的。對他們的崇拜行為的作出亦僅僅是基于恐懼和對現(xiàn)實生活的需求。神與自然界一樣，對殷人來說都是難以捉摸的。從殷商卜辭中我們能看出，對于所問的問題，答案只有簡單的兩種極端之間的回答。沒有理性的解釋和根據(jù)。祭祀者所能做的就只是盡量通過祭祀來討好神靈，影響他們的情緒、行為。在殷人溝通神意的占卜方式是用龜甲、牛骨，燒烤后根據(jù)裂紋進行占驗，卜問的對象很不確定。而且占卜這一過程完全憑借偶然性。這樣的占卜更具有巫術的神秘交感性質。他們生活在一種懷疑、恐懼社會氣氛中，《禮記·表記》說殷人的社會心理是“蕩而不靜，勝而無恥”。一些偶然的自然現(xiàn)象就會引起很大的心理動蕩。如《尚書·高宗肜日》所記載“高宗肜日，越有雊雉”，祖庚祭祀武丁時，一只野雞飛到鼎耳上，就使他害怕起來。

這樣的恐懼不僅僅出現(xiàn)在宗教生活中，也反映在其族人之間和被統(tǒng)治部落之間。殷代宗族與家庭內部及其之間的關系維系在于神靈威力。通過對殷人奢侈的祭祖儀式和頻繁的占卜活動，以此為自己謀求庇佑。他們與祖靈之間存在一種赤裸裸的交換關系。祭品的多寡被視為換取庇護的必要代價。這樣的利害關系，無疑與西周人對祖先的熱情贊美和稱頌有很大的不同。對外族，殷人更是赤裸裸地威脅和殺戮。劉起釪先生指出，《尚書·盤庚》主要思想確實是商代的，全文突出的一點就是，處處以上帝的旨意來威嚇人民，“不奉上命的就是奸詐邪惡，就要斬盡殺絕，不讓留下一個孽種”?。

周人對祖先有著比較理性的認識，而理性的認識來至于真實的歷史，這不僅是天命觀發(fā)生改變的緣由，更成為了祖先之所以被崇拜的基礎?！吨軙吠菩行⒂^念，是推行建立在對祖先功業(yè)體認基礎上的祖先祭祀。一方面，祖先的功業(yè)是周人獲得天命的依據(jù)；另一方面，也是他們對族內以及異族的獎賞和分封的重要依據(jù)。在新的原則下，祭祀祖先不僅僅是宗教的需要，更關系著現(xiàn)實的政治功利。祖有功德者，通過某種儀式活動來反復頌揚，不僅僅人們感情上的宣發(fā)，也是昭彰其所以可以世享權力和領地的資本。

西周統(tǒng)治者以孝觀念來昭彰建國守業(yè)的依據(jù)，也可以用來明確各個階層境遇差別。《召誥》言：“皇天上帝，改厥元子?！敝芴熳邮翘烀慕邮苷?，同時也與天的兒子。相對殷王來說，周天子與“天”有了血緣的關系。而通過聯(lián)姻和分封，統(tǒng)治階層也形成了血緣結構。這樣的政治結構是宗教、宗族一體的等級制度。這種制度的建立也不是一蹴而就的。從滅商的開始，西周王朝就對本族內部以及異族進行重新地整合。所謂順我者昌，逆我者亡：順我者，以功業(yè)而立足，成為獲得改朝換代的利益所得者；而逆我者，則以此成為被統(tǒng)治的對象甚至被驅逐和消滅。直至上一輩，即父輩的所作所為都可以成為其考量的對象。統(tǒng)治關系與親屬關系時相重合的。孝和友就可以涵蓋所有的關系之間的。對祖先不孝，就是否定了其安生立命之根本；而對兄弟不友，也就破壞了現(xiàn)實統(tǒng)治的團結。這是“不孝不友”為元惡大憝的真實含義。

總之，筆者認為在《周書》的思想體系中，周人提出和推崇孝觀念與其殷鑒的歷史觀以及天命觀的轉變密不可分。殷人失去天命的歷史，周人針對性地提出“不孝不友”的批評；而周人顯揚祖先，團結族人和姻親也需要孝友的觀念和行為。