許燕轉(zhuǎn)

在漢語離散文學(xué)研究中，存在因不同研究身份視野而產(chǎn)生的研究模式:大陸學(xué)者最初關(guān)心中華文化傳承問題，對離散者從“葉落歸根”到“葉落生根”的發(fā)展軌跡的描述，指認(rèn)文化身份從離散到?jīng)_突到認(rèn)同/混亂的歷程。思路表面順理成章，實(shí)難遮蔽其以中華文化為主體，對“花果凋零”凄情認(rèn)定的民族主義情愫，以中西文化沖突/對抗為核心的二元對立思維模式。盡管這種思維模式歷經(jīng)從“主體(華人)對客體(異鄉(xiāng)他者)”到“主體(中方)對主體(西方)”的發(fā)展，但仍難擺脫關(guān)于離散者主體“移民淚”、“歧視辱”、“愛國血”、“人生恨”，或是“黃金夢”、“思鄉(xiāng)病”、“西洋景”、“多元化”、“認(rèn)同混亂”等主題的解讀。這不但對離散文學(xué)的本土化、全球化努力思考欠深刻，且易淪為受害者民族主義的文藝先鋒。很明顯，離散文學(xué)在近幾十年作為研究課題的崛起，與大陸八十年代政策轉(zhuǎn)向有根本的聯(lián)系，與九十年代“和平崛起”的政治意圖也有內(nèi)在勾連。因而論述模式是移民母國對離散社群的聲聲召喚，其背后藏囿著濃厚的民族情愫。

而一些海外新移民作家或研究者，則提出自身在生命“移植”中對母體文化進(jìn)行“放棄”或“尋找”。從二十世紀(jì)七十年代起，首先提出非中非美(美國華文文學(xué))的“華美心態(tài)”(Chinese American sensibility)，如趙健秀的“亞洲文化和美國文化都不足以界定我們”，①Chin，F(xiàn)，.J.P.Chan，L.F.Inada ＆ S.Wong.1974.An Anthology of Asian American Writers.Washington，D.C.:Howard University Press.王靈智提出反對“雙重宰制”(dual domination)與自我解放，②Wang，L.1994.Roots and the changing identity of the Chinese in the United States//W.Tu.The Living Tree.Stanford:Stanford University Press:185－212.九十年代后，金惠經(jīng)提出需超越文化民族主義，而黃秀玲等人則仍對華美文學(xué)中的“中國取向”頗有微詞。③Wong，S.1988.Tales of Postwar Chinatown.Amerasia 14(2):61－79.總體而言，研究者將關(guān)注點(diǎn)放在離散者/文學(xué)如何本土化，進(jìn)入美國的社會(huì)歷史語境，闡述華裔的美國身份合法性上。

