溫玉林

摘 要：李澤厚的“積淀說”有廣義和狹義之分。廣義的“積淀說”其實是人格結(jié)構(gòu)形成的研究，主要是社會實踐向個體心理轉(zhuǎn)化的過程；狹義的“積淀說”涉及美的各個方面。“積淀說”是李澤厚多年思考的結(jié)果，是文化視域下的美學，是主體性研究的集中集大成者，但李先生沒考慮文藝的主體間性。因此其歷史局限性也不小。

關(guān)鍵詞：積淀說；人類學本體；美育

中圖分類號：B83-0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）34-0090-03

“積淀說”是李澤厚美學的基礎(chǔ)，也是李澤厚哲學—美學批評者的靶心，曾經(jīng)引起過很激烈的討論。當代有名的美學學者如劉曉波、陳炎、夏中義、楊春時、朱立元、潘知長等都是在“積淀說”的討論中成長起來的。當美學熱過去，美學成為一門冷學科的時候，重新解讀李澤厚的“積淀說”，對于美學的研究還是能有很大的啟發(fā)。

一

如何理解李澤厚的“積淀說”呢？要從廣義和狹義兩個方面來思考?！皬V義的積淀是指理性化為感性，由社會化為個體，由歷史化為心理的建構(gòu)行程?！盵1]579“它又可分為三大領(lǐng)域：一是認識領(lǐng)域，即人的邏輯能力，思維模式；一是倫理領(lǐng)域，即人的道德品質(zhì)、意志能力；一是情感領(lǐng)域，即人的美感趣味，審美能力?？梢妼徝啦贿^是這個人性總體結(jié)構(gòu)中有關(guān)人性情感的某種子結(jié)構(gòu)?！盵1]495李澤厚的這種人學思考的思路可以和實證主義者孔德進行對比?？椎抡J為：“認識你自己，就是認識歷史?！盵2]99而李澤厚的“積淀說”則認為人的心理建構(gòu)是社會和歷史的積淀過程；孔德認為：“人類不應(yīng)當用人來說明，而是人應(yīng)當用人類來說明?！盵2]98李澤厚也是從人類角度來談人的主體性。所不同的是，孔德認為邏輯、形而上學、思想意識是虛幻的，而李澤厚則主張“以美啟真”，“以美儲善”而已。

在學術(shù)界爭論不休的主要是這個廣義的“積淀說”，在李澤厚早期著述其實只是零散的解釋。他出版于1979年的《批判哲學批判》認為：“通過漫長歷史的社會實踐，自然人化了，人的目的對象化了……自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由在這里真正的矛盾統(tǒng)一。真與善、合規(guī)律性與合目的性在這里真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內(nèi)容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美……審美是這個統(tǒng)一的主觀心理上的反映，它的結(jié)構(gòu)是社會歷史的積淀，表現(xiàn)為社會諸功能的綜合”[3]433-434在這里，李澤厚對馬克思主義哲學是有一定的繼承。他把馬克思所說的：“人的感覺、感覺的人性，都是由于它們對象的存在，由于人化的自然界才產(chǎn)生出來的?！盵4]191“五官感覺的形成，迄今為止是全部世界歷史的產(chǎn)物?！盵4]191等人的感性生成的句子，擴展為真、善、美三個人性結(jié)構(gòu)的形成。從歷史發(fā)生的角度看待人類文明中極為重要的幾種精神特點，宏觀地解釋了“人”是如何被“文化”的。或者說，人的心理結(jié)構(gòu)是如何被建構(gòu)起來的。

基于這樣的認識，他宣告：“美不只是一個藝術(shù)欣賞和藝術(shù)創(chuàng)作的問題，而是自然人化這樣一個哲學—歷史學問題。”[3]425此后，李澤厚的《美的歷程》、《華夏美學》都站在這樣的角度，宏觀地研究我國的主流價值的變化以及由此產(chǎn)生的藝術(shù)觀念的變化。其中《美的歷程》是從馬克思的經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾的角度來看我國文藝精神的變遷；按照黑格爾的正反合的方式來敘述。而《華夏美學》則是對我國各美學流派專題式的研究。

