謝科峰

先秦的鬼神以《禮記》為中心

謝科峰

一

鬼、神二字由來已久，但其含義古今殊異。商代甲骨文里有“鬼”字，是指戴驅(qū)鬼面具的人形，意思與今天的完全不同。而卜辭中的“鬼”只出現(xiàn)在以“鬼方”作為名稱的方國上，與后來的鬼神之“鬼”意義有天壤之別。西周的金文中亦有“鬼”字，出現(xiàn)在“鬼壺”的銘文里，但這是指西周早期的一個人名，亦非今天意義上的“鬼”?！兑捉?jīng)·睽卦》上九謂“見豕負涂，載鬼一車，先張之弧，后說之弧，匪寇婚媾”，此處之“鬼”也不是后世所言的鬼神之鬼。而“神”字迄今尚無商代出土材料的發(fā)現(xiàn)。雖然《尚書》各篇關(guān)于“神”的記載很多，但寫作時代較早的篇章里僅有兩例，一是《盤庚》篇的“予念我先神后”；一是《多方》篇的“惟典神夭”。這兩例的“神”的意思是對于“后”和“天”的形容之詞，都并非后來意義上的神靈。在《尚書》里面載有表示神靈之義的“神”字的篇目，如《堯典》的“群神”、《微子》篇的“神祇”等，往往成書時代已在東周之后?？梢娨浴肮怼薄ⅰ吧瘛倍诌M行概括，正式引申出鬼神的概念，是春秋以后的事情了。

從字形上分析，鬼、神的造字本義都與祭祀相關(guān)?！墩f文》所引鬼字古文從“示”，“示”字其本義為宗廟里的先祖神主形。學(xué)者據(jù)此推斷，“鬼”字古文之義指是祭祖時戴面具的巫師，人們見其如見先祖，進而以“鬼”作為先祖神靈的代稱?！吧瘛弊植灰娪诩坠俏模坠俏睦镏挥行瓮B綿狀的“申”字，從“申”的甲骨文字多與“電”有關(guān)。金文里的神，初并不從“示”，而以“申”代之，后來才加上“示”旁。據(jù)《說文》“神，天神引出萬物者”，說明“神”與帶有閃電之義的“申”字相關(guān)。因此一般認(rèn)為，先秦時期，鬼多指祖先神，神多指天神。兩者之間有所區(qū)別，但這種區(qū)別又不是絕對的。先秦人們普遍認(rèn)為，祖先中杰出人物的魂靈可以成為神，其義正是在先秦文獻中常見的“鬼神”。當(dāng)然，“鬼神”一詞也可能泛指包括祖先神和天神在內(nèi)的所有神靈，但大多數(shù)情況下，“鬼神”往往單指祖先神而言，這在《左傳》等先秦文獻中可以得到印證。《左傳》昭公二十年有載：齊景公有疾，佞臣說是祝史祭祀不當(dāng)所致，謂“吾事鬼神豐，于先君有加矣，今君疾病，為諸侯憂，是祝史之罪也”，可見祖先神靈是包括在鬼神之內(nèi)的。昭公三十年又載：楚子西勸諫楚昭王，不要避吳鋒芒，建議楚國“故億吾鬼神而寧吾族姓”。子西所謂的鬼神是楚族姓神以保楚國族姓平安的，可見這里的鬼神是楚國的祖先神。

先秦時期，鬼多指祖先神，神多指天神

《禮記》一書，由漢儒收集整理春秋戰(zhàn)國時期相關(guān)文獻編纂而成，雖然最終結(jié)集成書于漢代，但其內(nèi)容來源很早，各篇目多寫成于春秋戰(zhàn)國時期，許多內(nèi)容還直接來源于孔子，是孔門弟子及其后學(xué)的許多重要思想的總結(jié)?！抖Y記》中，“鬼”字單獨出現(xiàn)十六次（《樂記》一次、《祭法》六次、《祭義》三次、《表記》四次、《問喪》一次、《檀弓》一次），其中七處涉及鬼的定義。從這些定義中可以看出，《禮記》中的“鬼”帶有明顯的人格特征。以《祭法》篇“人死曰鬼”為例，其義字面上看與今天差別似乎不大，但其實是強調(diào)人死后的稱謂，這與我們理解的人死后變成鬼的狀態(tài)有一定差別。其他幾處的情況亦大致如此，在《祭法》中“鬼”字又出現(xiàn)了五次，分別為“去墠為鬼”、“去壇為鬼”、“去王考為鬼”和“死曰鬼”，在這些記載中，雖然天子、諸侯、大夫、官師、庶人等不同的等級在祭祀先祖時所遵守的禮制有所不同，但他們都統(tǒng)一稱“鬼”。

