·袁 進(jìn)·

西方傳教士從一開(kāi)始就意識(shí)到小說(shuō)在宗教傳播中的作用，他們有意識(shí)地利用小說(shuō)來(lái)擴(kuò)大西方影響，宣傳基督教教義。但近代西方傳教士創(chuàng)作的小說(shuō)在近代中文小說(shuō)轉(zhuǎn)型中的作用一直受到忽視，其實(shí)中文第一部對(duì)話(huà)體小說(shuō)，第一部書(shū)信體小說(shuō)，第一部白話(huà)的第一人稱(chēng)敘述小說(shuō)，都來(lái)自西方傳教士之手。它們也成為近代中文小說(shuō)從理念出發(fā)創(chuàng)作，創(chuàng)作圖解理念的發(fā)端。

一、半文言小說(shuō)《西游地球聞見(jiàn)略說(shuō)》的變革意義

馬禮遜在撰寫(xiě)他的傳播基督教知識(shí)和科學(xué)知識(shí)著作時(shí)，常常會(huì)運(yùn)用一種比他翻譯《圣經(jīng)》更加平易通俗的漢語(yǔ)語(yǔ)言，來(lái)創(chuàng)作小說(shuō)，以適應(yīng)更多的讀者。例如他的《西游地球聞見(jiàn)略說(shuō)》:

前六年三月間，某獨(dú)坐書(shū)房時(shí)，心下略想及天文、地理，人類(lèi)等事，忽自道云，天下實(shí)有多少?lài)?guó)，且人類(lèi)確有多種，向來(lái)所見(jiàn)之書(shū)，西游東游等篇之內(nèi)，多有不足信之言，何不自出門(mén)親看世界各處乎，豈非更妙乎，果然免不得受些辛苦，惟要進(jìn)博學(xué)之道，不以身苦為難真理一般，值得千萬(wàn)金之多矣，主意已定，即收拾行李西往。

某原來(lái)為西川人，故直西發(fā)至西藏，喇薩首城歇一會(huì)。

這是一部類(lèi)似說(shuō)故事的小說(shuō)，其實(shí)卻是通過(guò)說(shuō)故事介紹世界地理和社會(huì)狀況的地理著作，改變中國(guó)人的空間觀(guān)念。游記不僅介紹西方的地理知識(shí)，也在游歷西方時(shí)介紹了西方的科學(xué)技術(shù)。馬禮遜心目中的讀者對(duì)象是文化水平較低一些的商人或者其他較下層的社會(huì)成員，他在這里所用的淺近文言比起他翻譯的《圣經(jīng)》所用的淺近文言，文言程度減少，已經(jīng)可以說(shuō)是近乎古代白話(huà)，我們假如把它放在白話(huà)小說(shuō)中，除了章回等白話(huà)小說(shuō)的常規(guī)體例，它還不太符合白話(huà)小說(shuō)的敘述規(guī)范，其它的差別已經(jīng)不大了。因此它的語(yǔ)言介于淺近文言和白話(huà)之間，盡管還是用了一些文言詞匯，但已經(jīng)非常通俗易懂，接近于《三國(guó)演義》等白話(huà)小說(shuō)的白話(huà)。此外，《西游地球聞見(jiàn)略說(shuō)》的敘述語(yǔ)言非常精煉，他把文言文語(yǔ)詞的精煉融入了白話(huà)文的敘述之中，形成一種簡(jiǎn)潔明了的敘述語(yǔ)言，這對(duì)于文言白話(huà)二者的結(jié)合是一種頗有意義的嘗試，這種嘗試后來(lái)也影響到漢語(yǔ)的白話(huà)敘述，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的試驗(yàn)，到了20世紀(jì)初。茅盾在商務(wù)印書(shū)館做編輯時(shí)曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)，伍光建翻譯的《俠隱記》所用的語(yǔ)言非常精煉，它不是從中國(guó)古白話(huà)小說(shuō)直接延續(xù)的白話(huà)，而是另一種結(jié)合文言形成的凝練的白話(huà)。這種語(yǔ)言在我看來(lái)，就是從這里發(fā)展出來(lái)的，只是它的白話(huà)程度更為加強(qiáng)而已。

《西游地球聞見(jiàn)略說(shuō)》雖然是一部馬禮遜介紹西方地理知識(shí)的著作，其文化上的意義不及馬禮遜翻譯的《圣經(jīng)》，但是它其實(shí)也有著非常重要的價(jià)值。這是一部介紹世界地理民俗的著作，特別介紹了當(dāng)時(shí)西方國(guó)家的發(fā)達(dá)情景，在當(dāng)時(shí)對(duì)于中國(guó)人了解西方，有著重要的意義。這也很符合梁?jiǎn)⒊髞?lái)提出的，新小說(shuō)應(yīng)當(dāng)“旁及彝情”的要求，介紹西方發(fā)達(dá)國(guó)家的地理人文知識(shí)。這部著作還有一些特點(diǎn)，它是在敘述中分段的，這在中國(guó)古籍當(dāng)中除了對(duì)話(huà)體，一般是很罕見(jiàn)的，這顯然是馬禮遜按照英文的做法，把它應(yīng)用到漢語(yǔ)敘述的結(jié)果。我們不要小看“分段”這種形式，對(duì)于中文的現(xiàn)代變革來(lái)說(shuō)，它其實(shí)代表了一種劃分層次的逐層思維，以及在敘述時(shí)邏輯論證上的逐層推進(jìn)，體現(xiàn)了一種現(xiàn)代理性的思維方式，它不僅是一種文章形式，也體現(xiàn)了一種有層次感的思維，一種注重分析的方法，跟中國(guó)古代講究“一氣呵成”，看重整體的思維和論述方法是不同的，它更加嚴(yán)密，結(jié)構(gòu)性更強(qiáng)，展示的內(nèi)涵面更大，論述的內(nèi)容更多。此外，馬禮遜所用的一些翻譯詞匯，如將法國(guó)譯成“法蘭西”，原來(lái)在艾儒略《職方外紀(jì)》中譯作“拂朗察”，后來(lái)就被中國(guó)的近代翻譯界作為翻譯法國(guó)的固定名詞。這些新詞的運(yùn)用，我們或許可以看作它是在明末清初之后新詞大量涌入中文的一個(gè)開(kāi)端。