從價值角度出發(fā)，劉曉波、夏中義等認為李澤厚不夠尊重個體價值。但李澤厚在《康德哲學與建立主體性論綱》卻宣稱：“從黑格爾到馬克思主義，有一種對歷史必然性不恰當?shù)膹娬{(diào)、近乎宿命的強調(diào)，忽視了個體、自我的自由選擇并隨之而來的各種偶然性的巨大歷史現(xiàn)實和后果”[1]471。看來李澤厚對個體價值張揚得還有些過分。這里的分歧其實在于如何看待“個體”：夏中義等人談個體其實主要是對個體尊嚴的尊重，李澤厚談個體則主要是個體的作用。從前者出發(fā)，其最終的歸宿應(yīng)該落腳于個體的意義；從后者出發(fā)，則成了一種精英美學。所以，兩者都講個體，但是結(jié)論卻正好相反。

這里還要說明的是，個體與歷史整體其實是一個矛盾的兩個方面。歷史的必然正在于個體間形成的合力，馬克思主義看問題是從整個人類發(fā)展來看的，歷史發(fā)展有其必然性。李澤厚認為馬克思忽視個體的作用，其實只是注意到歷史事件的偶然性，得出了局限性的結(jié)論。這就是李澤厚思考問題的缺陷，不是歷史辯證地看問題，而是靜態(tài)地、結(jié)構(gòu)性地看問題。因此，他的人學終究還是陷入了形而上學。

二

李澤厚所說的廣義的積淀是哲學意義上的，狹義的積淀則是美學意義上的。狹義的積淀專指理性（五官知覺各類情欲）在感性中的沉入、滲透與觸合，即審美的心理情感結(jié)構(gòu)的構(gòu)造。分為三種類型，即“原始積淀”、“藝術(shù)積淀”、“生活積淀”。

“什么是原始積淀？原始積淀是一種最基本的積淀，主要是從生產(chǎn)活動過程中獲得，也就是在創(chuàng)立美的過程獲得……即由于原始人在漫長的勞動過程中……對自然的秩序、次序、韻律等的掌握……這種在直接生產(chǎn)過程中產(chǎn)生的同構(gòu)對應(yīng)也就是原始積淀?！盵1]543它表現(xiàn)為由內(nèi)容向形式的積淀，其實是人們逐漸忘卻內(nèi)容，而對形式直接產(chǎn)生特殊的反映的過程。也是形式的意義向個體敞開的過程。

如果說原始積淀因為其與形式層密切的關(guān)系而與人的感知層人化相對應(yīng)的話，那么藝術(shù)積淀則與情欲人化相聯(lián)系，是情欲人化的審美成果。所謂“藝術(shù)積淀”就是“藝術(shù)形象層的變異過程，由于情欲與觀念的交錯，而展現(xiàn)為一種‘由再現(xiàn)到表現(xiàn)，由表現(xiàn)到裝飾，再由裝飾回到再現(xiàn)與表現(xiàn)的行程流變?！盵1]579在這里，李先生對劉曉波和陳炎的“突破說”其實已經(jīng)做了回應(yīng)。藝術(shù)的創(chuàng)新并不是無規(guī)律的，而是以社會現(xiàn)有的藝術(shù)成就為基礎(chǔ)的。

“生活積淀”就是“把社會氛圍轉(zhuǎn)化入作品，使作品獲得特定的人生意味和審美情調(diào)”[1]59，具體地說是李澤厚先生認為“生活積淀”使得藝術(shù)獲得了一種形而上的意義：它使藝術(shù)作品傳達出使命感、歷史感、人生境界感等。如果說“原始積淀”為形式的凝固化，從而使人審美有了某種原型；情欲積淀為人審美的內(nèi)在沖動，那么“生活積淀”則是審美源源不絕的源頭，人們在對新的社會氛圍的記憶與反思中，具備了藝術(shù)的創(chuàng)新性質(zhì)。

