周紅莉

“知識(shí)分子”是個(gè)難解的哲學(xué)命題。英文“intellectual”的本義是理智，辭源學(xué)上的原義是公共關(guān)懷、道德良知、社會(huì)參與、獨(dú)立批判等作為社會(huì)精神支架的職能化指稱。齊格蒙·鮑曼在《立法者與闡述者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子》一書中闡述了知識(shí)分子除了為思想而活，還要關(guān)心正義、審美、真理的問題，并考證了知識(shí)分子一詞的源流：誕生于十九世紀(jì)與二十世紀(jì)之交，前身是十八世紀(jì)的lesphilosophe，①法語，指法國啟蒙時(shí)代的哲學(xué)家群體，后來用知識(shí)分子而不是哲學(xué)家群體命名，是因哲學(xué)成為專類學(xué)科，不再是崇高的代名詞。始于法國著名的“德雷福斯事件”(一八九四年)，由當(dāng)時(shí)激進(jìn)派領(lǐng)袖克列孟梭等一八九八年一月二十三日在《知識(shí)分子宣言》中首次使用，開創(chuàng)了認(rèn)為知識(shí)分子站在權(quán)力結(jié)構(gòu)之外，并被闡釋為對(duì)現(xiàn)存社會(huì)安排加以批判的現(xiàn)代觀念。查閱其他典籍，我們發(fā)現(xiàn)另有源流，即此詞由俄國作家波波里金(Boborykin)在一八六○年提出(甚至更早便已在東歐的俄國流行)，面對(duì)專制主義的沙俄政權(quán)，一群被西歐社會(huì)理想與生活方式開化，對(duì)現(xiàn)實(shí)、道德、政權(quán)、社會(huì)秩序帶有強(qiáng)烈批判態(tài)度的異質(zhì)性群體。后來以色列學(xué)者邁克爾·康菲諾(MichaelConfino)列舉的俄國知識(shí)分子五項(xiàng)特征——“一、關(guān)懷社會(huì)；二、把公共事業(yè)視同個(gè)人責(zé)任；三、傾向于把政治、社會(huì)問題視為道德問題；四、義務(wù)感；五、深信事物的不合理，以及加以改造的必要性”②轉(zhuǎn)引自林賢治《午夜的幽光》，第3－4頁，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2005?！诰駳赓|(zhì)上與知識(shí)分子源起時(shí)的特質(zhì)極為相似。這兩個(gè)國家的知識(shí)分子，以局外人、攪局者(薩義德給知識(shí)分子下的定義是：局外人、“業(yè)余者”、攪局者)的身份站在權(quán)力制度之外，從事社會(huì)批判，反對(duì)現(xiàn)有價(jià)值，他們的言說都不是為了個(gè)體的自我(或者不僅僅是為了)，而是為了人民、民族、群體、革命、社會(huì)改造等群體性概念。知識(shí)分子的這種普遍性的價(jià)值取向，在曼海姆的知識(shí)分子理論中被強(qiáng)調(diào)到極端，在他看來，知識(shí)分子不從屬于任何階級(jí)、黨派、社會(huì)利益集團(tuán)，他們是自由飄游、無所依附(free－floating)的“漂流的階層”，公共性、社會(huì)性、獨(dú)立性、批判性是其基本語義，這也是我們研究“知識(shí)分子”話題所要設(shè)定的基本內(nèi)涵。

我所指認(rèn)的“代言式寫作”，是一種具有公共化、群體化、社會(huì)化特點(diǎn)的支配型寫作方式。陶東風(fēng)在《文化與美學(xué)的視野交融》中，從寫作內(nèi)容、敘述方式、作者角色、寫作動(dòng)機(jī)上曾詳細(xì)論述了“代言式寫作”：

其一，在內(nèi)容上，代言式寫作表現(xiàn)宏偉的主題、重大題材、高大人物，表現(xiàn)社會(huì)群體意識(shí)、階級(jí)意識(shí)或黨派的意識(shí)，以及時(shí)代精神、民族文化等等(即代群體、社會(huì)、階級(jí)黨派、時(shí)代、民族等非私人或超私人的主體立言)，即使是講述個(gè)人的故事，也要融入國家民族的宏大故事，與國家民族的命運(yùn)緊密結(jié)合，把人物化約為階級(jí)、民族、時(shí)代或黨派的一員，從中為“私人生活”分享到一些合法性。

其二，在敘述的方式上，集中表現(xiàn)為一種革命化、政治化的宏偉敘述，以一個(gè)群體性的“終極目的”、“終極理想”統(tǒng)帥敘述的展開，從而使敘述變成通向這一目的的、高度受控的有機(jī)過程，以體現(xiàn)歷史的“必然性”。這一過程與“必然性”往往具體地體現(xiàn)為一個(gè)正面主人公(超級(jí)主體、人民化的“大我”)的成長歷程或從小我改造為大我的精神提升過程。

其三，在作者的角色上，集中表現(xiàn)為大寫的“人”，一個(gè)“普遍主體”，“普遍的知識(shí)分子”，他們以國家、民族、階級(jí)或大眾的名義寫作，以人民的代言人的身份寫作，或以“人類良心”、“普遍價(jià)值”的代表自居。

其四，在寫作的動(dòng)機(jī)上，代言式寫作旨在啟蒙大眾，改造社會(huì)、振興民族或造福人類，其具體內(nèi)容視其作代之對(duì)象(如或階級(jí)、或黨派、或民族、或人類)而定。①陶東風(fēng)：《文化與美學(xué)的視野交融》，第121－122頁，福州，福建教育出版社，2000。

由上可知，“代言式寫作”關(guān)涉的大都是改造社會(huì)、時(shí)代精神、民族意識(shí)、啟蒙大眾、國家重大題材等宏大命題；啟蒙、階級(jí)、國家、政黨、大眾等是其普遍存在的話語方式；實(shí)施代言的主體也大都以啟蒙者、“普遍的知識(shí)分子”、教育者、傳道者等“社會(huì)的良心”的身份自居。薩義德在著名的瑞思演講中明確提出，作為社會(huì)公共角色的知識(shí)分子身上最突出的特征是代表弱勢(shì)者的反對(duì)精神(《知識(shí)分子論》)，其指向的也是為弱勢(shì)者而非作為弱勢(shì)者發(fā)聲的主導(dǎo)立場(chǎng)與姿態(tài)。②2004年，莫言在蘇州大學(xué)“小說家講壇”上談到小說家創(chuàng)作是“為老百姓寫作”還是“作為老百姓寫作”問題。他認(rèn)為“為老百姓寫作”是一種居高臨下的姿態(tài)，是一個(gè)道德的說教者，其實(shí)，指向的也是這種“代言式寫作”行為。