《西游地球聞見(jiàn)略說(shuō)》為了引起讀者的興趣，采用的是說(shuō)故事的小說(shuō)方式，虛構(gòu)了“某”這樣一個(gè)主人公，他來(lái)自中國(guó)四川西部。我們?cè)凇段饔蔚厍蚵勔?jiàn)略說(shuō)》敘述中，卻可以看到它與中國(guó)白話(huà)章回小說(shuō)不同的敘述方法:它基本是運(yùn)用第一人稱(chēng)來(lái)敘述的小說(shuō)，這在中國(guó)古代小說(shuō)中是十分罕見(jiàn)的。明代小說(shuō)《癡婆子傳》是一部用淺近文言寫(xiě)的第一人稱(chēng)敘述的小說(shuō)，唐代張鷟的《游仙窟》是用文言撰寫(xiě)的第一人稱(chēng)敘述的小說(shuō)。但是在中國(guó)小說(shuō)史上，用第一人稱(chēng)敘述的小說(shuō)數(shù)量極少，而且僅見(jiàn)于文言小說(shuō)。沒(méi)有證據(jù)證明馬禮遜看過(guò)這兩部文言小說(shuō)，其實(shí)馬禮遜也無(wú)須去看這兩部文言小說(shuō)，接受它們的第一人稱(chēng)敘述的影響。因?yàn)檫@時(shí)西方充滿(mǎn)了運(yùn)用第一人稱(chēng)敘述的小說(shuō)，尤其是寫(xiě)游記寫(xiě)流浪漢的小說(shuō);因?yàn)橛斡洈⑹鲋魅斯诼芜^(guò)程中的感受和經(jīng)歷，運(yùn)用第一人稱(chēng)敘述是最直接最自然最方便的，也最能賦予讀者一種真實(shí)感。馬禮遜在運(yùn)用游記撰寫(xiě)地理普及讀物時(shí)，采用第一人稱(chēng)敘述完全是受到西方文學(xué)傳統(tǒng)的影響，是他的母語(yǔ)文學(xué)自然產(chǎn)生的結(jié)果。而這種第一人稱(chēng)敘述，對(duì)于后來(lái)的中國(guó)近代小說(shuō)的變革，起到了很大的推動(dòng)作用。馬禮遜的這一游記，與中國(guó)古代小說(shuō)的神話(huà)游記如《西游記》、《四游記》等等的寫(xiě)法完全不同，與文言游記如《大唐西域記》、《徐霞客游記》也不同。一直要到劉鶚的《老殘游記》，其中某些部分才有些相似。

二、歐化的白話(huà)小說(shuō)與對(duì)話(huà)體

值得注意的是:除了寫(xiě)作文言之外，馬禮遜也創(chuàng)作過(guò)一些運(yùn)用白話(huà)的小說(shuō)，例如《古時(shí)如氐亞國(guó)列代各傳》，說(shuō)的是《圣經(jīng)》舊約里諾亞方舟的故事:原書(shū)用的是圈點(diǎn)斷句，我把“點(diǎn)”改為逗號(hào)。在小說(shuō)的結(jié)尾作者寫(xiě)道:

他們守每土日為安息禮拜，又專(zhuān)一把本身修德，善理本家。與世人相交誠(chéng)信而心刻望得天上永福，有詩(shī)做證:

信耶穌輩臨終日 汝作親朋莫痛悲

蓋彼暫辭歸上國(guó) 如何傷悼哭噫噫

爾們弗學(xué)無(wú)望輩 戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢勿自欺

平常賴(lài)依神子者 靈魂亦是作神兒

安寧永樂(lè)長(zhǎng)生地 雖死之日若生時(shí)