盡管視角立場大不相同，但明顯地，華美文學(xué)被簡化為有關(guān)中西文化二元對立的個(gè)體執(zhí)迷，不管是民族主義或世界主義、后殖民主義的論述套路，都存在一定程度的割裂、單一化傾向。那么，如何才能走出這種羈絆呢?近年由饒芃子等倡導(dǎo)海外華文文學(xué)的比較文學(xué)意義，強(qiáng)調(diào)從中外多元文化互動(dòng)關(guān)系的形象折射角度來考察其獨(dú)特的文化內(nèi)涵和文學(xué)命題，①饒芃子:《尋找海外華文文學(xué)的世界坐標(biāo)》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2012年6月27日。該思路最早在1999年《海外華文文學(xué)與比較文學(xué)》(《東南學(xué)術(shù)》第6期)一文中便提出。應(yīng)有可能調(diào)整以上思路，從而打破二元對立模式，探討跨文化理解中的間性問題。但從當(dāng)前研究情況來看，把比較文學(xué)的研究理論和方法引入海外華文文學(xué)更多是對學(xué)科間性的倡導(dǎo)，對文化間性、主體間性、文本間性的研究尚未實(shí)際性展開。本文認(rèn)為，“文化間性”(intercultural)是學(xué)科內(nèi)在建設(shè)的理論方法，應(yīng)得到重點(diǎn)關(guān)注。當(dāng)前全球化文論語境中，文化間性已成為一個(gè)關(guān)鍵詞，不同于多元文化主義，它指一種文化與他者際遇時(shí)交互作用、影響、鏡借的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。之前華文文學(xué)研究更多強(qiáng)調(diào)多元文化、文化交融、文化混血等，事實(shí)上，這是一種個(gè)人主義或種族主義的平衡，正如巴柔所說，“多元文化主義是某種政治手段、戰(zhàn)略、道德實(shí)踐和思路的文化總和……(它)不是一種意識(shí)形態(tài)就是一種倫理學(xué)”。②達(dá)尼埃爾－亨利·巴柔:《多元文化主義與文化間性:從形象學(xué)到媒介》，見樂黛云、孟華主編《多元之美》，第128頁，北京，北京大學(xué)出版社，2009。而文化間性強(qiáng)調(diào)文化之間的關(guān)系、關(guān)聯(lián)與對話，重視文化的接觸、相遇，恰恰點(diǎn)中離散文學(xué)應(yīng)有之義，是描述離散文學(xué)作品的新視野、新理論和新方法。本文將借著分析聶華苓后期小說創(chuàng)作，試圖探討華文離散文學(xué)研究的文化間性問題。

聶華苓(Nieh Hualing，一九二五－)是海外華文文壇上著名的女作家、翻譯家和文化活動(dòng)家。她一生充滿傳奇色彩，③聶華苓1925年出生于湖北，1948年畢業(yè)于南京中央大學(xué)外文系，1949年因避戰(zhàn)亂舉家逃往臺(tái)灣;作為《自由中國》雜志社唯一的女性文藝編輯，1960年因雷震事件牽連而受隔離，后輾轉(zhuǎn)于臺(tái)大等學(xué)校任教;1964年被迫離開臺(tái)灣，在美國愛荷華大學(xué)任教，1967年與丈夫安格爾共同創(chuàng)辦的“國際作家工作坊”，不僅是溝通兩岸、中美、第三世界作家的一道虹橋，更是全球各地文學(xué)家的“交流工作室”，因而聶華苓被譽(yù)稱為“世界文學(xué)組織的建筑師”、“世界文學(xué)組織之母”。離散創(chuàng)作更顯多變主題和自我顛覆性質(zhì)。長篇小說《失去的金鈴子》(一九六○)、《桑青與桃紅》(一九七二)、《千山外水長流》(一九八七)分別代表臺(tái)灣時(shí)期、美國初期、美國后期的獨(dú)特成就。④具體分期參見許燕轉(zhuǎn)《同臺(tái)不演同臺(tái)事:聶華苓、白先勇“大陸人在臺(tái)灣”主題小說比較》，《電影評介》2011年第6期。但更多研究者聚焦《桑青與桃紅》，以其揭示、定音離散主體的痛苦靈魂和精神處境。事實(shí)上，《千山外水長流》、《死亡的幽會(huì)》等后期創(chuàng)作運(yùn)用自覺調(diào)整的文化間性視閾和方法，其對文化臨界、間際對話的表現(xiàn)，不僅顛覆前期創(chuàng)作立場，更進(jìn)入對全球化文化對話的新文化景觀的探索，在西方的八十年代甚至是中國當(dāng)下，都是一個(gè)重要問題。