那么，知識(shí)分子何以成為“代言式寫作”的行為主體？我們有必要對(duì)之作簡(jiǎn)要的理論推導(dǎo)：第一，知識(shí)分子“向公眾”與“為公眾”的思想者姿態(tài)。薩義德將知識(shí)分子解釋為“是有能力向(to)公眾以及為(for)公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點(diǎn)、態(tài)度、哲學(xué)或意見的個(gè)人?！雹邸裁馈乘_義德：《論知識(shí)分子》，第48頁，臺(tái)北，麥田出版社，1997。但是知識(shí)分子的“向公眾”和“為公眾”并不意味著自身的庸?；?、大眾化。誠如法國哲學(xué)家利奧塔所說的：“在我看來，‘知識(shí)分子’更像是這樣的思想家，他們把自己置于人類、人性、人民、無產(chǎn)階級(jí)、創(chuàng)造著或者諸如此類的地位。也就是說，他們把自己等同于被賦予普遍價(jià)值的主體，并從這個(gè)角度分析形勢(shì)，開出處方，為主體的自我實(shí)現(xiàn)，或至少是這種實(shí)現(xiàn)過程的進(jìn)展，提出建議”。④〔法〕利奧塔：《政治著作選》，轉(zhuǎn)引自秦喜清《元敘事的危機(jī)與知識(shí)分子的墳?zāi)埂u(píng)利奧塔的知識(shí)分子理論》，《國外社會(huì)科學(xué)》1996年第2期。知識(shí)分子儼然(期待視閾中)以真理、正義等普遍價(jià)值的代言人、攜帶者自居，以公眾的良知身份發(fā)言。第二，知識(shí)分子“社會(huì)性”與“公共性”的文化立場(chǎng)。余英時(shí)在《士與中國文化》中談道：“西方人常常稱知識(shí)分子為‘社會(huì)的良心’，認(rèn)為他們是人類基本價(jià)值(如理性、自由、公平等)的維護(hù)者。知識(shí)分子一方面根據(jù)這些基本價(jià)值來批判社會(huì)上的一切不合理的現(xiàn)象，另一方面則努力推動(dòng)這些價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)……根據(jù)西方學(xué)術(shù)界的一般理解，所謂‘知識(shí)分子’，除了獻(xiàn)身于專業(yè)工作以外，同時(shí)還必須深切地關(guān)注國家、社會(huì)以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷還必須是超越個(gè)人(包括個(gè)人所屬的小團(tuán)隊(duì))的私利之上的。所以有人指出，‘知識(shí)分子’事實(shí)上具有一種宗教承擔(dān)的精神。”①余英時(shí)：《士與中國文化》，第2頁，上海，上海人民出版社，1987。余英時(shí)所言的知識(shí)分子文化精神立場(chǎng)，與哈貝馬斯的公共領(lǐng)域(公共意識(shí))類似，既有個(gè)人主體自由的體現(xiàn)，又有超越個(gè)體自身以外的，關(guān)注人類的生存狀況、建構(gòu)人類的基本文化價(jià)值的共同整體認(rèn)同。第三，知識(shí)分子“獨(dú)立性”與“批判性”的價(jià)值取向。美國《時(shí)代》雜志在一九六五年五月二十一日載文詮釋知識(shí)分子含義時(shí)談到兩點(diǎn)：“第一，一個(gè)知識(shí)分子不只是一個(gè)讀書多的人，一個(gè)知識(shí)分子的心靈必須有獨(dú)立精神和原創(chuàng)能力……第二，知識(shí)分子必須是所在的社會(huì)之批評(píng)者，也就是現(xiàn)有價(jià)值的反對(duì)者。”②范伯群、朱棟霖：《1898－1949中外文學(xué)比較史》，第94頁，南京，江蘇教育出版社，1993。強(qiáng)調(diào)了作為人類普遍精神代言者的知識(shí)分子的精神自持與社會(huì)職能。關(guān)于知識(shí)分子批判性的衡量標(biāo)準(zhǔn)，魯迅有過界說：“真的知識(shí)階級(jí)是不顧利害的，如想到種種利害，就是假的，冒充的知識(shí)階級(jí)”，“他們對(duì)于社會(huì)永不滿意的，所感受的永遠(yuǎn)是痛苦，所看到的永遠(yuǎn)是痛苦。”③魯迅：《魯迅全集》第8卷，第187頁，北京，人民文學(xué)出版社，1981。知識(shí)分子是“午夜的一道幽光”，黑夜里的“守夜人”。

倘若借用?？碌男g(shù)語來概括，“代言式知識(shí)分子”就是所謂“普遍的知識(shí)分子”(universalintellectual)，這種知識(shí)分子的典型就是作家(writter)，他們的活動(dòng)就是寫作(writting)。似乎，我們又滑入另一個(gè)思維窘境，即我們何以確認(rèn)，散文文體是“代言式知識(shí)分子”寫作行為的重要性文體？就散文(精神)而言，奧威爾強(qiáng)調(diào)散文精神對(duì)自由的依賴，斷言在極權(quán)社會(huì)，散文要么沉默要么死掉；林賢治指認(rèn)散文精神第一是現(xiàn)實(shí)性，其他還有個(gè)體精神的豐富性、即時(shí)的創(chuàng)造性以及精神生命的質(zhì)量之于散文的品格；在場(chǎng)主義認(rèn)為散文精神在精神向度上包括對(duì)世界的完美表達(dá)(抵達(dá)真理的過程)、通過作品整體呈現(xiàn)(強(qiáng)調(diào)形神兼?zhèn)?、社會(huì)思想價(jià)值(強(qiáng)調(diào)作家對(duì)自然、社會(huì)、生命、靈魂的獨(dú)特體驗(yàn)和發(fā)現(xiàn))三方面；韓小蕙認(rèn)為散文精神要反映時(shí)代思想和社會(huì)思想；學(xué)者丁帆認(rèn)為人性的聚焦是散文(精神)最終追求……自由(獨(dú)立)、現(xiàn)實(shí)性、個(gè)體精神、創(chuàng)造、時(shí)代精神、社會(huì)思想、人性是散文精神的品質(zhì)和具體形態(tài)。由前文我們已知，獨(dú)立(自由)、批判、公共、社會(huì)，是知識(shí)分子精神的品質(zhì)和具體形態(tài)。由此可以推導(dǎo)出，散文精神與知識(shí)分子精神在品質(zhì)和具體形態(tài)上多有類似語，在精神底氣上一脈相承。這也就必然地引出一個(gè)事實(shí)，那就是，我們?cè)谡撌鲋R(shí)分子“代言式寫作”與知識(shí)分子精神時(shí)，都會(huì)不約而同地指向同一類散文作家，甚至同一個(gè)散文作家。這樣的同一化指向，其根源在于，知識(shí)分子精神與散文精神的高度契合和融匯。具體言之，勘察晚近三十年中國知識(shí)分子“代言式寫作”行為，在散文文體中，主要是關(guān)涉啟蒙、自由、革命、真理、正義、良心、良知、酷刑、精神等話語的寫作。

一、關(guān)于啟蒙話語，諸如自由的寫作

法語中的“啟蒙”本義是“光明”。十七、十八世紀(jì)的歐洲思想者們④啟蒙運(yùn)動(dòng)的中心在法國，領(lǐng)袖是伏爾泰。他的思想對(duì)18世紀(jì)的歐洲產(chǎn)生了巨大影響，所以，后來的人稱“18世紀(jì)是伏爾泰的世紀(jì)”，伏爾泰被譽(yù)為“思想之王”、“法蘭西最優(yōu)秀的詩人”、“歐洲的良心”。據(jù)說1793年路易十六里通外國的文件被發(fā)現(xiàn)，憤怒的法國人把他投進(jìn)巴士底獄，路易十六在某一個(gè)日落黃昏感慨道：“是這兩個(gè)人打垮了法國?！边@兩個(gè)人，一個(gè)是伏爾泰，一個(gè)是盧梭，可見思想改變了世界。用理性反封建、反教會(huì)，宣傳自由、平等和民主，把人們帶向光明之巔?？档乱苍凇痘卮鹨粋€(gè)問題：什么是啟蒙》中闡述道：“啟蒙就是人從他自己造成的未成年?duì)顟B(tài)中走出，未成年?duì)顟B(tài)就是沒有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的知性?！笨档逻€特別列舉了三種現(xiàn)象：未成年?duì)顟B(tài)即習(xí)慣于(A)用學(xué)者的書代替我擁有的智力、(B)用牧師的布道代替我擁有良心、(C)用醫(yī)生的防治代替我取舍食物，等等。①〔德〕康德：《答何謂啟蒙？》，轉(zhuǎn)引自張志揚(yáng)《瀆神的節(jié)日》，第266－267頁，上海，上海三聯(lián)書店，1997。也就是說，未成年?duì)顟B(tài)主體必須通過“他人(the other)”開導(dǎo)才能擺脫無知、偏見、蒙昧，自我主體意識(shí)、理智才能覺醒，才會(huì)有自主自由的可能。這里，“他人”意識(shí)是“自我”(Self)意識(shí)的先決條件。兩百年后的福柯(即一九八四年)針對(duì)康德的何謂啟蒙，寫了《論何謂啟蒙》，指出啟蒙或者啟蒙哲學(xué)，不是一個(gè)永恒的知識(shí)體系，而是一種態(tài)度，一種氣質(zhì)，一種哲學(xué)生活。?？碌膯⒚捎^在于批判，即批判自己或他在的歷史限制。那么，什么人才能成為開啟別人“自我”，成為別人“自我”的引路人、代言人以及批判者的角色？毋庸置疑，知識(shí)分子是致力于啟蒙的人。鮑曼雖然沒有直接論證知識(shí)分子與啟蒙之間的關(guān)系，但他對(duì)知識(shí)分子特征的描述，如知識(shí)分子堅(jiān)持“人的理性是最高的權(quán)威”，與啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)“有勇氣在一切公共事務(wù)上運(yùn)用理性”②〔德〕康德：《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第22頁，北京，商務(wù)印書館，1990。意義相近。作為知識(shí)分子典型話語方式的散文寫作，不可避免地成為啟蒙話語的載體，而自由又是啟蒙話語借以言說與書寫的核心。③康德說，啟蒙需要自由，這里所謂自由是所有自由中最無公害的自由，即在一切事物中公開運(yùn)用個(gè)人理性的自由。理性自由有兩種：A理性的公開運(yùn)用(康德把它叫做“高度的公民自由”)；B理性的私自運(yùn)用(康德把它叫做“低度的公民自由”)。轉(zhuǎn)引自張志揚(yáng)《瀆神的節(jié)日》，第266－267頁。