神子降來(lái)塵世上 教我祈神改我非

代吾受難兼流血 亦曾自死轉(zhuǎn)天墀

不久云從仍復(fù)至 地裂天開(kāi)甚訝奇

馬禮遜在這部小說(shuō)里用的基本都是白話(huà)文，而且照顧到章回小說(shuō)來(lái)自“變文”，是白話(huà)散文和白話(huà)韻文的結(jié)合體，從這里我們可以看到:馬禮遜展現(xiàn)出他的語(yǔ)言才能，從淺近文言到白話(huà)文，他能夠同時(shí)運(yùn)用不同文化層次的語(yǔ)言，寫(xiě)出不同的作品，以適應(yīng)不同文化層次讀者的需要。我們也從這里可以看到，當(dāng)時(shí)西方傳教士是如何努力適應(yīng)中國(guó)讀者的需要，運(yùn)用不同社會(huì)層次的語(yǔ)言，在敘述中增加了許多說(shuō)明，把基督教的教義用簡(jiǎn)單的表述說(shuō)明，盡量把基督教的內(nèi)容，變成中國(guó)讀者容易接受的內(nèi)容。當(dāng)然，馬禮遜當(dāng)時(shí)也有自己的中文合作者，并不一定都是他自己的中文創(chuàng)作，因?yàn)槲鞣絺鹘淌吭缇蛯W(xué)會(huì)天主教傳教士用得頗為成功的“對(duì)譯”方法，尋找一位中文程度較好，善于表達(dá)的中國(guó)合作者，一起翻譯或創(chuàng)作，在中文語(yǔ)言上起到把關(guān)的作用。只是這些中文合作者的姓名，大多都被歷史遮蔽了。同時(shí)，我們從這里可以看到當(dāng)時(shí)西方傳教士學(xué)會(huì)漢語(yǔ)各種語(yǔ)言，以適應(yīng)針對(duì)不同文化層次讀者傳教的需要，盡可能讓更多的中國(guó)人理解基督教義的努力。這是一本介紹《圣經(jīng)》內(nèi)容的小說(shuō)，通過(guò)敘述故事幫助更多的讀者了解《圣經(jīng)》，信奉基督。作者努力創(chuàng)作符合中國(guó)人欣賞習(xí)慣的小說(shuō)，所以在結(jié)尾時(shí)還沒(méi)有忘記要符合章回小說(shuō)的表述習(xí)慣:用“以詩(shī)為證”來(lái)結(jié)尾，雖然這首詩(shī)寫(xiě)得太長(zhǎng)，不是中國(guó)人已經(jīng)早已熟悉的章回體用七言絕句或者是七言律詩(shī)，作為小說(shuō)每回的結(jié)尾。因此不太符合中國(guó)人的欣賞習(xí)慣，這顯然是由于當(dāng)時(shí)的文化隔閡造成的，馬禮遜還不太習(xí)慣用中文寫(xiě)詩(shī)。這段話(huà)其中也有個(gè)別文言摻雜，如“云”;把“說(shuō)”和“云”放在一起用“說(shuō)云”連用，似乎不太符合漢語(yǔ)的表述習(xí)慣。我們從馬禮遜的這段白話(huà)文可以看到，它已經(jīng)具有“歐化”的痕跡，除了該書(shū)所要敘述的內(nèi)容，在語(yǔ)句形式上也呈現(xiàn)出外語(yǔ)表述的特點(diǎn):“他們論神說(shuō)獨(dú)有一個(gè)神從永遠(yuǎn)至永遠(yuǎn)而在?！边@種長(zhǎng)句子的表述顯然是為了完整的表達(dá)原作的意思，但是它把意思裝在一句句子里，但是，馬禮遜還是盡量按照中國(guó)人的敘述習(xí)慣來(lái)介紹故事，以便于中國(guó)讀者理解，因此這樣的長(zhǎng)句子在故事中很少。

創(chuàng)辦《察世俗每月統(tǒng)記傳》的米憐，也寫(xiě)過(guò)一系列傳教的普及讀物，如《進(jìn)小門(mén)走窄路》、《鄉(xiāng)訓(xùn)五十二則》、《天帝宗旨論》等等，其中最著名的是《張遠(yuǎn)兩友相論》，這是一部小說(shuō)，該書(shū)因?yàn)榉蟼鹘痰男枰?，而且效果很不錯(cuò)，后來(lái)經(jīng)過(guò)許多西方傳教士的改寫(xiě)，改寫(xiě)成淺近文言、文言和方言、白話(huà)文本，不斷出版，是近代西方傳教士出版最多的傳教讀物之一，也是晚清最著名的由來(lái)華傳教士自己創(chuàng)作的中文傳教讀物。這是一部對(duì)話(huà)體的小說(shuō)，小說(shuō)描寫(xiě)姓張的和姓遠(yuǎn)的二人是好朋友，張是虔誠(chéng)的基督教徒，遠(yuǎn)則對(duì)基督教很不了解，兩人探詢(xún)是否應(yīng)當(dāng)相信基督教，二人反復(fù)討論爭(zhēng)辯，最后得出應(yīng)當(dāng)相信基督教的結(jié)論，遠(yuǎn)也成為一個(gè)基督徒。這部小說(shuō)可以說(shuō)是體現(xiàn)了梁?jiǎn)⒊髞?lái)主張的小說(shuō)要“借闡圣教”的主題，在中國(guó)古代，小說(shuō)宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)主題的很多，也有一部分小說(shuō)直接宣傳闡釋佛教、道教的成仙故事，或者闡釋某種學(xué)說(shuō)?！稄堖h(yuǎn)兩友相論》可以說(shuō)是提供了一個(gè)小說(shuō)可以“借闡基督教”的范例。下面我們還可以看到，用小說(shuō)“借闡圣教”，在西方傳教士的小說(shuō)創(chuàng)作中是普遍的，因?yàn)樗麄儎?chuàng)作中文小說(shuō)的目的，就是宣傳基督教的教理。《張遠(yuǎn)兩友相論》曾在《察世俗每月統(tǒng)記傳》上連載。米憐基本上同馬禮遜一樣，主要運(yùn)用淺近文言敘述他的傳教著作，他也運(yùn)用近乎古白話(huà)的淺近文言來(lái)寫(xiě)小說(shuō)，論證他要論述的內(nèi)容。正因?yàn)檫@樣，后來(lái)的西方傳教士根據(jù)傳教對(duì)象的文化程度，要么把《張遠(yuǎn)兩友相論》改寫(xiě)成文言，出版新的版本，以求獲得士大夫的認(rèn)同;要么把《張遠(yuǎn)兩友相論》改寫(xiě)成官話(huà)或者方言，幫助文化水平較低的讀者成為基督教的信徒。

我們?cè)嚳醋畛鮿?chuàng)作《張遠(yuǎn)兩友相論》的語(yǔ)言文學(xué)狀況:

第一回

從前有兩個(gè)好朋友、一名張、一名遠(yuǎn)、他們兩個(gè)人同行路間、相論古今。遠(yuǎn)曰、我已聽(tīng)人說(shuō)尊駕曾經(jīng)受了耶穌之道理、而信從之。我看世人論說(shuō)此事多有不同、且我自己不甚明白。今有兩端，欲求尊駕解之。張?jiān)?、豈敢、相公智深、才盛、如何到來(lái)求于愚弟乎。但既是相公自所愿、則弟應(yīng)當(dāng)盡心、遵命、請(qǐng)相公說(shuō)那兩端出來(lái)。遠(yuǎn)對(duì)曰、好說(shuō)了。第一、信耶穌者、是何樣人、第二、信耶穌者、日日之行如何。煩尊駕解這兩端。張?jiān)?、真信向耶穌者、比世人略不同。遠(yuǎn)問(wèn)曰、有何不同。對(duì)曰、他所食的飯、所居的屋、所穿的衣、所行的工、所守的人倫等、大概都與世人的相同、在這各樣未有什么不同、但其心、行、二者、比世人大不同。遠(yuǎn)曰、其心行果若何、張?jiān)弧⒖聪聨准⒎街湫男腥绾巍?/p>

文中所用圈點(diǎn)保留原樣。我們可以看到，在這里作者所用的語(yǔ)言基本上是夾雜了淺近文言的古代白話(huà)，但是已經(jīng)有一些變化。首先是該書(shū)偶而會(huì)采用分段敘述，上文所引正是第一段。我們知道，中國(guó)白話(huà)小說(shuō)原來(lái)不分段，分段是后來(lái)近現(xiàn)代才發(fā)生的事情。我認(rèn)為這偶而發(fā)生的分段，正是因?yàn)橛⑽牡臄⑹鍪欠侄蔚?，受到英文母語(yǔ)的影響，才造成了米憐偶一為之的分段敘述。其次是作者所用的語(yǔ)言，說(shuō)的是基督教的道理，但是所用語(yǔ)言，盡可能切合白話(huà)的要求，以便于讀者理解。這種做法與《圣經(jīng)》的翻譯不同，《圣經(jīng)》的原意必須準(zhǔn)確傳達(dá)，不能隨便修改，以適應(yīng)讀者理解的需要。所以，在西方傳教士的中文創(chuàng)作和翻譯中，其語(yǔ)言“歐化”的程度是不一樣的，經(jīng)典翻譯的“歐化”要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于宣傳教義的創(chuàng)作，這是一般的規(guī)律。

我們?nèi)羰菑奈膶W(xué)的角度來(lái)考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)更多的“歐化”特點(diǎn):首先，小說(shuō)分節(jié)用的是“回”，如“第一回”;但是卻沒(méi)有中文章回小說(shuō)慣用的“回目”，這個(gè)回目應(yīng)該是一對(duì)對(duì)子。中國(guó)的章回小說(shuō)在開(kāi)始問(wèn)世時(shí)也有只有一句話(huà)回目，不講對(duì)仗的小說(shuō)回目，但是從來(lái)沒(méi)有沒(méi)有回目，只有第幾回的小說(shuō)回目標(biāo)題。章回小說(shuō)在它成熟之后，敘述有它獨(dú)特的特點(diǎn)，叫做“花開(kāi)兩朵，各表一枝。”每回必須敘述兩件事情，這兩件事情的內(nèi)容在回目的對(duì)子上表現(xiàn)出來(lái)?！稄堖h(yuǎn)兩友相論》沒(méi)有作為對(duì)子的回目，也就避免了“花開(kāi)兩朵，各表一枝”式的敘述。此外，《張遠(yuǎn)兩友相論》每回的結(jié)尾，也沒(méi)有按照傳統(tǒng)章回小說(shuō)的模式，說(shuō)幾句吸引觀(guān)眾看下去的話(huà)，引起讀者懸念，然后“欲知后事如何，且聽(tīng)下回分解”，再來(lái)一首詩(shī)，有詩(shī)為證。因此，《張遠(yuǎn)兩友相論》自然沒(méi)有按照章回小說(shuō)的傳統(tǒng)來(lái)撰寫(xiě)，沒(méi)有“回目”的《張遠(yuǎn)兩友相論》用的雖然是“第一回”，但是已經(jīng)與英文小說(shuō)的“第一章”的題目和寫(xiě)作格式?jīng)]有什么不同，完全不同于中國(guó)傳統(tǒng)的“章回小說(shuō)”，這個(gè)寫(xiě)法，顯然是受了他們自己母語(yǔ)的外國(guó)小說(shuō)影響。

其次:《張遠(yuǎn)兩友相論》中的主要人物都只有姓氏，沒(méi)有名字。按照中國(guó)小說(shuō)的敘事習(xí)慣，主要人物都應(yīng)該有名字?！稄堖h(yuǎn)兩友相論》的做法，倒是沿用了西方稱(chēng)姓氏不稱(chēng)名字的做法，這顯然也是受到“歐化”的影響。