“神”字出現(xiàn)次數(shù)要比“鬼”字多，共有三十九次（《檀弓》二次、《月令》十四次、《文王世子》一次、《禮器》一次、《郊特牲》二次、《樂記》四次、《雜記》一次、《祭法》二次、《祭義》四次、《祭統(tǒng)》一次、《哀公問》一次、《孔子閑居》二次、《中庸》二次、《表記》一次、《緇衣》一次），根據(jù)《祭法》篇“山林川丘谷陵能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神”的記載?？梢钥闯?，“神”的自然屬性比較突出。事實上，與“鬼”相比，先秦神的定義較為復(fù)雜，有神怪，有祖先神，但在《禮記》中，多為帶自然屬性的神靈?！疤焐瘛焙汀叭斯怼笔遣煌?，祭祀的禮儀也不一樣，“所以別事天神與人鬼也”。

更多的情況是“鬼神”二字連用，一共有三十九次（《曲禮》四次、《王制》一次、《禮運》十次、《禮器》五次、《郊特牲》一次、《樂記》三次、《祭義》四次、《祭統(tǒng)》三次、《仲尼燕居》三次、《檀弓》一次、《中庸》三次、《表記》一次），《禮記》里并沒有直接給出“鬼神”的定義，但根據(jù)其中的許多記載來看，應(yīng)該是取當(dāng)時約定俗成的祖先神之義。

二

從全書的篇章來看，“鬼神”二字出現(xiàn)在《禮記》中的頻率并不高，載有“鬼神”的篇目只有十二，不到全書的四分之一，但這些篇目，多與祭祀有關(guān)，如《禮運》、《禮器》、《祭義》、《祭統(tǒng)》等，反映出“鬼神”與祭祀的密切關(guān)系。實際上，祭祀中“鬼神”的地位很高，“祭有十倫”，“見事鬼神之道”排在第一，足見其地位。也正因為茲事體大，因此在祭祀鬼神時必須抱著虔誠的態(tài)度，態(tài)度好，就會“鬼神饗德”，態(tài)度不好，就會“鬼神弗饗也”。正因為這重意義，《禮記》以非常慎重的態(tài)度來記載“鬼神”，“假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺”，孔子就是以此為由誅殺了少正卯。其實先秦時期鬼怪觀念已較為盛行，許多文獻中都有此類記載，例如《小雅·何人斯》即有“出此三物，以詛爾斯，為鬼為蜮，則不可得”?！蹲髠鳌防锕砉值挠涊d亦有不少，可見鬼怪之說在當(dāng)時已有一定影響。但在《禮記》中絕不見此類記載，“鬼神”的定義也較為統(tǒng)一。這和《論語》中“子不語怪力亂神”的記載相一致，反映出了《禮記》對“鬼神”記載的慎重。

因為“鬼神”是祖先神，所以祭祀的人和被祭祀的神之間往往關(guān)系緊密。在先秦觀念里，“鬼神”是其后人祭祀的。正是基于這種特殊的關(guān)系，祭祀者在祭祀的時候，不僅要保持足夠的虔誠，也會向“鬼神”通報與自身相關(guān)的大小事務(wù)。大到新王踐祚，“畛于鬼神，曰‘有天王某甫’”，小至娶妻，“齊齋戒以告鬼神”。總之，“鬼神”與別的文明的神不同，他更像是個威嚴(yán)的長輩，在未知的鬼神世界里注視著人間后人的一舉一動。

因此，《禮記》里的鬼神地位非常崇高，“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在左右”。人世間的一切也要為之看齊，政治上，要“并于鬼神以治政也”，禮制上，要“列于鬼神”，向鬼神取法，行為舉止上也要以鬼神為標(biāo)準(zhǔn)，“鬼神以為徒”。鬼神儼然已經(jīng)成為人世間大小事務(wù)的指導(dǎo)者。