狹義的“積淀說”，實際上是從微觀角度談美。這三種“積淀”整合在一起則是“有意味的形式”。出版于1981年的《美的歷程》談到“似乎是純形式的幾何線條，實際上從寫實演化而來，其內(nèi)容（意義）已積淀（融化）在其中……而成為‘有意味的形式。也正由于對他的感受有特定的觀念、想象的積淀……而成為特定的‘審美感情”[2]33。而在《美學四講》中，李先生則干脆認為“美就是自由的形式”[1]466而從其闡釋的情況來看，“自由的形式”就是“有意味的形式”。李澤厚對“意味”進行了自己的解釋。如果說，海德格爾對李澤厚美學有什么影響的話，那就是表現(xiàn)在這個方面。李澤厚認為人生意味：“只有個別的才是普遍的，普遍的概念、理知都沒有這種生命和力量。在這里只有抽象的才是具體的，這里的抽象既不是現(xiàn)實事物變形的抽象，也不只是情感表現(xiàn)形態(tài)的抽象，而是對世界、宇宙、人生情理交融的領(lǐng)悟的抽象，這種抽象是概念抽象所不可能有的?！盵2]576這種思考問題的方式就是海德格爾的存在主義的思考問題方式。從時間角度來對個體的人進行觀照，他的生命的意義，他的因緣際遇，他從時間感悟而意識到的歷史性。但李澤厚在這里表現(xiàn)的不是“煩”，恰恰相反是人在社會實踐中自覺的使命感。有些學者認為實踐美學探討了人“如何活”，但沒有探討“為什么活”。認為：“把握必然的自由即自由的客觀性、必然性并非來自超越必然的自由”[4]45。其實是沒有注意到這段話。這段話其實已經(jīng)回答了人“為什么活”，我們來到這個世界上，我們的文化中的確已經(jīng)有諸如宗教等倫理觀念，先在地告訴我們該如何活，這也許就是有些學者所認為的要為美學補神性，但這種先在的意義并不是一個人真正的價值，相反往往是痛苦的源泉。人的意義也只有自己在社會實踐中自我價值實現(xiàn)中意識到的。這正是李澤厚的實踐美學的成就所在。

三

“積淀說”是否有局限呢？我們需要從以下幾個方面來思考。

一是李澤厚僅僅把馬克思的“實踐”理解為“物質(zhì)實踐”，在他的“批判哲學批判”中，他多次強調(diào)“實踐”是practice而不是Praxis，要用“使用和制造工具來界定實踐的基本含義”[3]379。事實上，馬克思的實踐觀里面包含革命的斗爭，在《德意志意識形態(tài)》中馬克思寫道：“那些使一定生產(chǎn)力得到利用的條件，是社會一定階級實行統(tǒng)治的條件，這個階級由其財產(chǎn)狀況產(chǎn)生社會權(quán)利，每一次都在國家形式中獲得實踐的觀念的表現(xiàn)，因此一切革命斗爭都是針對此前進行統(tǒng)治階級的”[4]542。馬克思認為只有在革命實踐中，舊的階級被推翻，新階級得到洗禮。毛澤東也談道“人的社會實踐不限于生產(chǎn)活動一種形式，還有許多其他的形式，階級斗爭、政治生活、科學和藝術(shù)的活動……”[5]283忽視了“革命實踐”使得李澤厚在社會領(lǐng)域內(nèi)用“實踐唯物主義”替代了“辯證唯物主義”。從思想根源來看，這是視野的狹窄造成的，他注意到革命在一段時間對生產(chǎn)力的破壞，沒有注意到新的社會制度，新的管理帶來的巨大的生產(chǎn)力的解放，只注重自然科學，沒有注意到管理帶來的效率。因此，越往后，李澤厚的思想越變得糊涂，他甚至要告別革命。正因為這些問題，所以李澤厚在談馬克思主義個體實踐時出了問題。因此，李澤厚在談審美意識的起源也是不全面的，審美意識至少還需要考慮愛情、戰(zhàn)爭等情況。

二是他預(yù)設(shè)了文明和原始的對立，因而使“人”形而上學化了。李澤厚先生的《批判哲學批判——康德述評》一書雖然名為康德的述評，其方法卻是用實踐理論對康德哲學進行常識性的解釋。綜觀全書，李澤厚對康德的每一個問題都力圖用“實踐”觀念進行對話。其用意在于建立自己的形而上體系，即他所說的人類學體系。在具體的敘述中，李澤厚往往把現(xiàn)代社會具體的人的一些特點抽象化，絕對化，建立所謂的人類學本體理論美學，這也就是夏中義等要攻擊他的原因。所以，李澤厚盡管說自己很重視個體，很重視個性，其實骨子里還是有等級之分，有文明的人和落后的人之分，而他所謂的啟蒙，無非把人民群眾看成一群群氓，等著他這位先知來開導(dǎo)，這就是他最終被時代所拋棄的原因。的謂，他談人其實具體的個體，本體實際上，馬克思早就講過，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[4]501這個社會關(guān)系構(gòu)成了個體面對的生活世界，不同的個體其生活世界是不同，其主觀能動性、價值、意義主要體現(xiàn)在他自己的這個生活世界里。