第三，《張遠(yuǎn)兩友相論》是一部對(duì)話(huà)體小說(shuō)，中國(guó)古代缺乏對(duì)話(huà)體小說(shuō)，不要說(shuō)章回小說(shuō)中沒(méi)有對(duì)話(huà)體小說(shuō)，就連文言小說(shuō)中也沒(méi)有全部由對(duì)話(huà)構(gòu)成的對(duì)話(huà)體小說(shuō)。文言文中有對(duì)話(huà)形式的文章如“答客問(wèn)”，著作有《鹽鐵論》，白話(huà)文本之中有的講學(xué)語(yǔ)錄有問(wèn)答的對(duì)話(huà)。但是《張遠(yuǎn)兩友相論》是一種論辯式的對(duì)話(huà)，類(lèi)似于《鹽鐵論》，并不同于《答客問(wèn)》和語(yǔ)錄中的問(wèn)答。這種形式的問(wèn)答體從未見(jiàn)之于中國(guó)小說(shuō)。這種小說(shuō)形式無(wú)疑是外來(lái)的，是“歐化”的結(jié)果;但是它對(duì)于中文小說(shuō)來(lái)說(shuō)，卻是一個(gè)形式上的創(chuàng)造。20世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)作的“新小說(shuō)”《新中國(guó)未來(lái)記》，其中的第三回全部都是兩個(gè)人討論，面對(duì)當(dāng)前的形勢(shì)辯論是“改良”好，還是“革命”好;雙方進(jìn)行了論辯式的對(duì)話(huà)，一直到該章結(jié)尾，也沒(méi)有分出勝負(fù)。在小說(shuō)中用“對(duì)話(huà)體”進(jìn)行這種討論，在中國(guó)古代文言小說(shuō)中沒(méi)有先例，更不用說(shuō)白話(huà)小說(shuō)了。評(píng)點(diǎn)者狄葆賢說(shuō)這一章像《鹽鐵論》，似乎是要說(shuō)明它是受到《鹽鐵論》的影響。但是在我看來(lái)，《鹽鐵論》不是小說(shuō)，它在漢代就問(wèn)世了，但是一直沒(méi)有中國(guó)作家嘗試過(guò)用《鹽鐵論》辯論式的對(duì)話(huà)來(lái)寫(xiě)小說(shuō)，它對(duì)中國(guó)古代小說(shuō)完全沒(méi)有影響。梁?jiǎn)⒊催^(guò)大量西方傳教士寫(xiě)的讀物，他在中國(guó)小說(shuō)創(chuàng)作中作出這樣的創(chuàng)造，就很可能是受到《張遠(yuǎn)兩友相論》的啟發(fā)，是看到了《張遠(yuǎn)兩友相論》才聯(lián)想到中國(guó)也有這種對(duì)話(huà)文體《鹽鐵論》，然后狄葆賢把《鹽鐵論》作為《新中國(guó)未來(lái)記》借鑒的模本。對(duì)于《張遠(yuǎn)兩友相論》在文學(xué)史上的意義，至少我們可以這么說(shuō):中文第一部對(duì)話(huà)體小說(shuō)，是由西方傳教士創(chuàng)作的，它改變了中國(guó)白話(huà)章回小說(shuō)的結(jié)構(gòu)，開(kāi)創(chuàng)了一種新型的中文小說(shuō)文體，在小說(shuō)文體上的開(kāi)拓性值得我們重視。

三、“中西合璧”的書(shū)信體小說(shuō)

不僅是對(duì)話(huà)體小說(shuō)，漢語(yǔ)第一部書(shū)信體小說(shuō)也是西方傳教士創(chuàng)作的，他就是傳教士郭士立。郭士立很可能是早期的西方傳教士中文創(chuàng)作比較特出的多產(chǎn)作家，寫(xiě)的小說(shuō)和其它中文宣傳品很多，如《常活之道傳》、《贖罪之道傳》、《誨謨訓(xùn)道》、《生命無(wú)限》、《誠(chéng)崇拜類(lèi)函》等等，他喜歡用小說(shuō)來(lái)宣傳基督教義，也是一位用小說(shuō)來(lái)“借闡圣教”的作家，在小說(shuō)寫(xiě)作上也有所鉆研。一方面，郭士立努力鉆研中國(guó)文學(xué)體裁的寫(xiě)法，所寫(xiě)的小說(shuō)比起米憐和馬禮遜的作品，更加接近中國(guó)傳統(tǒng)的章回小說(shuō)。另一方面，他也采用極其“歐化”的小說(shuō)形式，寫(xiě)作傳教的小說(shuō)。我們先看他寫(xiě)的小說(shuō)《常活之道傳》:

第一回 論驕傲人學(xué)謙遜

詩(shī)曰:世祿之家鮮由禮，縉紳之族多驕傲，謙光而尊卑自牧，皇天眷顧降遐福。

話(huà)說(shuō)大清年間，有一科甲太常正卿，姓李名端，字鐵硯，乃山西太原人氏，這李太常上無(wú)兄，下無(wú)弟，只有兩姐，嫁出遙遠(yuǎn)去，他為人貪利驕傲，好登貴人之堂，每月趨迎權(quán)尊，指望進(jìn)身高升，內(nèi)多貪忌，外好濫交，又妄作強(qiáng)解事，往往取人憎惡，懶于逢迎貧賤，惟以交接尊長(zhǎng)自?shī)?，比不得沉靜寡歡，享上帝所賜之物，頌贊崇拜天地萬(wàn)物之主宰，謙恭認(rèn)自罪，求神主赦免也。慈悲救濟(jì)窮苦，使人愛(ài)而敬之，蓋真福由真神者而來(lái)，即是天地萬(wàn)物之原本也。今世之福及來(lái)生之樂(lè)皆其賜也。及耶穌所教皆齊備一端，亦無(wú)缺失。且李太常有功名大財(cái)業(yè)，其女色亦不少，只可惜其不會(huì)享福。(下略)

回末寫(xiě)到:

但李公心下想道，忖知有萬(wàn)分苦難，不免改惡歸善罷了。不可遲緩，只恐伏辜遭萬(wàn)難之苦，因此不能成事，心中思想，只是掩淚低頭，自覺(jué)難為情，然事已至如此，張現(xiàn)不敢住也，使心動(dòng)火炎，只得拜別，有詩(shī)為證:

詩(shī):我已多獲諸般罪，神主恤憐醫(yī)我靈。

曾食我冰而攻我，忘祖施恩及我們。

《常活之道傳》一共六回，它的回目如下:

第一回 論驕傲人學(xué)謙遜

第二回 論錯(cuò)中錯(cuò)各不遂心

第三回 論繁難大加增

第四回 論從苦難大歡喜

第五回 論大才量受福

第六回 論患難之中大平安

我們可以看到，《?；钪纻鳌沸≌f(shuō)回目完全是從基督教的教義和傳教需要出發(fā)的，回目用“論”，并不符合中國(guó)人的習(xí)慣，這是歐化的句子，也是基督教傳教的需要。小說(shuō)的回目沒(méi)有采用章回小說(shuō)習(xí)用的對(duì)偶句子，小說(shuō)的敘述也沒(méi)有運(yùn)用章回小說(shuō)的“花開(kāi)兩朵，各表一枝”的敘述慣例，在一回里敘述回目上提到的兩件事。單句的回目句子的字?jǐn)?shù)也不整齊。這些都是《?；钪纻鳌凡环现袊?guó)傳統(tǒng)章回小說(shuō)體例的地方。但是，我們從郭士立所寫(xiě)的小說(shuō)中也可以看到，西方傳教士認(rèn)真學(xué)習(xí)寫(xiě)作，也可以寫(xiě)得很象章回小說(shuō)，郭士立的小說(shuō)就有這樣的特點(diǎn)。他的小說(shuō)不分段，符合章回小說(shuō)原有的傳統(tǒng);開(kāi)頭以詩(shī)引入敘述的話(huà)題，結(jié)尾“有詩(shī)為證”，詩(shī)用的是絕句，這些都符合章回小說(shuō)的傳統(tǒng)體例。它的白話(huà)也用得比較成功，“歐化”的色彩比較少，幾乎沒(méi)有看到用幾個(gè)漢語(yǔ)句子連接起來(lái)的長(zhǎng)句子。這種敘述語(yǔ)言符合古代白話(huà)的特點(diǎn)，雖然也夾雜了一些文言詞匯，但是并沒(méi)有逾越古代白話(huà)小說(shuō)的規(guī)范。我們假如把這一段放在古代白話(huà)小說(shuō)之中，不去考慮它們敘述的內(nèi)容，只看它的語(yǔ)言和表達(dá)方式，我們也許不會(huì)感到這是出于一個(gè)西方傳教士的手筆。這種形式上對(duì)中國(guó)小說(shuō)的適應(yīng)和尊重，能夠讓當(dāng)時(shí)的中國(guó)讀者感到親切，有助于他作品的傳播。郭士立小說(shuō)的特點(diǎn)是在內(nèi)容和章節(jié)上，都堅(jiān)持了基督教的原則，也因此保持了“歐化”的特點(diǎn);但是在小說(shuō)的形式和敘述語(yǔ)言上，則顯示了模仿傳統(tǒng)章回小說(shuō)的努力，構(gòu)成一種“中西合璧”的獨(dú)特形式，以求得到中國(guó)讀者的接受。在當(dāng)時(shí)的傳教士中，郭士立所寫(xiě)的這一類(lèi)小說(shuō)或許是在形式上最接近于中國(guó)章回小說(shuō)的，這種小說(shuō)后來(lái)成為許多傳教士寫(xiě)作的中文小說(shuō)的特點(diǎn)。

然而，郭士立也寫(xiě)了一些極其“歐化”的小說(shuō)。他并不是只有對(duì)中國(guó)白話(huà)小說(shuō)適應(yīng)尊重以宣傳基督教的一面，他也有引入外國(guó)小說(shuō)形式推動(dòng)中國(guó)小說(shuō)發(fā)展的一面，這一面就是借助于西方小說(shuō)，幫助中國(guó)小說(shuō)“歐化”了。在這方面，郭士立還是作出了一些貢獻(xiàn)。這個(gè)貢獻(xiàn)首先表現(xiàn)在小說(shuō)的形式上，他創(chuàng)作的《誠(chéng)崇拜類(lèi)函》，這部小說(shuō)的章節(jié)由“劉幸命稿，李太白詩(shī)，寄雙親書(shū)，寄弟書(shū)，寄母親書(shū)，寄先生書(shū)，寄姊書(shū)，寄妹書(shū)，寄侄書(shū)，寄朋友書(shū)，寄侄孫書(shū)”等部分組成，它是一部以書(shū)信構(gòu)成的介紹西方基督教的書(shū)信體小說(shuō)，這在中文小說(shuō)的創(chuàng)作，是一個(gè)創(chuàng)造。應(yīng)該指出，書(shū)信進(jìn)入小說(shuō)在中國(guó)雖然歷史也很長(zhǎng)，例如《三國(guó)演義》就有諸葛亮用書(shū)信氣死曹營(yíng)主將曹真的故事;但是小說(shuō)完全由若干封書(shū)信來(lái)組成的小說(shuō)體例卻是從未有過(guò)，無(wú)論是在文言小說(shuō)，還是在白話(huà)小說(shuō)，都沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)單獨(dú)由書(shū)信構(gòu)成的書(shū)信體小說(shuō)形式。中國(guó)作家自己創(chuàng)作完全由書(shū)信構(gòu)成的書(shū)信體小說(shuō)，要到民國(guó)初年包天笑創(chuàng)作的《冥鴻》。就是在五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)生之后，新文學(xué)創(chuàng)作書(shū)信體小說(shuō)也很少。《誠(chéng)崇拜類(lèi)函》小說(shuō)的創(chuàng)作，顯然是受到西方小說(shuō)的啟發(fā)，因?yàn)樵谖鞣叫≌f(shuō)中早就有完全由書(shū)信構(gòu)成的書(shū)信體小說(shuō)的存在，十八世紀(jì)英國(guó)理查生的小說(shuō)《帕米拉》就是一個(gè)典范，《帕米拉》在當(dāng)時(shí)英國(guó)引起很大反響，推動(dòng)了書(shū)信體小說(shuō)的流行。郭士立《誠(chéng)崇拜類(lèi)函》的創(chuàng)作當(dāng)然是受到西方書(shū)信體小說(shuō)的影響。雖然《誠(chéng)崇拜類(lèi)函》作為小說(shuō)都是用來(lái)講基督教道理，小說(shuō)也寫(xiě)得缺乏吸引力，從小說(shuō)藝術(shù)來(lái)說(shuō)簡(jiǎn)直是不值一提;但是它很可能是第一部中文的書(shū)信體小說(shuō)。盡管目前還沒(méi)有直接的證據(jù)證明它曾經(jīng)影響了中國(guó)后來(lái)的書(shū)信體小說(shuō)創(chuàng)作;但是，它作為中文書(shū)信體小說(shuō)的開(kāi)端，幫助中國(guó)的讀者適應(yīng)接受書(shū)信體小說(shuō)，在中文小說(shuō)形式發(fā)展上的意義仍然是值得我們重視，并且應(yīng)當(dāng)給予高度評(píng)價(jià)的。