而“鬼神”的這些特點，反映出《禮記》中的“鬼神”帶有明顯的人格特征，這不僅體現(xiàn)在這種鬼神觀里的“鬼神”與人間的密切關(guān)系，更在于鬼神觀的構(gòu)建，本身就帶有強烈的人本主義色彩。《禮記》中的“鬼神”，“因物之精，制為之極，明命鬼神以為黔首則，百眾以畏，萬民以服”。是萬物之精華、造化之極品。這一設(shè)計，正如馮天瑜所說，“顯然是‘圣人神道設(shè)教’的另一說法”，也就是說，“鬼神”的作用在于使百姓畏服。這種帶有鮮明人格特征的鬼神觀，既體現(xiàn)了整個春秋戰(zhàn)國時期鬼神思想的大致演進情況，亦反映出《禮記》鬼神觀思想的極具特色之處。

三

先秦鬼神思想有一個明顯變化過程，大體上經(jīng)歷了原始的鬼神崇拜——夏商時期“重天敬鬼”——西周“敬天保民”——春秋戰(zhàn)國“重人輕鬼”這幾個階段。雖然夏商時期的資料有限，但根據(jù)已有的材料來看，此時的人們宗教信仰十分狂熱，崇拜著一個至高無上的“上帝”。他是宇宙萬物的主宰，王室先祖和山、岳、風(fēng)、水、雷、雨等諸多自然神則是其輔佐，人只能完全順從神的意志，因此這一時期處在“重天敬鬼”階段。而西周以一個蕞爾小國滅商的經(jīng)歷以及隨之而來的統(tǒng)治需要，使得西周統(tǒng)治者對這一思想進行了改造，形成周人自己昊天上帝的原始崇拜，并產(chǎn)生了“以德配天”的新觀念，開始重視人民的作用，人的地位也隨之提高，“敬天保民”成為這一時期的主要觀念。到了春秋時期，人的地位進一步提升，人的價值也得到了更深入的認(rèn)識。“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行?！薄胺蛎?，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。隨之而來的是神的地位的降低，晉國星占者預(yù)言鄭國將要發(fā)生大火，鄭國大夫子產(chǎn)認(rèn)為，“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”進入戰(zhàn)國以后，這種趨勢更為明顯，甚至產(chǎn)生了比神更為重要的觀念存在，《莊子·大宗師》中說，“夫道；有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝，生天、生地……”將“道”視為根本，認(rèn)為“道”在沒有天地以前就已經(jīng)存在，是“道”生出了鬼神和天地，生出蒼天和大地，“道”比鬼神、上帝重要得多。

因此，進入春秋戰(zhàn)國之后，鬼神觀念依然存在，但受到的挑戰(zhàn)亦不少，在這新的時代因素之下，孔子及其弟子，他們內(nèi)心對鬼神究竟是一個什么態(tài)度？是否像前人所說的那樣，產(chǎn)生了時代理性精神和傳統(tǒng)宗教觀念的激烈沖突下的矛盾？

雖然《論語》里有“子不語怪力亂神”的記載，可是我們更應(yīng)該看到，孔子對鬼神持開放的態(tài)度，典型的例子就是《論語·鄉(xiāng)黨》里記載的“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階”，這件事情亦在《禮記·郊特牲》能得到驗證。應(yīng)該說，孔子對鬼神的開放態(tài)度是和他對天的態(tài)度有關(guān)，他相信有天命的存在，對天命是畏懼的，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”，同時又認(rèn)為自己是擔(dān)負著天降大任的，有“天生德于予”之嘆。他對天始終保持著尊敬，“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達，知我者天乎”。在當(dāng)時的思維序列里，天帝是至高無上的，但鬼神又和天帝有密切的聯(lián)系，孔子既然對天命有著虔誠的信仰，對鬼神持開放態(tài)度亦順理成章。

（4）情志養(yǎng)生法：護理人員可根據(jù)產(chǎn)婦的性格特征、興趣愛好為其提供相應(yīng)的娛樂活動，如播放新聞、講幽默、有趣的故事等，以緩解產(chǎn)婦產(chǎn)后抑郁情緒。

