[摘 要] 《天下篇》歷來聚訟紛紛，其復(fù)雜性決定了任何一個闡釋者不可能以一個具體的問題將其貫通。因此，筆者嘗試著將第一段（從“天下之治方術(shù)”至“道術(shù)將為天下裂”）作為梳理的對象，在具體的爬梳過程中遇到的疑問、難解之點作一個嘗試性的闡釋，提出自己的問題，可釋者釋之，不可釋者闕疑。必要時在原文之下配以古人、今人之注解，以便于理解，使具體的問題得以深入，之后附以案語發(fā)明己意。

[關(guān)鍵詞] 天下篇；道德不一；道術(shù)；方術(shù)

【中圖分類號】 B223.5 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2014）01-014-2

對文本中的核心詞的把握直接關(guān)系到我們對文本的理解，盡力探求其古義，在詞與詞的搭配中梳理其中所存在的內(nèi)在意蘊。在合體為字（《說文序》：“獨體為文，合體為字”）的時代，單個詞的內(nèi)在張力與內(nèi)涵，對于已經(jīng)習(xí)慣于以復(fù)合詞思考的我們來說，會帶來極大的閱讀困難。在對整個文本的把握之下，對構(gòu)成文本的文字進行深入的分析是必要的。

天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：「無乎不在?！?/p>

“道術(shù)者，本書《齊物論》云‘已而不知其然之謂道，《在宥》云‘一而不可不易者道也，《天地》云‘夫道覆載萬物者也，并是莊子自立所詮?！短斓亍酚衷啤杏谌f物者道也，則又道術(shù)之定詁。由是欲建一行而使萬物畢出于是者亦謂之道術(shù)?！?/p>

案：以上馬敘倫先生的見解，道與道術(shù)之所指是同一的，我以為道與道術(shù)是有區(qū)別的，而關(guān)鍵在對“術(shù)”（《說文解字注》：“術(shù)，邑中也，因以為道之稱?！保┑睦斫馍?，而對“術(shù)”的理解應(yīng)該和“數(shù)”放在一起來理解，道與道術(shù)是有精微的區(qū)別的，應(yīng)該區(qū)分開來?！叭?，柔也。術(shù)士之偁。鄭目錄云：‘《儒行》者，以其記有道德所行。儒之言優(yōu)也，柔也，能安人，能服人。又儒者，濡也，以先王之道能濡其身。《玉藻》注曰：‘舒儒者，所畏在前也?！蓖ㄟ^對《說文》中相關(guān)單個字的一番探討，可以發(fā)現(xiàn)儒或者說先秦的儒家與“術(shù)”有密切的關(guān)系，個人揣度儒之術(shù)與六經(jīng)有密切的聯(lián)系，或者說儒生之術(shù)即六經(jīng)之術(shù)，以六經(jīng)來經(jīng)世，這與下文的六經(jīng)的敘述可以相互的參照，但此處只是一個大膽的假設(shè)，道與術(shù)的具體的關(guān)系有待進一步的深入探討。

道術(shù)與方術(shù)并行于天下，道術(shù)并不因為方術(shù)的出現(xiàn)而歸于隱秘之處或消亡。《知北游》：“東郭子問于莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰：無所不在”。此處具體的問題：“道”與“術(shù)”的關(guān)系是如何的？先秦時代“數(shù)”與“術(shù)”的關(guān)系如何？

曰：「神何由降？明何由出？」「圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>

“注云「神明由事感而后降出」。神者，妙物之名；明者，智周為義。若使虛通圣道，今古有之，亦何勞彼神人顯茲明智，制體作樂以導(dǎo)物乎？夫虛凝玄道，物感所以誕生，圣帝明王，功成所以降跡，豈徒然哉！使物各復(fù)其根，抱一而已，無飾于外，斯圣王所以生成也?！?/p>

案：此處郭氏對神-明的解釋可備一解。對“神”的具體理解可以結(jié)合先秦時代的祭祀風(fēng)俗，如“祭神如神在”之類，彼時彼地彼人對神的理解，更接近神的本義。神與明的并舉的內(nèi)在理路是什麼呢？對“圣”的理解可以參照《尚書洪范篇》，“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣”，從思至睿，由睿至圣，理解層層深入，在這樣三個層次的敘述之下，對“圣”做了一個完美的定位。此處圣與王并舉的深意為何？下文中的內(nèi)圣外王之說與此關(guān)聯(lián)甚切。這里核心之核心詞無疑是“一”，“惟初大始，道立于一，造分天地，化成萬物”。