一、差異基點(diǎn):系譜重建與雙重認(rèn)同

聶華苓對文化間性的探討，首先以差異性為基點(diǎn)，而差異性最早來自對身份的洞察和設(shè)計(jì)?！肚酵馑L流》敘述了二戰(zhàn)前后美國人彼爾兩次到中國采訪抗戰(zhàn)，與大學(xué)生柳風(fēng)蓮相愛并遺下混血兒蓮兒，蓮兒因“美帝爸爸”和“右派媽媽”而頻遭坎坷，一九八二年蓮兒跨國留學(xué)尋親最終自我解脫的故事。與聶華苓其他小說主人公的單一血緣迥異，蓮兒具有雙重血緣:中國母親與美國父親。⑤中國母親與美國父親，盡管有一定的歷史真實(shí)性，但這種設(shè)計(jì)，是否暗示中國身份的外在性?這是另一個(gè)有趣的問題。這就意味著蓮兒的身份建立在“差異性”之上，既是又不是中國人/美國人，這種身份在早期為她帶來災(zāi)難遭際，但又提供一種契機(jī):要重建完整的系譜，必須依靠差異性身份實(shí)現(xiàn)雙重認(rèn)同。

蓮兒在中國自認(rèn)“無父無母”，養(yǎng)父因“文革”勞改入獄，生父已死，也因生父的身份，從小備受侮辱和迫害，以至于寧愿“無父”。而母親與帝國特務(wù)的“茍合”出賣了國家，蓮兒在“文革”期間就曾斷絕母女關(guān)系。一系列政治運(yùn)動(dòng)更使她認(rèn)同混亂，在她心中，有的僅僅是父母的姓名和曾經(jīng)左右擺蕩的姓氏。查爾斯·泰勒就認(rèn)為，回答“我是誰”這個(gè)認(rèn)同問題，意味著對主體最為重要的東西的理解:“知道我是誰就是了解我立于何處。我的認(rèn)同是由承諾(commitment)和自我確認(rèn)(identification)所規(guī)定的，這些承諾和自我確認(rèn)提供了一種框架和視界……在其中，我能夠采取一種立場?！雹俎D(zhuǎn)引自汪暉《個(gè)人觀念的起源與中國的現(xiàn)代認(rèn)同·汪暉自選集》，第37頁，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，1997。蓮兒顯然處于這種認(rèn)同視界之外。假如蓮兒一直留在中國，或許難有這種框架和視界的獲得;一旦踏出國門，卻可輕而易舉迎來新的立場。在機(jī)場和彼利初會(huì)，她猛悟到“一到美國，她就成了道道地地的中國人，有強(qiáng)烈的‘中國意識(shí)’”。②聶華苓:《千山外水長流》，第21頁，成都，四川人民出版社，1984。這是種族本能的反應(yīng)，當(dāng)發(fā)現(xiàn)自己的祖國、種族或集體正遭受他者的審判、侮辱或詆毀時(shí)，自然而然涌起自我保護(hù)的心理，而這成為蓮兒中國意識(shí)異地重建的首要起點(diǎn)。黃秀玲在論述華裔作家譚恩美的小說時(shí)，引介Nan Bauer Maglin(南·鮑爾·馬格林)的“母系家譜文學(xué)”(literature of matrilineage)的五個(gè)特點(diǎn):

女兒認(rèn)識(shí)到自身的聲音不僅僅屬于自身;

超越由不同原因?qū)е碌拿ひ暭巴崆钊肜斫饽赣H的重要性;

母親驚人的力量及屈辱;

敘述母系家譜的重要性，找到一種可供母女關(guān)系回歸和存留的儀式;

對與生俱來的母親傳承給女兒的緘默與苦痛的憤怒和絕望。③Sau － Ling Cynthia Wong，‘Sugar Sisterhood’:Situating the Amy Tan Phenomenon’，The Ethnic Canon:Histories，Institutions，and Interventions.edited by David Palumbo － Liu.Minnoapolis:University of Minesota P.，1995:177.