但與相信天命的虔誠不同，對于鬼神，孔子的態(tài)度并不是那么堅定，多少有些懷疑，“祭如在”，“如”多少“尚有些懷疑的成分”，這種懷疑，不是懷疑鬼神是否存在，而是懷疑鬼神是怎樣一個存在。事實上，“孔子是個怪物通”，但不管他知識如何淵博，史官出身的孔子不可能不求真實的妄發(fā)言論，對于自己說不清楚的東西，他當(dāng)然只好選擇“不語”。

客觀來講，在二千五百年前的那個時代，人們的思想觀念必然是和當(dāng)時的生活環(huán)境和社會發(fā)展情況相對應(yīng)的，我們不可能要求孔子和他的弟子們，能超脫那個時代，創(chuàng)造出一個無源之水、無本之木的思想來。事實上，在《禮記》一書里，作者通過自己的努力，設(shè)計了一個自己心目中美好的社會藍圖，這就是禮制，而禮制的建立，在對鬼神的態(tài)度上，正是需要孔子這種“敬而遠之”的開放態(tài)度。

春秋時人，如子產(chǎn)，顯然并不認(rèn)為在人生前，先有某種實質(zhì)即所謂靈魂者投入人身，而才始有生命。由此聯(lián)系女媧造人的傳說，我們可以發(fā)現(xiàn)，在中國先秦時期普遍有這樣一種觀念，即人先有其形體，然后被賦予一種精氣神，也就是靈魂，才成其為真正的人。人死后，形體滅亡而靈魂出竅，就成為鬼魂。所以，鬼是后于人而成的。這與西方傳統(tǒng)的靈魂觀完全不同，西方人認(rèn)為，人是由天堂中眾多靈魂墮落凡間的過程中與肉體結(jié)合而成的，死后靈魂會再度回到天堂，靈魂是獨立于肉體而存在的，不僅不依賴于肉體，甚至常與肉體發(fā)生沖突。中國古人認(rèn)，為靈魂更多的是是灌注于身體中的“氣”，是與肉身融合一體的，人死之后的鬼魂仍然是生命另一種形式的繼續(xù)。因此，西方人的靈魂是屬于另一個世界的，而中國人的鬼魂是連接鬼神世界與人間世界的。他們甚至有時候能傳達天命，對人間的行為進行裁判，“這種非理性的司法裁判建立在這樣的信仰上；被壓迫者的呼叫會招來鬼神來復(fù)仇……對于鬼神之報復(fù)的認(rèn)同信仰，迫使每一位官吏在面對可能造成自殺危險的群眾狂亂的情況時，不得不讓步”。

在這種裁判行為中，鬼神是公正的代言人，它代表的是所謂天道正義，當(dāng)家族祭祀祖先的亡靈以求獲得永遠的蔭庇時，鬼神則成為人的保護者。此時鬼魂的保護原則并不以正義為準(zhǔn)繩，而是以是否為其家族成員而定。這樣一來，鬼神又成為其宗族利益在人間的代言人，西周至高無上的昊天上帝就被認(rèn)為是住在嵩山的天室山上，鬼遵循著與人世相仿的生活法則與道德判斷，同樣有等級、有情感，而且其等級會根據(jù)其前世的所作所為來劃分。正因為先秦時代世人對鬼神世界的這些理解，決定了以孔子和他的弟子們對禮制思想的設(shè)計，孔子正是在重視人事的基礎(chǔ)上重視鬼神，提出“敬鬼神而遠之”，因為過于癡迷鬼神會使人脫離現(xiàn)實生活而走入玄想與迷信，所以必須對鬼神保持一定的距離。與鬼神保持距離的前提卻不是漠視鬼神，而是要尊敬它，因為“敬鬼神”就是敬祖先，就是孝，而且只有保持距離的尊敬才能真正成其為尊敬。正如《禮記》所載，祭祀鬼神在孔子及其弟子們看來是非常莊重嚴(yán)肅的事情，是容不得任何馬虎和怠慢的，所以孔子說“祭神如神在”。