不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。

案：天人之為天人在于其所本之一爲(wèi)“宗”，既宗天者即天人。神人之為神人在于其所本之一為“精”，此處對精的理解有待進一步的探討。至人之為至人在于其所本之一為“真”，以真為本者是也。又見《逍遙游》：“至人無己，神人無功，圣人無名。”此三種人在《莊子》的其它三十二篇中多有涉及，至于此三者所指是否為一人，竊以為這是不重要的，重要的是莊子對于這三類人的區(qū)分，此處對這三種人的區(qū)分更象是一個綱領(lǐng)性的介紹，介紹給讀者一個閱讀的門徑，由此篇而入，貫通其它的三十二篇。

以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。

“冥宗契本，謂之自然。淳粹不雜，謂之神妙。嶷然不假，謂之至極。以自然為宗，上德為本，玄道為門，觀于機兆，隨物變化者，謂之圣人。布仁惠為恩澤，施義理以裁非，運節(jié)文為行首，動樂音以和性，慈照光乎九有，仁風(fēng)扇乎八方，譬蘭蕙芳馨，香氣薰于遐邇，可謂賢矣?！?/p>

案：此處郭氏將圣人與天人、神人、至人并解，以為四人其實應(yīng)并為一人解，似為不妥，但對于圣人之內(nèi)涵之闡釋可備一說。竊以為此處可以結(jié)合《道德經(jīng)》：“人法地，地法天，天法道，道法自然”來解，請看：圣人法地之德（坤地，厚德載物，以之為立身之本，圣人亦是頂天立地之人），地之德法天之德（周流運轉(zhuǎn)，生生不息），天之德法道之德（這是此處的一個基本設(shè)想，跟下文的“道德不一”相關(guān)聯(lián)，道-德的區(qū)別，有待進一步的深入探討），道之德法自然之德（兆于變化）。

“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。（《荀子勸學(xué)》）”荀子的這一見解，對理解圣人-君子-士這樣一個維度富有啓發(fā)性，對先秦時代之圣人、君子、士的理解只有在放入這樣的一個維度之中才是全面的（一個大膽的假設(shè)），從士人至君子，從君子至圣人，有一個上升的過程，當(dāng)然并沒有一個具體的考量規(guī)范，規(guī)定士在何種標準之先才可以成為君子、圣人，士人團體在先秦時代是一個特殊的群體，相當(dāng)于知識精英一類，擔(dān)當(dāng)?shù)懒x，傳承道統(tǒng)，也可是說是一個民族的脊梁。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？（《論語泰伯》）”

筆者以為天-道-變化、德（人以德為本，輿天時偕行），是衡量圣人的兩個重要維度，圣人樂天知命。仁-義、禮-樂（一而二，二而一，此段禮-樂之文與后文“禮以道行，樂以道和”暗合），是衡量君子的兩個重要維度，以此二種維度來定位君子。在天下大亂之際，圣人-君子是衡量彼一時代之維度，救世之心，人神共鑒，撥亂反正，舍此無它。通過對此種種維度的還原、追溯，一種新的文化氣象或許由此展開，以此為基礎(chǔ)來考察古今之變，這也許就是通古今之變的題中之義。

以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒。以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)民之理也。

案：法-名（法定其分，名表其實）、參-稽（操驗其行，考決其能）乃是衡量百官的兩個重要維度，堯舜垂拱而天下治，置立百官，以此四法更相齒次，君逸臣勞，遂以為常，彝倫有序故也，上古之治，其歷史圖景大槩如斯。而官-民維度則是歷代政治之核心要素，官與民各地其所，天下大治，反之天下大亂。圣人設(shè)百官以養(yǎng)民，圣人不逆民理，理民如百工治玉，順玉之文而剖析之，人民安居樂業(yè)，其樂融融。

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。

“夫圣帝無心，因循品物，故能合神明之妙理，同天地之精醇，育宇內(nèi)之黎元，和域中之群有。夫圣心慈育，恩覃黎庶，故能明仁義以崇本，系（法）名〔法〕以救末。大則兩儀，小則群物，精則神智，粗則形像，通六合以遨游，法四時而變化，隨機運動，無所不在也?！?/p>

案：此處郭氏之發(fā)明甚精，古之人即古之圣人，能配神明（以德配神明）、醇天地（為天地立心）、育萬物（致中和之道，乾坤定位，贊天地之化以育萬物）、和天下（惟圣人能為萬世開太平）、澤百姓（惟圣人能為生民立命）?！短斓馈罚骸岸Y、法、度、數(shù)，形名比詳，治之末也?！?/p>