這對蓮兒有一定適應(yīng)性。蓮兒開始認(rèn)識(shí)到背后支撐著的龐大族裔，繼而，中國意識(shí)的重建，來自母親家史、國史的敘述。柳風(fēng)蓮以書信形式將從未向蓮兒透露、傾訴的歷史滄桑合盤托出。柳風(fēng)蓮寄信給蓮兒，實(shí)則寄給美國，寄給多年來未知的、彼爾曾許諾過的“家”——石頭城，信是為了回答“你能肯定那個(gè)中國女人就是你兒子的女兒嗎?憑什么證據(jù)?”的“驗(yàn)明正身”的精神資產(chǎn)。信和圣經(jīng)，正是“可供母女關(guān)系回歸和存留的儀式”。蓮兒通過眉批的形式回應(yīng)、理解了母親的“緘默”與“苦痛”。至此蓮兒說道:“媽媽!謝謝你!知道了‘家’史，我就是屬于那個(gè)‘家’的;知道了‘國’史，我就是屬于那個(gè)‘國’的”。④聶華苓:《千山外水長流》，第21頁，成都，四川人民出版社，1984。這種推理相當(dāng)簡單化。歸屬與認(rèn)同不是歷史的問題，而是認(rèn)識(shí)論和價(jià)值觀的問題，然而蓮兒越過后者，直接通過了解歷史，徑直投入其懷抱。在理解父母的歷史后，意味年輕一代對家族譜系的歷史性理解，突顯歷史的記憶并非預(yù)先給定，而是自我創(chuàng)造的過程，其有賴于歷史感的培養(yǎng)與想象。這是離散經(jīng)驗(yàn)與在地想象具體勾連的關(guān)鍵點(diǎn)。

而蓮兒對美國父親的認(rèn)同進(jìn)程則容易得多。美國父親留給她的只有神秘感，而她對他的感情則是中國式的崇敬和依賴。在蓮兒心中，父親只關(guān)聯(lián)血肉相連的根系問題，并未摻雜種族、國家的立場問題，這也是她能迅速拋開雜念，徑直“投入”父親懷抱的原因。與“中國母親”的單向認(rèn)同不同，與“美國父親”的認(rèn)同是“雙向認(rèn)同”——美國父親對她的認(rèn)同。盡管彼利對她充滿好感，老布朗質(zhì)樸接納，但瑪麗卻以狹隘的民族主義情緒對抗她，不承認(rèn)其合法身份并侮辱第三世界女性為“酒吧女”，靠身體上位引誘西方(男性)。她一定程度代表了西方人對東方的文化誤讀和異國想象，是意識(shí)形態(tài)差別的文化隔閡的真實(shí)表現(xiàn)。蓮兒通過孝順和誠意感動(dòng)了住院的瑪麗(瑪麗的生病在某個(gè)層面代表著強(qiáng)權(quán)的弱化)，從而扭轉(zhuǎn)了瑪麗的敵意。至此，蓮兒的合法身份和地位被布朗家認(rèn)同。

這種系譜重建和雙重/向認(rèn)同的基點(diǎn)存在于獨(dú)特的差異性血緣關(guān)系上。相比許多華文文學(xué)的主人公(尤其是八十年代前的北美華文文學(xué))，蓮兒因此獲得可跳出自身既有文化框架的能力，同時(shí)含納自我與他者，又可對雙方重新審視，從中找尋彼此的溝通點(diǎn)，從而尋找新的認(rèn)同和歸屬?；魻栐凇侗碚鳌分忻枋霾町惱碚?，首先就認(rèn)為差異是意義的根本，意義只有在與他者的對話中才能生成。①〔英〕斯圖爾特·霍爾:《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，徐亮、陸興華譯，北京，商務(wù)印書館，2003。當(dāng)個(gè)體置身于單一文化、家國中，個(gè)人往往不能很好了解這個(gè)家國、文化的特點(diǎn)以及對個(gè)人的意義，這時(shí)需去熟悉化的差異性從旁協(xié)助，因離散的跨區(qū)域、跨文化，意義的生成便有了絕好的契機(jī)。