關(guān)于寫作，薩特在《什么是文學(xué)》中曾明確指出：“寫作是某種要求自由的方式；一旦你開始了，你就給卷入了，不管你愿意不愿意。”所謂“卷入”，就是爭(zhēng)取自由、保衛(wèi)自由。這些自由，可以用自由形態(tài)的書寫呈現(xiàn)，可以用書寫自由的話語呈現(xiàn)。他們或者以“理想價(jià)值的保衛(wèi)者”姿態(tài)介入，直接敘寫宏大命題；或者以“個(gè)人”的方式介入，但這種介入并非流于私密性的自我表現(xiàn)，其介入的仍是公共領(lǐng)域，包括日常生活。由此，我們大抵可以歸納出兩種自由寫作方式，前者為“顯性代言式寫作”，后者為“隱性代言式寫作”。

“顯性代言式寫作”是指寫作者作為“理想價(jià)值的保衛(wèi)者”、“社會(huì)的公知”或者“社會(huì)的良心”，以“大我”、“大寫的人”為身份標(biāo)識(shí)，將階層(包括權(quán)力者)、國家(包括體制、政權(quán)等)、文明(關(guān)涉苦難、道德、死刑、流亡等話題)、民眾(或者人民、群眾、平民)、政治(包括意識(shí)形態(tài)、專制、集團(tuán)、法西斯、右派等)、精神(包括思想、自由、理想、烏托邦等)、人類(特別是知識(shí)分子群體)、革命(包括“文化大革命”、法國大革命等)知識(shí)分子等不同程度的群體化概念與宏大命題直接進(jìn)入寫作序列。從中國古代的“士”階層，到近現(xiàn)代的梁?jiǎn)⒊㈥惇?dú)秀、胡適、魯迅、唐弢、茅盾、郭沫若，晚近三十年的筱敏、林賢治、徐無鬼、劉小楓、張承志、一平、摩羅、單正平等，似乎都有一種與生俱來的逾越個(gè)體言說，且把個(gè)體言說當(dāng)作總體言說的意愿甚至本能。晚年胡適在臺(tái)灣政論刊物《自由中國》中，以宋代士大夫范仲淹等為例探討傳統(tǒng)中國士人的言論自由，他在該文結(jié)尾寫道：“從中國向來智識(shí)分子的最開明的傳統(tǒng)看，言論的自由，諫諍的自由，是一種‘自天’的責(zé)任，所以說，‘寧鳴而死，不默而生?！瘡膰遗c政府的立場(chǎng)看，言論的自由可以鼓勵(lì)人人肯說‘憂于未形，恐于未熾’的正論危言，來代替小人們天天歌功頌德，鼓吹升平的濫調(diào)。”這樣的言論，懷抱民族、國家、天下興亡意識(shí)，懷抱獨(dú)立的社會(huì)批判立場(chǎng)，秉持“甘冒天下之大不韙”的勇氣將知識(shí)分子人格精神(風(fēng)骨)做了有力外化。

在晚近三十年散文寫手中，此類知識(shí)分子雖然不是普遍化存在，卻也是無法忽視的一群。筱敏凝視著世界，懷抱苦難意識(shí)及悲憫情懷，直面自由、責(zé)任、法西斯、知識(shí)分子、革命、苦難、理想、烏托邦、游行、群眾(群體)、死刑、幸存者、流亡(詳見《成年禮》、《記憶的形式》)；徐無鬼用激烈且戲謔諷刺的筆端寫下思想、專制、希特勒(暴君、極權(quán))、民眾、民主、自由、孤獨(dú)(詳見《城市牛哞》之中編“哲人的‘蠢話’”)；劉小楓以思想者與學(xué)者的知性、隱忍漫談知識(shí)分子、精神、流亡、苦難(記憶)、死亡、生命、人民、意識(shí)形態(tài)、倫理、自由(倫理)、靈魂、國家、革命、宗教(詳見《這一代人的怕和愛》、《沉重的肉身》)；林賢治以黑夜“守夜人”的身份苦苦思考與追問精神、思想(思想者)、酷刑、歷史(如五四、紅衛(wèi)兵、胡風(fēng)集團(tuán)、后奧斯維辛)、人格、政治、自由、納粹、法西斯、群眾、平民、道義、體制、黑暗、右派、恐懼、殉道者、靈魂、孤獨(dú)(詳見《平民的信使》、《時(shí)代與文學(xué)的肖像》、《關(guān)于知識(shí)分子的札記》、《五四之魂》、《曠代的憂傷》)；一平站在人類文明、宗教、文化、思想的立場(chǎng)，抽取自由、民主、正義、和平那些普世價(jià)值(詳見《身后的田野》)，此外還有執(zhí)著書寫民眾、紅衛(wèi)兵、公社、群眾、底層人、自由、正義、良心、國家、民族(從內(nèi)蒙古到新疆)的張承志(詳見《張承志散文》、《匈奴的讖歌》)，以“大地道德”為基本主題像圣徒一樣行走人生與寫作的葦岸(詳見《大地上的事情》)等，這些作家，他們關(guān)注的話語及寫作的對(duì)象常常驚人地相似，就像劉小楓所言：“就歷史的情形來看，至少有三種不同的知識(shí)分子類型：1．認(rèn)同以至獻(xiàn)身人民意識(shí)形態(tài)話語的知識(shí)分子(哲學(xué)家、文學(xué)家或其他人文科學(xué)乃至自然科學(xué)和一般知識(shí)人中都不乏其人)；2．在兩者之間徘徊的知識(shí)分子；3．決意不放棄個(gè)體言說的知識(shí)分子?！雹賱⑿鳎骸哆@一代人的怕和愛》，第268頁，北京，華夏出版社，2007。但無論進(jìn)行何種話語抉擇，他們都是自覺、自主、自由地游走在意識(shí)形態(tài)話語和個(gè)體言說之間，或批判、或省思、或痛苦、或回望、或扣問，不約而同地選擇強(qiáng)烈的啟蒙精神(意識(shí))，給讀者心靈留下重重的印痕(或許是傷痕、裂痕、烙印)。

“隱性代言式寫作”是以個(gè)人的方式介入公共領(lǐng)域(包括日常生活)的寫作行為。恰如前文所言的，陶東風(fēng)認(rèn)為即便是“講述個(gè)人的故事，也要融入國家民族的宏大敘述，與國家民族的命運(yùn)緊密結(jié)合，把人物化約為階級(jí)、民族、時(shí)代或黨派的一員，從中為‘私人生活’分享到一些合法性”。②陶東風(fēng)：《文化與美學(xué)的視野交融》，第121頁。這些寫作者，始終在以自我主體(個(gè)人)的言說來觀照自由、尊嚴(yán)、道德、苦難、民主等精神力量，從而將人性、宗教、生命、民族、人類等復(fù)雜命題的認(rèn)知與思考融為一體。深受西方文化影響的陳獨(dú)秀，以個(gè)人為本位，認(rèn)為“舉一切倫理，道德，政治法律，社會(huì)之向往，國家之所祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福而已。思想言論之自由，謀個(gè)性之發(fā)展也。法律之前，個(gè)人平等也。個(gè)人之自由權(quán)利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也。人權(quán)者，成人以往，自非奴隸，悉享此權(quán)，無有差別，此純粹個(gè)人主義之大精神也?！标惇?dú)秀誠如康德那樣，把個(gè)人看作是目的，而不是僅僅把個(gè)人看作是滿足其他人或群體意志的手段與工具，但是，個(gè)人并未與那些啟蒙話語和宏大敘事完全斷裂開來。傾向于社會(huì)主義的李大釗倡導(dǎo)“真正合理的社會(huì)主義，沒有不顧及個(gè)人自由的”。李大釗的“沒有不顧及”，是在群體與個(gè)體之間考慮個(gè)人自由，與西方思想界所言的communitarian立場(chǎng)相仿。列寧譴責(zé)《路標(biāo)》文集是“自由主義者叛變行為的百科全書”，是“知識(shí)分子全部叛變和變節(jié)”的寫照，但“路標(biāo)派”知識(shí)分子，即使面臨被監(jiān)視、被流放，仍堅(jiān)持要從“個(gè)人自由”出發(fā)，維護(hù)并書寫正義、真理、生命、思想、尊嚴(yán)的權(quán)利。