數(shù)-度言古之人明于本末之分，此一維度用于衡量古之人是否通達內(nèi)圣外王之道，所謂“物有本末，事有終始，知所先后，則進道矣”。（《大學(xué)》）六通四辟，言內(nèi)圣外王之道，其行無所不在。

其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。

“古舊相傳，顯明在世者，史傳書籍，尚多有之。能明其跡耳，豈所以跡哉！仁義名法布在六經(jīng)者，鄒魯之地儒服之人能明之?！?/p>

案：“掌法以逆官府之治，掌則以逆都鄙之治。凡辨法者考焉，不信者刑之。凡邦國、都鄙及萬民之有約劑者藏焉，以貳六官，六官之所登。若約劑亂則辟法，不信者刑之”（《周禮·春官宗伯·太史》）。六經(jīng)賴鄒魯之儒士得以保存，道術(shù)之在六經(jīng)于此可窺一斑。

《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之。

“夫詩道情志，書道世事，禮道心行，樂道和適，易明卦兆，通達陰陽，春秋褒貶，定其名分。六經(jīng)之跡，散在區(qū)中，風(fēng)教所覃，不過華壤。百家諸子，依稀五德，時復(fù)稱說，不能大同也?！?/p>

案：以上稱之為六經(jīng)（漢代時的統(tǒng)稱）或六藝（別如小六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)，《周禮》有記載），六經(jīng)為道術(shù)之本、經(jīng)世大法，它是先秦時代知識群體共同學(xué)習(xí)之摹本，舍此無他，先王之道無疑寓于其中。圣人本之以究天人之際，通古今之變，為萬民立法。六經(jīng)與六藝是有區(qū)別的，筆者以為六藝在前（在六經(jīng)之名未出現(xiàn)之前，以六藝名之，即大六藝，以與小六藝區(qū)別開來），六經(jīng)繼之，一脈相承，其實不二。

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……道術(shù)將為天下裂。

“宇內(nèi)學(xué)人，各滯所執(zhí)，偏得一術(shù)，豈能弘通！夫圣人統(tǒng)百姓之大情而因為之制，故百姓寄情于所統(tǒng)而自忘其好惡，故與一世而得淡漠焉。亂則反之，人恣其近好，家用典法，故國異政，家殊俗?！?/p>

案：天下為何會大亂？此一問題對理解此段至為關(guān)鍵，由此上溯下達，方能對道術(shù)將為天下裂有一個明晰的認識。文中提到“賢圣不明，道德不一”，此處之賢-圣是有區(qū)別的，其人所分屬的內(nèi)在職責(zé)是不一樣的，圣人垂拱而天下治，賢人為圣人所用。天下大亂之際，眾人不知誰人為賢，誰人為圣，綱紀敗壞，倫常踳亂。賢-圣這一個維度可以說是上古政治的定海神針，抽調(diào)此以神針，必致天下大亂，具體的上古政治體系的建立需要專門的研究。

道-德，竊以為道與德其本于一，分而為二，在二帝（堯、舜）時代，德偏質(zhì)，以德為用：三王之世，先王之道風(fēng)行天下，王道偏文。以文-質(zhì)之維度來考察道-德之大義似更為貼切，此一問題有待進一步的深化，只有一個初步的的設(shè)想，暫時沒有具體的內(nèi)同來充實它。

一與全，大一與大全，道術(shù)即一、全，道術(shù)易裂而為方術(shù)，行方術(shù)之人知返，返本歸一，則內(nèi)圣外王之道復(fù)行于天下，天地之美（天地之純）、萬物之理、古人之全（古人之大體）、神明之容得以復(fù)現(xiàn)。

參考文獻：

[1]馬敘倫.莊子天下篇述義[M].上海：上海龍門聯(lián)合書局，1958.

[2]（東漢）許慎撰，（清）段玉裁注.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[3]（清）郭慶藩.莊子集釋[M].上海：中華書局，2006.

[4]（東漢）許慎撰，（清）段玉裁注.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[5]（清）郭慶藩.莊子集釋[M].上海：中華書局，2006.

[6]（清）郭慶藩.莊子集釋[M].上海：中華書局，2006.

作者簡介：張留陽（1989-），男，漢族，河南許昌人，同濟大學(xué)人文學(xué)院碩士研究生，研究方向：經(jīng)學(xué)、古典學(xué)。