二、視閾生成:異地療傷與歷史跨越

研究者常忽略《千山外水長流》中蓮兒個(gè)人的另一心結(jié)或曰小說潛文本——六七十年代敘事(“文革”、反戰(zhàn))的存在。小說中設(shè)置了兩個(gè)敘事懸念:一是蓮兒中美混血身份的歷史由來的顯在主線;另一是蓮兒自身關(guān)于“文革”期間下鄉(xiāng)遭受“黑影子集體奸污”心結(jié)的解開，這是隱性存在卻至關(guān)重要的精神事件。②在90年代嚴(yán)歌苓的《天浴》，就是將這個(gè)細(xì)節(jié)擴(kuò)大了，主人公心路幾乎如出一轍。這與柳風(fēng)蓮敘述的四十年代沈崇被美國士兵強(qiáng)奸的民族事件不一樣，包含著異化時(shí)代集體對人身體和精神的奸污;也表現(xiàn)人在荒謬時(shí)代背景下，情欲本能被壓制而產(chǎn)生的扭曲心理。蓮兒的“歉疚、幸福、感激、羞恥”就包含本能被壓制后的羞恥、病態(tài)心理，“文革”成為蓮兒神經(jīng)質(zhì)、自我封閉、不敢愛、不想愛的根源。以致在異國他鄉(xiāng)，一個(gè)個(gè)無意甚至無關(guān)的細(xì)節(jié)，以一種類似羅希奧·G.戴維斯所說的“陰魂不散”(Haunting)③見羅希奧·G.戴維斯(Rocio G.Davis)Begin Here:Reading Asian North American Autobiographies of Childhood，Honolulu:University of Hawai’i Press，2007:95.的特殊形式?jīng)_擊蓮兒的傷痕記憶，這成為離散者生存的基本狀態(tài)。但這有可能促成新視閾的生成，與伽達(dá)默爾《真理與方法》提出的視閾融合理論④〔德〕伽達(dá)默爾:《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海，上海譯文出版社，2004。相類似。對于離散者而言，理解活動(dòng)總是被設(shè)定為自身中的存在的視域的融合過程，新的視閾和舊的視域，自我視閾與他者視閾不斷地在活生生的價(jià)值中匯合在一起。

來看看林醫(yī)生如何為蓮兒療傷，促成新視閾的生成。他的藥方，并非讓她認(rèn)識(shí)時(shí)代的荒謬，而是讓她看印度太陽神廟中神化的性愛雕塑。客觀地講，這藥方絕非對癥下藥。但蓮兒在看完情愛雕塑畫面后卻露出“回頭一笑”，達(dá)到了林醫(yī)生的醫(yī)治療效。這種簡化、個(gè)人化、精神分析式的治療方式，同時(shí)又是異國形式的，充分體現(xiàn)作者關(guān)于利用差異性進(jìn)行對比從而打破舊視閾，產(chǎn)生新視閾的構(gòu)想。

而六十年代的反戰(zhàn)是作為對“文革”敘事的襯托而出現(xiàn)的。小說中，彼利、哈非爾、戴安等人，都是當(dāng)年反越戰(zhàn)的參與者。而他們的運(yùn)動(dòng)方式甚至和“文革”如出一轍:“我們是真正的激烈分子……戰(zhàn)爭、征兵、權(quán)威、資本主義，工業(yè)制度一切既成制度，我們?nèi)锏?。我們?nèi)硎腔?……和中國的文化大革命一樣!”⑤聶華苓:《千山外水長流》，第109頁。這表面看是彼利對蓮兒示好，實(shí)則體現(xiàn)第三世界國際主義對世界的認(rèn)知繪圖(cognitive mapping)。通常認(rèn)為，一九五五年印尼萬隆舉行的亞非會(huì)議，一九六一年的不結(jié)盟國家第一次首腦會(huì)議，一九六四年成立的“七十七國集團(tuán)”是第三世界國際主義的濫觴。其集體指向是為受壓迫的人民尋找集體性認(rèn)同。而第一世界弱勢群體也產(chǎn)生強(qiáng)烈的反響共鳴，反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)隨之產(chǎn)生。對美國攻打越南行為的反對，實(shí)質(zhì)是對種族主義和帝國主義的批判。所以，反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)和中國“文革”的共同目的都是“民權(quán)運(yùn)動(dòng)”，都反對霸權(quán)主義。甚至，“文革”和越戰(zhàn)的勝利被視為反帝國主義力量的意識(shí)先鋒和政治模范。正因此，哈非爾和戴安，一黑一白兩個(gè)人在反戰(zhàn)中邂逅戀愛，這種打破黑白隔離，跨越種族地域的政治聯(lián)盟本身就是對反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)最大的支持，是對帝國主義結(jié)構(gòu)最根本的挑戰(zhàn)。