“散文首先是一種精神態(tài)度”，①〔美〕薩特：《薩特文集》第7卷，第105頁，北京，人民文學(xué)出版社，2005。個(gè)體自身思想意識(shí)的覺醒、個(gè)人價(jià)值的發(fā)現(xiàn)與建構(gòu)，正是當(dāng)代一些公共型知識(shí)分子散文創(chuàng)作所秉持的。王小波從個(gè)人出發(fā)，思考自由、尊嚴(yán)、民主、科學(xué)和人的境遇。他認(rèn)為自由是屬于個(gè)人的一種權(quán)利，而權(quán)利就是尊嚴(yán)，“個(gè)人是尊嚴(yán)的基本單位”。他反對(duì)以集體的概念，諸如國家的、社會(huì)的、政治的尊嚴(yán)替代或剝奪個(gè)人的尊嚴(yán)。自由對(duì)于個(gè)人，是一種獨(dú)立性存在，對(duì)于社會(huì)，則是羅素說的“參差多態(tài)”(即多樣性、復(fù)雜性、多元化)。王小波曾有一段深沉的內(nèi)心獨(dú)白：“人在寫作時(shí)，總是孤身一人。作品實(shí)際上是個(gè)人的獨(dú)白，是一些發(fā)出的信。我覺得自己太缺少與人交流的機(jī)會(huì)——我相信，這是寫嚴(yán)肅文學(xué)的人共同的體會(huì)。但是這個(gè)世界上除了有自己，還有別人；除了身邊的人，還有整個(gè)人類。寫作的意義，就在于與人交流。因?yàn)檫@個(gè)緣故，我一直在寫?！?《沉默的大多數(shù)》)作為自覺從體制內(nèi)撤離出來的第一批作家，寫作是王小波生存問題的一種形式，而道德問題、科學(xué)問題、自由民主問題、社會(huì)問題等，其實(shí)也是他生存問題的一種。因?yàn)閷?duì)“寫嚴(yán)肅文學(xué)”的艱難選擇與堅(jiān)守，王小波如圣徒一般，行在精神朝圣的路上，并寂寂地死在“路上”。邵燕祥對(duì)思想有著深刻的闡釋，他在《大題小做集·自序》中說：“人之貴有思想，乃因思想是獨(dú)立的、自由的；獨(dú)立思想來自獨(dú)立的而不是依附的扭曲的人格，自由思想，來自自由的而不是禁錮的奴役的精神。為了能夠思想，哪怕會(huì)像脆弱的蘆葦一樣折斷，也應(yīng)是在所不惜。思想會(huì)使人的如蘆葦一樣脆弱的生命變得有力，面對(duì)‘兇手’而高于‘兇手’，面對(duì)死亡而超越死亡。我想，即使不能成為帕斯卡爾所指意義上的‘會(huì)思想的蘆葦’，至少我也該做一根會(huì)唱歌的蘆葦，在晚秋時(shí)節(jié)唱出心底的悲歡和身歷的滄桑，做一根發(fā)議論的蘆葦，在陣陣疾風(fēng)中傾吐出肺腑之言的真話吧?！痹谶@里，自由和思想是邵燕祥價(jià)值訴求的“雙子座”，即便面對(duì)寒風(fēng)凌厲的現(xiàn)實(shí)，即便飽受身心的煎熬與屈辱，仍是他所看護(hù)、信奉與踐行的生之信念。巴金從“文革”的精神廢墟中醒來，抒寫人生而為人的意義：“總結(jié)幾十年來的坎坷經(jīng)歷，我才想起自己是一個(gè)人，我才明白我也應(yīng)該像人一樣用自己的腦子思考，我有一種大夢(mèng)初醒的感覺?！?《隨想錄》)劉亮程在《寒風(fēng)吹徹》中記錄著生命的悲涼：“落在一個(gè)人一生中的雪，我們不能全部看見。每個(gè)人都在自己的生命中，孤獨(dú)地過冬”(《一個(gè)人的村莊》)等，都是從個(gè)體生命體驗(yàn)出發(fā)，切入國家、時(shí)代、人性等話題，并作沉痛之語。此外，被認(rèn)為是“南大精神”②1922年1月《學(xué)衡》雜志在東南大學(xué)創(chuàng)刊，哲學(xué)教授劉伯明發(fā)表《學(xué)者之精神》一文，明確學(xué)者的基本素質(zhì)，即學(xué)者應(yīng)具自信之精神、學(xué)者應(yīng)注重自得其也、學(xué)者應(yīng)具知識(shí)的貞操、學(xué)者應(yīng)具求真之精神、學(xué)者必持審慎之態(tài)度?！秾W(xué)衡》第2期，劉伯明《再論學(xué)者之精神》，“真正的學(xué)者，一面潛心渺慮，致力于專門之研究，而一面又宜了解其所研究之社會(huì)的意義。其心不囿于一曲而能感覺人生之價(jià)值及意義?；蚓哂猩鐣?huì)之精神及意識(shí)。如是而后始為真正之學(xué)者也”。后陸續(xù)發(fā)表《論學(xué)風(fēng)》，談如何辦學(xué)和自由與訓(xùn)練(或稱責(zé)任)的關(guān)系等。這些資料，詳見沈衛(wèi)威《百年南京大學(xué)的精神守望》，他對(duì)南大校史、南大人與南大精神做了詳盡梳理，并在其間詳談1922年《學(xué)衡》創(chuàng)刊與劉伯明言及的“學(xué)者精神”和“學(xué)風(fēng)”、1956年孫叔平(時(shí)任南京大學(xué)黨委書記)倡導(dǎo)的“嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹焙汀白杂傻摹毙ｏL(fēng)理念、1978年5月11日胡福明在《光明日?qǐng)?bào)》刊發(fā)《實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》的重實(shí)踐求真理思考等。在此類精神感召下，“南大人”對(duì)創(chuàng)新、良知、自由、批判、責(zé)任、社會(huì)精神、求真審慎等價(jià)值觀念進(jìn)行著跨時(shí)代的承繼、追尋與堅(jiān)守，樹立著知識(shí)分子質(zhì)樸真誠、自由意志與獨(dú)立精神。承繼和發(fā)揚(yáng)的標(biāo)桿式人物，江蘇重要學(xué)者、思想者、評(píng)論家董健、丁帆、王彬彬等人，均從個(gè)體生命體驗(yàn)與思考出發(fā)，或是在關(guān)于讀書、學(xué)術(shù)、戲劇、評(píng)論、序文、文化、大學(xué)(精神)、教育(腐敗)、政治、權(quán)勢(shì)、時(shí)代、讀書人(知識(shí)分子)的議論中，對(duì)大學(xué)精神、政治價(jià)值、社會(huì)文化的現(xiàn)實(shí)性、真實(shí)性、自由度等做某種追問(詳見董健《跬步齋讀思錄》《跬步齋讀思錄續(xù)集》)；或是思考新世紀(jì)人文困境、社會(huì)轉(zhuǎn)型期知識(shí)分子文化選擇、物欲時(shí)代人性、個(gè)人道德與公眾道德、人格與正氣、中國文學(xué)、女權(quán)主義(女性寫作)等公共性話題，以及在歷史的探幽中，勘探“讀書人”的人格與氣節(jié)，思考知識(shí)分子“政治文化情結(jié)”與“對(duì)他所處的那個(gè)時(shí)代進(jìn)行文化的批判”的辯證統(tǒng)一，守護(hù)正義、真理、人性和人道(詳見丁帆《枕石觀云》、《江南悲歌》)；或是站在歷史之維，對(duì)歷史進(jìn)行某種在場(chǎng)式追蹤勘察，以“非虛構(gòu)”的嚴(yán)謹(jǐn)姿態(tài)，敘寫一代知識(shí)人不可避免的悲哀與難言的隱痛，對(duì)知識(shí)分子主體身份做理性的審視(詳見王彬彬《往事何堪哀》、《并未遠(yuǎn)去的背影》)。