《誠(chéng)崇拜類(lèi)函》是一部運(yùn)用淺近文言敘述的小說(shuō)，小說(shuō)的開(kāi)頭仍然沿用了章回小說(shuō)以詩(shī)開(kāi)頭的方式，但是它又綜合了文言小說(shuō)和白話(huà)小說(shuō)，形成了一個(gè)獨(dú)特的開(kāi)頭:

李太白曰，世道日交喪、澆風(fēng)散敦源、不采芳桂枝、反棲惡木棍、所以桃李樹(shù)、吐花竟不言、大運(yùn)有興沒(méi)、群動(dòng)爭(zhēng)飛奔、歸來(lái)廣成子、去入無(wú)窮門(mén)。

嘗聞神天之命、深微秘密矣。人再次世間、不可不知之、雖四海承天命、惟君子可盡之、小人茫然瀆神主之命、不敬畏萬(wàn)物之主宰、或興或廢、或幸或殃、不順不恭、恃本勢(shì)而亡。

且說(shuō)十有四年前、有一個(gè)人家、居福州府、姓劉、名當(dāng)安因貿(mào)易伶俐辦事、還不上十年、積財(cái)多矣。娶婦陳氏、生子八人、真可謂萬(wàn)福咸臻，此人原是全州府籍、惟兩親遷居福州、住了幾年、與福州人交接不安、就歸本鄉(xiāng)、寓在海邊獺窟港口、十有余年之后、眾子皆生長(zhǎng)、在臺(tái)灣做生理、每年往來(lái)三回、載米糖等貨、且說(shuō)其長(zhǎng)子名叫做幸命、當(dāng)時(shí)之時(shí)廈門(mén)大船往南實(shí)力甲剌巴等埠頭、幸命甚欲看外地方、故此載貨往新埠頭、(下略)

這里的圈點(diǎn)保持原樣，我們可以看到，這是一部小說(shuō)，它虛構(gòu)一位出洋在外的華人，信奉了基督教，寫(xiě)信給他的親戚朋友，訴說(shuō)他在海外看到的地理民俗，以及對(duì)基督教教義的理解。這也符合后來(lái)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“新小說(shuō)”的設(shè)想:“借闡圣教”和“旁及彝情”。其實(shí)是郭士立通過(guò)這種小說(shuō)寫(xiě)法，傳播基督教義。因?yàn)檫@種方法富于生活氣息，容易打動(dòng)人的心理，便于人們接受基督教的教義。我們從這個(gè)開(kāi)頭可以看到，這部小說(shuō)與《?；钪纻鳌芬灿邢嗨浦?不僅小說(shuō)的敘述格式是模仿古代章回小說(shuō)，運(yùn)用以詩(shī)開(kāi)頭的敘述方式;就是小說(shuō)的敘述語(yǔ)言，也是古代章回小說(shuō)運(yùn)用的白話(huà)。但是小說(shuō)又采用了西方小說(shuō)的敘述分段方式，這是現(xiàn)代漢語(yǔ)和現(xiàn)代文學(xué)才有的標(biāo)記。聯(lián)系前文敘述的馬禮遜、米憐等人的嘗試，我們或許可以這么說(shuō)，最早嘗試在漢語(yǔ)表述中運(yùn)用現(xiàn)代分段方式的，是西方傳教士，是他們將西方文學(xué)的形式運(yùn)用于中國(guó)文學(xué)的結(jié)果。后來(lái)中文普遍采用分段的方式敘述，是西方傳教士這一做法的延續(xù)。

然而，當(dāng)小說(shuō)一旦進(jìn)入“書(shū)信體”的敘述結(jié)構(gòu)，它的敘述形式和敘述語(yǔ)言都發(fā)生了改變。我們?cè)嚳雌渲械摹都哪赣H書(shū)》:

自叩別以來(lái)、幾更裘葛、荏苒流光、幾易春秋矣。倘知愛(ài)母近祉禧和、福履亨加、曷勝雀躍、不肖拋離家園、生涯異境、碌碌奔馳、無(wú)一善狀、不知何日得謀回旋、甚使兒赧無(wú)地矣。恨不能奮飛左右、時(shí)承愛(ài)母教訓(xùn)之為悵也、雖然如此、不肖在外常與君子等多次集會(huì)、暨論之緊要之道理、兒不敢藏之、故勉勵(lì)說(shuō)其詳、為那先生之言、樸而彌摯、卓然可傳以人傳。