也正因為鬼神的存在和必須對鬼神所持的尊敬態(tài)度，《禮記》的作者們制訂了一系列的祭祀原則和制度，這些原則和制度，后來構(gòu)成儒家禮儀的主要成分。《禮記·祭統(tǒng)》篇開宗明義：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。”在后來的儒家看來，禮是治國的最重要手段，而祭禮又是五禮中最重要的一種。其實這里所說的禮，其本義就是祀神。許慎《說文》里是這樣解釋禮：“禮，履也，所以事神致福也?！蓖鯂S也指出，“推之而奉神人之酒醴亦謂之醴。又推之而奉神人之事通謂之禮”。這都說明了禮和祭祀的關(guān)系密切。同樣，對于祭祀而言，禮也非常重要，“非禮不莊不誠”。正因為如此，對待禮制和對待祭祀的態(tài)度一樣，必須要莊重而虔誠，必須要“敬”。

要做到敬，就對道德提出了極高的要求，《禮記》里提出這樣一個標(biāo)準(zhǔn)：“上則順于鬼神，外則順于君長，內(nèi)則以孝于親，如此之謂備。能備然后能祭。是故賢者之祭也，致其誠信，與其忠敬……誠信之謂盡，盡之為敬。敬、盡然后可以事神明。此祭之道也。”這種對鬼神的尊敬，是在人世間事奉君長的敬的延伸，“子曰：事君，敬其事而后其食”。祭祀時態(tài)度不敬，就會使祭祀流于形式。所以孔子曾有這樣的感慨：“禮云禮云，玉帛云乎哉！”因此，敬是孔子視為事奉鬼神的首要原則：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”

祭祀需要一個總的原則，這個原則就是“事死如事生”。祭祀的目的何在？“明命鬼神以為黔首則，百眾以畏，萬民以服?！边@才是《禮記》中倡導(dǎo)敬奉鬼神的真正目的。對此，《論語》中亦有類似的闡述，“慎終追遠，民德歸厚矣”。

?對于《禮記》成書的年代，至今仍有爭議，但大體都認(rèn)定，此書是成書于西漢，而內(nèi)容為先秦古書，近年來，王鍔著有《禮記成書考》（中華書局，2007年版）一書，對《禮記》各篇的成書年代進行了詳細考證，本文中有關(guān)《禮記》成書年代的確定依據(jù)即主要來自此書。

?《禮記》一書，各篇目成書時間不一，所涉及的作者問題亦非常復(fù)雜，可以肯定的是其成書并非出自一人之手，但與孔子的弟子及其后學(xué)傳人有莫大關(guān)聯(lián)，此問題的相關(guān)論著很多，可參看《禮記成書考》，此處不再贅述。

?如《曲禮》篇里記載的“齊齋戒以告鬼神”，《表記》篇里記載的“是以無害乎鬼神”，《中庸》篇里記載的“質(zhì)諸鬼神而無疑”，無一不是指祖先神的意思，而像《禮運》、《祭義》這樣專門講述禮制的篇章，更是通篇將如何祭祀祖先神之事，事實上，《禮記》中出現(xiàn)記載鬼神的地方，除了極少數(shù)地方之外，一般都是指祖先神的意思。

?關(guān)于孔子誅殺少正卯之事，后人多有爭議，徐復(fù)觀先生就認(rèn)為孔子誅殺少正卯為后人杜撰，參見徐復(fù)觀《一個歷史故事的形成及其演進——論孔子誅少正卯》（載于徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004），但此事的記載，確實反映出孔門對“鬼神”的慎重態(tài)度。

?例如莊公十四年載：初，內(nèi)蛇與外蛇斗于鄭南門中，內(nèi)蛇死。六年而厲公入。公聞之，問于申繻曰:“猶有妖乎？”對曰:“人之所忌，其氣焰以取之，妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常則妖興，故有妖?！眳⒁姉畈骸洞呵镒髠髯ⅰ?，中華書局，2008，第196-197頁。

?相關(guān)記載為：鄉(xiāng)人禓，孔子朝服立于阼，存室神也。

?參見（日）伊藤清司：《山海經(jīng)中的鬼神世界》，中國民間文藝出版社，1989年版，第54-58頁，據(jù)作者考證，孔子其實對“怪力亂神”的了解，遠在同時代人之上。

?《左傳》昭公七年，晉國的趙景子向子產(chǎn)詢問關(guān)于鬼的問題時，子產(chǎn)回答說：“人生始化曰魄，既生魄，陽日魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人?！敝赋龌昶墙詾槿怂篮笏?。

?馬克思·韋伯：《儒教與道教》，中華書局，2004，第222頁。

編輯/張定浩