奧威爾說“現(xiàn)代文學(xué)基本上是個(gè)人的事”(《文學(xué)和極權(quán)主義》)，作家可以作為政權(quán)、社會(huì)、集團(tuán)等話語的代言人(無論是批判的立場(chǎng)還是贊許的立場(chǎng))，也可以純粹地進(jìn)行自我表現(xiàn)，但就寫作存在狀態(tài)和方式而言，這種寫作的自覺性、個(gè)人化，是不受任何力量強(qiáng)迫和操縱的，是寫作者的自由選擇。不過，這些寫作，并非是私人領(lǐng)域中的小情小緒、竊竊私語，而是思想的覺醒、靈魂的釋放(也可以是悸動(dòng))、生命的飛翔(即便是跌落)。這樣的創(chuàng)作，類似于胡適提倡的“非個(gè)人主義的新生活”，雖然提倡個(gè)人自主，但行事都是以成全大我為目的。①轉(zhuǎn)引自余英時(shí)《中國文化的重建》，第188頁，北京，中信出版社，2011。換言之，以自由個(gè)體之名，做關(guān)涉啟蒙話語、自由意識(shí)的表達(dá)。

二、關(guān)于“革命”的寫作

“革命”是知識(shí)分子無法繞過的語詞。社會(huì)改良、改造、進(jìn)步等與“革命”都有著無法割裂的關(guān)系?！案锩币辉~，也因著時(shí)代、國家、民族、體制、宗教、階級(jí)、政治的差異而呈現(xiàn)不同的義項(xiàng)屬性。在西方社會(huì)，“革命”(revolution)一詞最初是天文學(xué)術(shù)語，意為“持續(xù)不斷的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)”。按阿倫特的闡述，革命在此強(qiáng)調(diào)的是非人力所能影響的、不可抗拒的、有規(guī)律的天體旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，它是與暴力無關(guān)、新舊無關(guān)的自然術(shù)語。至十七世紀(jì)開始，“革命”變成政治術(shù)語。米什萊在《法國革命史》中問道：“什么是大革命？這是公正的反抗，永恒正義的為時(shí)已晚的來臨。”托什維爾在《舊制度與大革命》中提出另一個(gè)問題：“大革命的真正目的是什么？”答案是：“這場(chǎng)革命的效果就是摧毀若干世紀(jì)以來絕對(duì)統(tǒng)治歐洲大部分人民的、通常被稱為封建制的那些政治制度，代之以更一致、更簡(jiǎn)單、以人人地位平等為基礎(chǔ)的社會(huì)政治秩序?！庇纱舜蟮挚梢?，公正反抗、永恒正義、人人平等是西方“革命”語詞的精神要義，也是西方知識(shí)分子精神的職志所在。在傳統(tǒng)中國社會(huì)，“革命”語出《周易·革卦·彖傳》：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。”雖然“革命”包含著“順應(yīng)天人”的天命思想，但在君主專制中央集權(quán)統(tǒng)治時(shí)代，“革命”淪落為“叛亂”、“造反”的近義項(xiàng)。到近現(xiàn)代社會(huì)，以孫中山為首的革命黨人，為“革命”正名：“前代為英雄革命，今日為國民革命。所謂國民革命者，一國之人皆有自由、平等、博愛之精神，即皆負(fù)革命之責(zé)任?！?《岳麓版歷史必修一》)“自由、平等、博愛”既是三位一體的普世觀，也是啟蒙大眾的核心觀，后經(jīng)由共產(chǎn)黨人的革命洗禮，已帶有明顯的理想化、政治化標(biāo)識(shí)。至于魯迅論及革命時(shí)言之的“‘革命’是并不稀奇的，惟其有了它，社會(huì)才會(huì)改革，人類才會(huì)進(jìn)步，能從原蟲到人類，從野蠻到文明，就因?yàn)闆]有一刻不在革命”。既包含了胡適們溫和改良的“小革命”，也包括用暴力實(shí)施權(quán)力轉(zhuǎn)移、發(fā)泄不滿、改變現(xiàn)狀(實(shí)現(xiàn)正義和恢復(fù)秩序等)的“大革命”。當(dāng)代戴小京在《南風(fēng)窗》中，也簡(jiǎn)單區(qū)分過“革命”和“大革命”：“革命了，你仍可以選擇參加或者不參加。但‘大革命’一來，你就必須參加，你不公開加入革命一方，你就是反革命！大革命要強(qiáng)迫所有人，在它面前不許沉默。大革命不僅革命，還要‘誅心’。”戴小京所說的“革命”類似于魯迅說的“小革命”，而其言的“大革命”，在中國的現(xiàn)實(shí)語境中，更多地指向“文化大革命”(以下簡(jiǎn)稱“文革”)，即政治取代文化、階級(jí)鉗制人性、宣傳代替藝術(shù)的高度專政極權(quán)時(shí)代，“革命”擔(dān)負(fù)起政黨性主張與工具性職能，個(gè)體的人，特別是知識(shí)分子，被蔑視、被糟蹋、被殘害，社會(huì)裂變?yōu)殪`魂的監(jiān)獄，由此，許多公眾人物都在其中耗盡心力，如梁漱溟、章乃器、沈從文、啟功等；許多彰顯民主、啟蒙的知識(shí)分子被迫自殺，如陳璉、陳子晴、儲(chǔ)安平、翦伯贊、鄧拓、陳笑雨、傅雷、老舍、聞捷、吳晗、熊十力等；許多堅(jiān)持真理、批判精神的知識(shí)分子被折磨死、打死甚至槍殺，如趙樹理、海默、田漢、華崗、陳寅恪、巴人、遇羅克、林昭、張志新、朱平、陳克禮等。