三是李澤厚的“積淀說”談審美活動也是有局限的。李澤厚在美的探討中承認美的客觀性，這是符合馬克思主義哲學的，也一定程度上闡明了人類審美意識的產(chǎn)生與發(fā)展。但李澤厚從“類”的角度來談人，執(zhí)著于心理結(jié)構(gòu)。但問題就在于審美是個人的事，對于紛繁復(fù)雜的個體審美現(xiàn)象該如何認識？李先生顯然沒有足夠的研究，在談到科技世界的美時，李先生就說：“不必去詛咒科技世界和工具本體，而是要去恢復(fù)，采尋、發(fā)現(xiàn)和展開科技世界和工具本體的詩情美意……大工業(yè)生產(chǎn)的工具本體就沒有滲入情感（心理）本體的可能嗎？”[1]486言下之意，是要再進行一些積淀，審美只是對過去的懷戀。但事實上，現(xiàn)在的工業(yè)旅游是很紅火的，工業(yè)的美是受到欣賞的，人們似乎沒有去想過要積淀什么，而僅僅是因為新奇而欣賞。為了彌補自己在這方面的缺陷，李先生提出一個“人的自然化”，其中更是把沒有經(jīng)過現(xiàn)代科學嚴格檢驗的氣功作為自己的理論基礎(chǔ)，到此，不能不說李的美學走進了死胡同。這也正是他的美學盲點所在，反而被他批評的蔡儀、朱光潛美學能更好地解釋這些問題。其實，審美是事物的形式向個體顯示出意義的過程，在這瞬間正是美的新形態(tài)得以“敞開”的時刻。李澤厚美學為什么受到那么多的批評，正是因為它沒有發(fā)現(xiàn)美是怎樣被創(chuàng)造出來的，基本上只停留在對藝術(shù)的解釋這個層面上。

最后，李澤厚的“積淀說”談美育也是有問題的。李先生曾批評席勒：“他提出了人與自然、感性與理性在感性基礎(chǔ)上相統(tǒng)一的問題，把審美教育看作是由自然的人上升到自由的人的途徑，這仍然是唯心主義的烏托邦”[3]432，所以他認為要按照馬克思的看法，“從勞動、實踐、社會生產(chǎn)出發(fā)，來談人的解放和自由的人，把教育學建筑在這樣一個歷史唯物主義的基礎(chǔ)之上，這才根本上指出了解決問題的方向”[3]432-433，因此，李先生談美育不是一般意義上的美育，而是人的感性生成。而其終極想法是“美育代宗教”。其表層的問題就是把理性的問題感性化，從而使道德一類的問題比較容易接受。而更深層的問題就是超越問題。這個問題則是積淀與“超越”的問題?！俺健边@個詞在美學中有好幾種用法，有時指具體的藝術(shù)突破，有時指非功利性，還有時指終極性的指向。李澤厚美學談“超越”則和藝術(shù)的“意味”有關(guān)。而這個“意味”又和“生活積淀”有關(guān)。他認為生活積淀把社會氛圍轉(zhuǎn)化入作品，使作品獲得特定的人生意味和審美情調(diào)。因此作品有了生活之味、歷史之味、人生之味，具備了普遍的天人同構(gòu)相交通的命運感、使命感、人生境界感。這樣在積淀中就包含了永恒。美育代宗教也有了可能。

但我們也要看到李澤厚談美育其實是有歷史條件的，那就是社會生產(chǎn)力高度發(fā)達的時候，也就是共產(chǎn)主義社會，人的個性才能完成。因此，他認為：“歷史終結(jié)日，教育開始時”[7]17，這樣，割裂歷史條件談美育其實是不妥的。是把目的與手段分離，其最終會把人淪為實現(xiàn)目的的手段。這就是李澤厚主體性哲學—美學最根本的缺陷。一切都納入主體的對象之中，把“你”和“他”都變成了“我”——一個無所不包的“大我”之中，從而忽略了人文領(lǐng)域里最基本的對話特征。以一種簡約化的方式抹殺了社會的多樣性。

教育角度談“積淀”，其實更應(yīng)該考慮社會氛圍，社會文化，歷史條件對人心理的影響，這個也是李澤厚急于建立一套形而上的體系所忽視的。一般來說，我們所說的“美育”有兩個層面的含義：“一是指一般層面的藝術(shù)教育，一是更為根本性的教養(yǎng)?！盵8]776從“美育”角度談“積淀”更為重要的是“‘教育‘人去‘理解‘世界向‘人顯示出的那種本然性‘意義”[8]777。

參考文獻：

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