自開(kāi)辟以來(lái)、此世間人棄至上帝、經(jīng)營(yíng)利路之間、只圖此生事業(yè)、倘獲財(cái)溢、萬(wàn)福咸臻、百幾虛費(fèi)、覓利甚微、形身失措、躇躊之間、終不望神天至上帝、不勝其愚矣。但觀(guān)四時(shí)太和、萬(wàn)物迭起、萬(wàn)物訓(xùn)生、一盛一衰、文武倫景、一清一濁、以不幸之事為命、浩嘆頃悼、難禁滂沱、呼泣昊天皆徒然、獨(dú)留心此世間之事而已、罪孽深重、追悔不及、勉強(qiáng)神天上帝之寵佑、禍災(zāi)之節(jié)、神天上帝莫不慰其渴懷、卻其俗人獨(dú)賴(lài)世事、畢竟無(wú)奈何、雖血淚盈襟、哀傷肺腑、還拿繁華世界、轉(zhuǎn)眼成空、臨死之間失恃、肺肝俱碎、且兒甚思此事情、已知?jiǎng)僬弑?、又聞圖利極難、興思及此、不禁潛潛淚溢胸膛也。

在書(shū)信中，作者采用的是文言文，而且并不都是一般比較容易的淺近文言，而是出現(xiàn)了一些在典雅文言文中才出現(xiàn)的詞匯:如“幾更裘葛、荏苒流光、”“近祉禧和、福履亨加”等等。不過(guò)這些詞語(yǔ)的運(yùn)用，只是裝點(diǎn)了一些“典雅”的門(mén)面，整個(gè)書(shū)信寫(xiě)得并不能算“典雅”。而且作者所用的圈點(diǎn)很亂，應(yīng)該是句點(diǎn)的地方仍是逗點(diǎn)，如“且兒甚思此事情”之前，明顯應(yīng)該是句點(diǎn)，結(jié)果卻仍然用了逗點(diǎn)。說(shuō)明作者(或者是他的中國(guó)合作者)的文言文基礎(chǔ)并不算好，只是沿用了瓦羅《華語(yǔ)官話(huà)語(yǔ)法》的做法，加入一些能夠顯示典雅的詞匯來(lái)作為典雅的包裝。進(jìn)入“書(shū)信體”以后，小說(shuō)的寫(xiě)法也不再類(lèi)似于小說(shuō)的敘述，也不象古代人寫(xiě)信的“尺牘”寫(xiě)法，古代人寫(xiě)的“尺牘”一般都比較短，一般不會(huì)詳細(xì)描寫(xiě)自己的所見(jiàn)所聞，象寫(xiě)游記那樣，或者描寫(xiě)自己的心理活動(dòng)。古代寫(xiě)得比較長(zhǎng)的尺牘，大都是說(shuō)明一個(gè)想法，或者討論某一問(wèn)題。郭士立用尺牘來(lái)系統(tǒng)說(shuō)明基督教的道理，循循善誘，是把西方的書(shū)信和中國(guó)的尺牘相結(jié)合，用西方書(shū)信體的內(nèi)容，加上中國(guó)尺牘的包裝，用以傳播基督教的基本知識(shí)。這個(gè)做法在當(dāng)時(shí)的尺牘運(yùn)用中，對(duì)于中國(guó)人還是很新鮮的。中國(guó)古代似乎也缺乏系統(tǒng)地用一組書(shū)信來(lái)說(shuō)明某一道理的作法。因此，也可以說(shuō)郭士立的做法是對(duì)中國(guó)書(shū)信體的一種創(chuàng)造，擴(kuò)大了漢語(yǔ)“書(shū)信體”的表現(xiàn)能力。西方傳教士郭士立的書(shū)信體小說(shuō)，盡管幾乎沒(méi)有對(duì)后來(lái)中國(guó)自己的書(shū)信體小說(shuō)創(chuàng)作產(chǎn)生多大影響，但是它畢竟是中文第一部完全用書(shū)信構(gòu)成的書(shū)信體小說(shuō)，在中文小說(shuō)形式上是一個(gè)重大的突破，在中文文學(xué)史上應(yīng)該占有它的地位。

總之，西方傳教士創(chuàng)作了不少白話(huà)小說(shuō)，這些小說(shuō)基本上都與傳播基督教有關(guān)，它們有點(diǎn)類(lèi)似后來(lái)的“新小說(shuō)”，寫(xiě)小說(shuō)不是目的，不是要描繪生活;目的在于宣傳理念。在“章回體“的大框架內(nèi)，說(shuō)明基督教的理念，傳播基督教的信仰和教理，改變讀者的信仰。它們對(duì)梁?jiǎn)⒊男滦≌f(shuō)運(yùn)動(dòng)顯然發(fā)生了影響，梁?jiǎn)⒊O(shè)想的新小說(shuō)的一些題材，是從傳教士小說(shuō)中受到的啟發(fā);利用小說(shuō)來(lái)傳播改良思想，進(jìn)一步改造國(guó)民性的做法，更是從傳教士的實(shí)踐受到的影響。

注:

①馬禮遜著《西游地球聞見(jiàn)略說(shuō)》，清嘉慶刻本，約1819年，藏倫敦大學(xué)亞非學(xué)院圖書(shū)館。

② 梁?jiǎn)⒊?《變法通議》，載《時(shí)務(wù)報(bào)》第16－19冊(cè)。

③《古時(shí)如氐亞國(guó)列代各傳》，嘉慶時(shí)期刻本，藏倫敦大學(xué)亞非學(xué)院圖書(shū)館。

④《張遠(yuǎn)兩友相論》，嘉慶年間刻本，現(xiàn)藏于倫敦大學(xué)亞非學(xué)院圖書(shū)館。

⑤《常活之道傳》，道光十四年刻本，現(xiàn)藏于大英圖書(shū)館。

⑥ 郭士立:《誠(chéng)崇拜類(lèi)函》，道光甲午年新鐫，藏英國(guó)倫敦大英圖書(shū)館。

⑦ 梁?jiǎn)⒊?《變法通議》，載《時(shí)務(wù)報(bào)》第16－19冊(cè)，1897年。

⑧ 郭士立:《誠(chéng)崇拜類(lèi)函》，道光甲午年新鐫，藏英國(guó)倫敦大英圖書(shū)館。