根據(jù)以上的論述，關(guān)于革命話語的寫作，主要是關(guān)于真理、正義、生命的寫作，它們常與革命置于同一話語系統(tǒng)，探尋和堅(jiān)守的是個(gè)人權(quán)利、民族尊嚴(yán)、人類普遍性價(jià)值，如理性、自由、平等等精神譜系，其間，彌漫著暴力、血腥和死亡的氣息，比如筱敏。在筱敏這里，啟蒙、革命、專制是附著在一起的。筱敏在創(chuàng)作中，主要關(guān)注兩個(gè)歷史性革命事件——也是政治的、更是精神的事件——法國大革命與中國“文化大革命”。這兩個(gè)革命事件有著類似的形式和類似的激情，但是，前者偏向自由民主，后者走向?qū)ＵO權(quán)。筱敏在《成年禮》、《記憶的形式》(以下引號(hào)中所引，皆出于此)兩書中曾說過：“自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，所謂‘革命’，所謂‘現(xiàn)代性’，是沿兩個(gè)分叉生長的，一個(gè)沿著美國革命和法國革命奠定的精神原則，通往個(gè)人的權(quán)利和個(gè)人的自由；另一個(gè)沿納粹主義和極權(quán)主義，通往集體的奴役?！钡拇_，我們無法否認(rèn)，歷史上的君主權(quán)力、專制權(quán)力總是假借“革命”之名賦予暴政以合法性，革命演化為君主專制的某種工具性符號(hào)。筱敏秉持知識(shí)分子的獨(dú)立和批判精神，以“個(gè)人”權(quán)利為基本的價(jià)值立場(chǎng)，認(rèn)為作為群體事業(yè)的革命，最終必然是由個(gè)人選擇和個(gè)人承擔(dān)，無論是平民還是貴族，革命都不只是意味著社會(huì)運(yùn)動(dòng)，它更是一種自由、解放、烏托邦的理想。在《一七九八年原則》中，筱敏將自由、平等、財(cái)產(chǎn)、反抗壓迫、信仰、思想、表達(dá)的權(quán)利、人民主權(quán)、三權(quán)分立這些著名的一七九八原則看作新社會(huì)、新政治秩序、新的普世價(jià)值的支點(diǎn)，法國大革命便是尋找這些支點(diǎn)的過程，而個(gè)人是尋找行為的施與者，只是，個(gè)人尋找的腳印總是紛亂雜沓，暴力血腥也總是如影隨形。①“個(gè)人”特指革命者。1789年留給人類的《人權(quán)宣言》，由革命者拉菲德起草，羅伯斯庇爾修改，他們一個(gè)坐牢，一個(gè)上了斷頭臺(tái)。在逃亡期間開始研究法國大革命歷史的畢希納寫信給未婚妻說：“我研究了革命的歷史。我覺得自己仿佛被可怕的歷史宿命論壓得粉碎……個(gè)人只是波浪上的泡沫，偉大純屬偶然，天才的統(tǒng)治是一出木偶戲，一場(chǎng)針對(duì)鐵的法律的可笑的爭(zhēng)斗，能認(rèn)識(shí)它就到頂了，掌握它是不可能的……我的眼睛已經(jīng)看慣了血。不過我并不是斷頭臺(tái)上的刀?！仨殹菓?yīng)該受到詛咒的詞匯之一，人不是用這個(gè)詞匯來給自己洗禮的?！泵鎸?duì)大革命后期的血腥，筱敏這樣寫道：“一七九三年是血腥的，與其說這是革命的血腥，不如說是專制——革命專制依然還是專制——的血腥；與其說這是革命的慣性，不如說是專制的慣性，與其說是平等的祈求所導(dǎo)致的惡行，不如說是整體主義和權(quán)威主義的傳統(tǒng)惰性所導(dǎo)致的惡行。”革命與專制形成合謀關(guān)系，革命與個(gè)人自由成為否定性存在。關(guān)于文化大革命，筱敏依舊堅(jiān)持個(gè)人自由的信念。她認(rèn)為“文革”“是一個(gè)以人民的名義壓制個(gè)人的時(shí)代”，是一個(gè)“強(qiáng)制噤聲的時(shí)代”，“文革”以集體概念——人民——?jiǎng)儕Z個(gè)體自由及個(gè)人尊嚴(yán)，人民成為道德化身，人民意志成為道德良心，人民公意成為民主。只是，“任何一場(chǎng)以民主和社會(huì)平等為號(hào)召的革命，都可以使民眾成為充滿幻想的少年”。這些“充滿幻想的少年”般的民眾，對(duì)每一個(gè)被倉促指認(rèn)為不符合人民道德的人采取“迅速、嚴(yán)正、堅(jiān)毅不屈的正義行動(dòng)”(羅伯斯庇爾語)。后來，余英時(shí)在《中國文化的重建》中慨嘆：“‘文革’中的所謂‘民主’竟墮落為‘多數(shù)人的暴政’，蘇格拉底便是被群眾判處死刑，柏拉圖終身反對(duì)這種‘暴民式民主’?！雹儆嘤r(shí)：《中國文化的重建》，第61頁，北京，中信出版社，2011。學(xué)者王元化也表達(dá)過類似的觀點(diǎn)：“‘文化大革命’反過來，是按指揮刀命令行事，打擊的對(duì)象則是手無寸鐵、毫無反抗能力的被壓迫者。‘文化大革命’雖然號(hào)稱大民主，實(shí)際上卻是御用的革命?！绷_伯斯庇爾所言的“革命政府就是自由對(duì)暴政的專政”，“共和國的武器是恐怖，共和國的力量是德行”的自由恐怖論，在中國“文化大革命”期間，發(fā)酵到極致。

一平站在人類的價(jià)值立場(chǎng)，關(guān)注人的生命、基本生存及幸福，對(duì)革命問題做著溫情的省思。他在《身后的田野》中，懷抱歷史意識(shí)，以俄國革命為例，認(rèn)為革命“是一個(gè)強(qiáng)制自己，通過強(qiáng)制自己而強(qiáng)迫外部世界的過程。它的圣潔和它的殘酷是同等的”，“俄國的失敗，終究是它的生命、生活、精神方式的失敗”。由此，一平進(jìn)一步闡釋，俄國革命“宏偉而氣派，但是它缺少優(yōu)美、華麗、人情味”，“它過于嚴(yán)肅、笨拙，過于富有統(tǒng)治感”，但是，“什么也不能超越人們對(duì)生活的要求。莫斯科還不懂這些，或者說它還不具有真正的力量完成這些。它以粗暴的方式蠻橫地聚積力量——專權(quán)、強(qiáng)制、恐怖、集體化，其對(duì)人民的掠奪和強(qiáng)制超越了人性的可能，窒息了民族的活力和創(chuàng)造。征服并不是僅僅依靠力量就能完成的，在種族競(jìng)爭(zhēng)的后面潛藏著人類——人性對(duì)文明的選擇。只有那種對(duì)于人性相對(duì)完整、恰當(dāng)?shù)奈拿鞑拍苋〉米罱K的勝利。這也就是人類這個(gè)大種族以它的殘酷和鮮血所換取的果實(shí)吧。俄國最終放棄了自己，這是人類今天的選擇”。一平這里所言的“人們”、“人民”，不再是冰冷的籠統(tǒng)抽象的集體性概念，而是鮮活實(shí)存的生命；他沒有用種種意識(shí)形態(tài)將人類敲成碎片(肉體碎片和精神碎片的摻合)，而是以生存為“人生的第一原則”，將人類(人道)置于革命之上。誠如汪曾祺所言的那樣，權(quán)力者的存在，如果與公民個(gè)體的自由和幸福無關(guān)，這種“偉大”是懸空的。顯然，陷于理想主義泥潭的一平想給革命或者革命時(shí)期的人們的殘暴、陰冷、悲劇罩上一件溫情脈脈的外套。

此外，林賢治也以《夜讀遇羅克》之名思考革命：“什么叫革命？它首先是千千萬萬個(gè)人的內(nèi)在風(fēng)暴，是合目的性的出路要求，是源自底層的巨大的歷史變動(dòng)?！薄案锩?，或者變換了溫和的口氣叫改革，無疑是一種主體行動(dòng)，然而始終外在于我們。革命成了主體。我們匍匐在它下面，以奴隸的語言乞討被接納的資格，然后從這資格出發(fā)，去替恩許給我們以資格的人或神，謀取他們所需求的一切。我們是誰？我們是狗崽子或者不是狗崽子有什么區(qū)別呢？臨到最后，我們?nèi)匀辉獾搅司芙^?！眰€(gè)體單元的人，成為社會(huì)、國家和集體實(shí)施某種權(quán)力的對(duì)象，或者是社會(huì)、國家和集體踐行某種主張的工具，這里，沒有獨(dú)立私有的個(gè)體，只有被操控被奴役了的傀儡，人的生命、自由散落風(fēng)塵。在文章接近尾聲處，林賢治悲愴地追問：“‘革命’之前有法制，‘革命’之際有權(quán)威，為什么都無法制止如此慘無人道的行為？”因?yàn)椤伴L期以來，我們接受的只是獸的教育，沒有人的教育。仇恨和殺戮是受到鼓勵(lì)的。我們只知道‘階級(jí)敵人’，不知道他們是‘人類伙伴’，不懂得愛他們，甚至不懂得愛”。林賢治的這份追問與悲慟，后來在周輔成那兒有過更為理性和哲學(xué)的結(jié)論：“我讀了一輩子康德的倫理學(xué)，精義是什么？是‘批判精神’，其實(shí)批判精神只是康德哲學(xué)的工具，康德哲學(xué)的中心是‘人是目的’。評(píng)判一個(gè)國家、政府好不好，就要看它是否把人當(dāng)作目的。凡講基本人權(quán)，講人性的政府，即使有點(diǎn)錯(cuò)誤，也可以挽救，而凡是無視人權(quán)，挑動(dòng)人的仇恨，殘害人的精神活動(dòng)的政府，即使它做了一兩件留名歷史的大事，也仍然是壞政府?！雹仝w越勝：《燃燈者——憶周輔成》，第103頁，長沙，湖南文藝出版社，2012。至于上世紀(jì)九十年代，李澤厚、劉再復(fù)提出的“告別革命”說，一個(gè)固然是對(duì)革命暴力的反思，還有一個(gè)，大概也是對(duì)極權(quán)制度下民眾生活(生存)的某種溫馨報(bào)慰吧。

三、關(guān)于“文革”，特別是酷刑的寫作

“文革”寫作是源于廢墟之上的一段苦難記憶。它既是主體精神品質(zhì)的外化，也是歷史意識(shí)的彰顯。一九七六年是歷史的斷裂帶。強(qiáng)迫信仰的極權(quán)時(shí)代仿佛一夜崩塌，人們從狂熱中醒來。在歷史潮流中沉淀下來的生命個(gè)體，由傷痕、反思、尋根、改革中尋求活著的正當(dāng)性與價(jià)值。關(guān)于“文革”的整體性反思，官方定性其為政治事件，思想界更主張其是一場(chǎng)巨大的精神事件。馬內(nèi)阿在《論小丑》中說：“對(duì)于一個(gè)有過極權(quán)統(tǒng)治歷史，經(jīng)受過沉重的政治災(zāi)難的國家，無論如何設(shè)法切斷記憶，清洗、扭曲、掩蓋，只要害怕清算，那結(jié)局，都只能為新的極端主義災(zāi)難提供土壤！”李澤厚在《二十世紀(jì)中國(大陸)文藝一瞥》中也指出：“物極必反。歷史終于翻開了新頁，十億神州從‘文革’噩夢(mèng)中驚醒之后，知識(shí)分子特別是青年一代(即‘紅衛(wèi)兵一代’)的心聲就如同不可阻擋的洪流，傾瀉而出。它當(dāng)然最敏感地反映在文藝上?！薄耙磺卸剂钊讼肫鹞逅臅r(shí)代。人的啟蒙，人的覺醒，人道主義，人性復(fù)歸……都圍繞著感性血肉的個(gè)體從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉(zhuǎn)?！税?，人’的吶喊遍及了各個(gè)領(lǐng)域各個(gè)方面。這是什么意思呢？相當(dāng)朦朧；但又有一點(diǎn)異常清楚明白：一個(gè)造神造英雄來統(tǒng)治自己的時(shí)代過去了，回到五四時(shí)期的感傷、憧憬、迷惘、嘆息和歡樂。但這已是經(jīng)歷了六十年慘痛之后的復(fù)歸。歷史盡管繞圓圈，但也不完全重復(fù)。幾代人應(yīng)該沒有白活，幾代人所付出的沉重代價(jià)使它比五四要深刻、沉重、絢麗、豐滿。”②李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，合肥，安徽文藝出版社，1994。這種沉痛的代價(jià)，必須有人拿起筆來作為歷史的見證人，進(jìn)行某種“清算”。于是，在話語相對(duì)解禁的后“文革”時(shí)代，作為一種精神態(tài)度的散文文體(薩特語)，被知識(shí)分子們得以“時(shí)代批判性良知的身份”進(jìn)行顯性或者隱性的代言寫作。他們紛紛聚焦于歷史的幽暗處，敘述“革命”的廢墟——經(jīng)濟(jì)的、文化的、精神的，對(duì)耗時(shí)十年的“文革”進(jìn)行苦難記憶：有對(duì)革命、專制、人道、斗爭(zhēng)、啟蒙、歷史發(fā)展等問題進(jìn)行省思與批判的，如趙越勝的《燃燈者——憶周輔成》，筱敏的《成年禮》、《記憶的形式》，徐無鬼的《思想的尊嚴(yán)》、《“我思故我在”》，一平的《身后的田野》，摩羅的《悲憫情懷》，林賢治的《平民的信使》、《時(shí)代與文學(xué)的肖像》、《午夜的幽光》、《五四之魂》、《曠代的憂傷》，單正平的《膝蓋下的思想》，劉小楓的《這一代人的怕和愛》、《沉重的肉身》，張承志的《張承志散文》，牧歌的《城市牛哞》，史鐵生的《對(duì)話練習(xí)》、《我與地壇》，藍(lán)英年的《風(fēng)雨敲書窗》，邵燕祥的《大題小做集》，李銳的《誰的人類》，王堯的《紙上的知識(shí)分子》，馮秋子的《寸斷柔腸》，劉燁園的《精神收藏》，鮑爾吉·原野的《掌心化雪》，朱學(xué)勤的《邊緣思想》，錢理群的《拒絕遺忘》，王小波的《沉默的大多數(shù)》等；有立志用文字建立紙上“文革”博物館的，如巴金的《隨想錄》、楊絳的《干校六記》、王西彥的《煉獄中的圣火》、陳白塵的《云夢(mèng)斷憶》、遇羅錦的《一個(gè)冬天的童話》、流沙河的《鋸齒嚙痕錄》、于光遠(yuǎn)的《“文革”中的我》、季羨林的《牛棚雜憶》、韋君宜的《思痛錄》、馬識(shí)途的《滄桑十年》、韶華的《說假話年代》、徐友漁的《驀然回首》、楊靜遠(yuǎn)的《咸寧干校一千天》、徐曉的《半生為人》、高爾泰的《尋找家園》、朱正琳的《里面的故事》等；有集體記憶“文革”的歷史合訂本，如者永平主編的《那個(gè)年代中的我們》，徐友漁編的《一九六六：我們那一代的回憶》，北島、李陀主編的《七十年代》，張賢亮、楊憲益等寫作的《親歷歷史》等；還有些碎片般的記憶，散落在作家的各種文字中，如資中筠的《不盡之思》、南帆的《關(guān)于我父母的一切》等。這些以親歷性和真實(shí)性為基本表征的非虛構(gòu)性敘述，構(gòu)成當(dāng)代中國文學(xué)史敘述的重要部分。

翻閱上述作品，我們注意到，它們幾乎都關(guān)涉了一個(gè)核心話題，即酷刑。在這些書寫中，酷刑往往有兩種呈現(xiàn)方式，一種是肉體酷刑方式，即游行、示眾、批斗、牛棚、勞動(dòng)改造、干校、陪綁、武斗、坐噴氣式、剪陰陽頭、槍斃、強(qiáng)暴、刺殺、冤獄、曝曬等。如齊邦媛在《巨流河》中隱忍敘述吳宓“一生勤于讀書教書，自己儉樸卻不斷助人，然而在‘文革’期間卻‘不得善終’——不準(zhǔn)授課、遭批斗、屈辱、逼寫檢討、強(qiáng)迫勞動(dòng)、挨打、罰不準(zhǔn)吃飯、挾持急行摔斷腿、雙目失明……在生命的最后時(shí)刻甚至昏迷，頻頻發(fā)出聲聲呼喊：‘給我水喝，我是吳宓教授！我要吃飯，我是吳宓教授！’”①齊邦媛：《巨流河》，第353頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010。曉劍在《抄家經(jīng)歷》中敘述他們?nèi)ヒ粚?duì)據(jù)說是“當(dāng)過國民黨的大官”的老年夫妻家抄家，在宣讀了偉大領(lǐng)袖毛主席語錄之后，“迅速解下腰間的皮帶，二話不說，照著那老頭子就掄了過去……那個(gè)膚色很白的老頭子一下子就摔倒在地，而后嗚嗚地哭了起來，而那個(gè)老太太則撲通跪了下去，連連磕頭……我們開始了對(duì)老兩口的刑訊逼供。刑是皮帶、拳頭、巴掌、木棍及拳腳侍候，訊是橫眉立目、義正言辭及歇斯底里、破口大罵……”(《親歷歷史》)。季羨林在《牛棚雜憶》中講到自己因?yàn)楸慌泛蜌颍率共G丸發(fā)炎腫脹不能站立與走路，押解人員仍責(zé)令其撿拾院中磚石，他只能“裂開雙腿，爬在地上，把磚石撿到一起，然后再爬著扔到院子外面”。高爾泰在《桃源望斷》中記下“油炸×××！砸爛×××的狗頭！把×××剝皮火燒！”的大字報(bào)。林賢治在《夜讀遇羅克》中寫道：“我的熟人圈子本來十分有限，其中，便有不少死于這場(chǎng)無妄之災(zāi)：有槍殺的，有棍棒打死的，有捆綁了推到河里淹死的，有活埋的，死后往往不見尸首。”巴金以戰(zhàn)栗的筆講述那十年間每個(gè)人都有寫不完的慘痛經(jīng)歷，“慘痛太尋常了，那真是有中國特色的酷刑，上刀山下油鍋以及種種非人類所能忍受的‘觸皮肉’和‘觸靈魂’的侮辱和折磨，因?yàn)槭懿涣怂鼈兌嗌偃怂廊ァ?。在暴虐的時(shí)代，個(gè)體獨(dú)立存在的生的價(jià)值，被任意踐踏，甚至摧毀！

另一種是精神酷刑方式，即思想改造、自我批判、斗私批修、大字報(bào)、檢舉信、大批判、早請(qǐng)示晚匯報(bào)、萬人大會(huì)、告發(fā)、學(xué)習(xí)班等。顯然，精神酷刑是“文革”創(chuàng)作中的主導(dǎo)性話語。布瑞安·伊恩斯在《人類酷刑史》中曾有言，在二十世紀(jì)，精神酷刑被發(fā)展到了一個(gè)高峰，而中國十年“文化大革命”便是其中之一：

與這些手段相關(guān)的其他精神酷刑技術(shù)有“思想改造”，口語叫“洗腦”。這種“洗腦”已經(jīng)以各種形式，在數(shù)世紀(jì)中被宗教裁判所、沙皇主義者，特別是蘇聯(lián)政府所使用。

洗腦是作為一種政治教化的工具而出現(xiàn)的，它建立在這樣一種觀念之上，那些沒有在正確的理論中接受過教育的人，必然有不正確的世界觀，所以必須接受“再教育”。這種“再教育”適用于一切被認(rèn)為政治上不可靠的人——不僅是知識(shí)分子，也包括各階層的人。

這種手法是通過外界的壓力、侮辱和制造一種負(fù)罪感而摧毀人的自我形象；然后再在編制緊密的組織里重新建立起這個(gè)自我形象。

這里所言的“思想改造”，其本質(zhì)特征便是特定意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)制性植入行為?！跋茨X”、“洗澡”、“脫褲子”、“割尾巴”等語詞真正傳遞的是，當(dāng)下時(shí)代，沒有任何未經(jīng)政權(quán)認(rèn)可的自由個(gè)人行為、思想和情感，只有“大一統(tǒng)”的“最高指示”。毛澤東就曾斷言過：“拿未曾改造的知識(shí)分子和工人農(nóng)民相比較，就覺得知識(shí)分子不干凈。最干凈的還是工人農(nóng)民，盡管他們的手是黑的，腳上有屎，還是比資產(chǎn)階級(jí)小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子干凈……我們知識(shí)分子……得把自己的思想感情來一個(gè)變化，來一番改造。”這種類似于君主專制式的政府權(quán)力話語，是對(duì)個(gè)體權(quán)利、尊嚴(yán)的逼仄及侵占。在那個(gè)思想無聲、真理蒙蔽、精神禁錮時(shí)代中的知識(shí)分子，有的從被改造走向自覺改造，成為時(shí)代的附庸。如高爾泰在《面壁記》中這樣敘述：“‘文革’改變了人們的生活，也改變了人們的形象。所里那些溫文爾雅不茍言笑的好好先生，一夜之間變成了兇猛的野獸，劇烈地蹦跳叫喊，忽又放聲歌唱，忽又涕泗滂沱，忽又自打耳光，忽又半夜里起來山呼萬歲，敲鑼打鼓宣傳偉大思想……”這些“好好先生”的形象大逆轉(zhuǎn)，歸根究底，是思想意識(shí)被“清洗”后的裂變。王小波在《沉默的大多數(shù)》中模擬他老鄉(xiāng)教育一個(gè)同學(xué)時(shí)期期艾艾的言語：“哇！不行啦！思想啦！斗私批修啦！”其實(shí)王小波真正想告訴我們的是，思想改造已經(jīng)滲進(jìn)大部分人的血液骨髓，已經(jīng)成為那個(gè)時(shí)代的習(xí)慣思維和常態(tài)性話語。有的堅(jiān)持自我思想，在無聲處艱難發(fā)聲，像遇羅克(《出身論》)、林昭、李九蓮等，但最終被“革”去了性命，慘絕人寰！書寫他們的作品有彭令范《我的姐姐林昭》，張?jiān)獎(jiǎng)住侗贝笸屡c林昭之死》，遇羅錦《一個(gè)冬天的童話》、《乾坤特重我特輕》，張朗朗《寧靜的地平線》、《我和遇羅克在獄中》(都是記錄遇羅克)，筱敏用《死刑的立論》沉痛記下三位女性，林昭、李九蓮、鐘海源，她們死于“現(xiàn)行反革命罪”。剩下的大多數(shù)，被寂然無聲了，包括口頭和書面的雙重失語(無聲，也是一種態(tài)度和表達(dá))。如王堯所述：“在知識(shí)分子不具備任何思想能力的情形下，人格的異化也就成為必然了。一方面你不能不擁護(hù)運(yùn)動(dòng)，另一方面，你若是擁護(hù)運(yùn)動(dòng)就得承認(rèn)自己犯了錯(cuò)誤或者有罪——因此參加運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，就是承認(rèn)那些強(qiáng)加于自己的錯(cuò)誤和罪行，除此之外，任何一種選擇都是不革命的?！闭腔趯?duì)“文革”現(xiàn)實(shí)如此通透的認(rèn)知，王堯才能深刻地反思道：“一個(gè)具有良知的知識(shí)分子，在政治高壓下他未必能反抗什么，但是如果他的思想精神還存在著一些痛苦和斗爭(zhēng)，那么他也不失為一個(gè)有良知的人”(《話語轉(zhuǎn)述中的“個(gè)人”》)。換言之，當(dāng)一種病態(tài)的意識(shí)形態(tài)大行其道時(shí)，當(dāng)恐懼、畏罪、檢討成為生命畸形發(fā)展的合法借口時(shí)，真正的知識(shí)分子也許都曾經(jīng)歷過“內(nèi)心流亡”，“以自我否定、自我放逐來尋找一種保護(hù)，是相當(dāng)多的知識(shí)分子的一種策略。經(jīng)歷過數(shù)次政治運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子，有不少人似乎已經(jīng)養(yǎng)成了這樣的習(xí)慣”(《絕大部分工作就是否定自己》)?！斑@樣的習(xí)慣”，它的心理暗示與魯迅所論及的“想做奴隸而不得”、“暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸”的恐懼和焦慮相似，是種強(qiáng)權(quán)抑制下的顯在異化。南帆在《在劫難逃》中回憶，他父親得知被市委書記批示指名要抓，“父親一陣后怕：如果一開始就知道如此嚴(yán)重，他敢活下來嗎？”一個(gè)“敢”字，將一個(gè)“思想罪臣”的惶然之態(tài)刻畫得入木三分，魯迅所言的“勾靈魂”之語躍然紙上。林賢治也討論過“何其芳現(xiàn)象”，他說經(jīng)歷此時(shí)代的何其芳，由一支憂郁的短笛變成了一根“棍子”。顯然，我們知道，這應(yīng)該是一根剔除了個(gè)人主體性存在，被意識(shí)形態(tài)徹底專政了的木棍。

“文革”，成為全民族酷刑的“盛宴”，無論精神的，還是肉體的。知識(shí)分子們紛紛被改造、被迫害、被洗澡、被洗腦、被受罪、被受死——或者還因?yàn)槿狈︻愃品▏暗吕赘Ｋ埂笔录小白罄瓊儭敝R(shí)分子階層群體對(duì)理性、知識(shí)、勇氣、良知、正義、自由、平等和博愛等精神的秉持與堅(jiān)守——“獨(dú)立之精神，自由之意志”，在時(shí)代的蕭殺中散落成一個(gè)泛黃的舊影。

的確，知識(shí)分子自我實(shí)現(xiàn)的方式很多，但是，散文寫作無疑是其中一種重要的方式。這些寫作，既有蒙田所說的“我們要保留一個(gè)完全屬于我們自己的自由空間，猶如店鋪的后間，建立起我們真正的自由，最最重要的隱逸和清靜”①蒙田：《一個(gè)正直的人》，《蒙田隨筆全集》，第11頁，上海，上海書店出版社，2009。的從個(gè)體化出發(fā)的“隱性式代言”寫作，也有席勒所說的“我們的社會(huì)、政治、宗教和科學(xué)的現(xiàn)實(shí)情況都是散文氣的，這種散文氣是現(xiàn)實(shí)關(guān)系的表現(xiàn)”的帶有啟蒙意識(shí)、社會(huì)良知般的“顯性式代言”寫作。無論這些寫作以何種形態(tài)呈現(xiàn)，最終彰顯的，依舊是知識(shí)分子的批判精神。

〔本文系江蘇省社科規(guī)劃項(xiàng)目“新世紀(jì)江蘇散文研究”(項(xiàng)目編號(hào)：12ZWB009)、江蘇省教育廳哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“江蘇散文三十年研究(1979－2009)”(項(xiàng)目編號(hào)： 2010SJB750001)階段性成果〕