但在蓮兒看來，“文革”并非他們想象的“革命”，而是內(nèi)亂;反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)則更是布爾喬亞的“游戲”，呈現(xiàn)極端的個(gè)人主義和不負(fù)責(zé)任的理想主義激情。因?yàn)樯弮簭淖陨硭馐艿奈耆韬突恼Q的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，“文革”留給她的，便是需要反思的批判對象。六七十年代因而與四十年代、八十年代的敘事大相徑庭。因?yàn)樗氖甏藸柕街袊鴰椭箲?zhàn)，并和柳風(fēng)蓮成就跨國婚戀，敘事是整一的。八十年代，因?yàn)樯弮旱牡絹恚罱K實(shí)現(xiàn)中美血緣、情感上的“融合”，其精神品質(zhì)也是統(tǒng)一的。但六七十年代卻在隱性敘事中呈現(xiàn)中國“文革”的慘痛追悔模式和美國反戰(zhàn)的激情游戲模式的兩相對立。彼利等人盡管竭力拉近兩者的距離，但在小說中始終未得一致化。這事實(shí)上反映了聶華苓對“他人傳統(tǒng)”的清醒認(rèn)定。對待自身傳統(tǒng)與他人傳統(tǒng)的主要旨?xì)w，并非要取得內(nèi)在同一性，也就是說，并非以取得文化同質(zhì)性為終極目標(biāo)，這甚至是一種帶著虛假的慷慨，令人堪憂的觀念，甚至是最庸俗、最基礎(chǔ)形式的世界主義或國際主義。產(chǎn)生于后現(xiàn)代哲學(xué)基礎(chǔ)之上的文化間性，本身是以對邏各斯中心主義(西方中心主義、種族中心主義、理性中心主義都是其表現(xiàn)形式)的批判為起點(diǎn)的，是對“同一性”和“理性”立場的排斥。聶華苓表面描述了四十年代、八十年代的“血脈相連”和“情投意合”，而內(nèi)里恰恰通過“文革”敘事、反戰(zhàn)敘事的隱性存在，一方面讓主人公在異地療傷“文革”心結(jié)，超越傷痛，實(shí)現(xiàn)在追悔中救贖，在救贖中解放;一方面連接內(nèi)戰(zhàn)烽火四起的四十年代和美國八十年代的當(dāng)下，實(shí)現(xiàn)空間和歷史的超越。作者通過對既相連又異質(zhì)，既理性又瘋狂的“文革”(六十年代)的既有意又無意，既呈現(xiàn)又消抹的描述，將中美文化歷史串連起來，從而獲得“完整”的再理解的歷史鏈接和新視閾。

三、對話邏輯:文化臨界與間際對話

通常而言，華人離散者產(chǎn)生文化錯(cuò)位后，會(huì)有如夏至清所說的“中國執(zhí)戀”(obsession with China)的心態(tài)出現(xiàn);在異域，中國也往往被當(dāng)成東方主義式的他者，作為彼此的“他者”，正是文化容易出現(xiàn)隔閡和沖突的成因。當(dāng)另一國家或文化主體失去歷史能動(dòng)性，或另一世界被民族主義排除在外，它們的關(guān)系往往只會(huì)或在沖突中升級(jí)，或越走越遠(yuǎn)，而離散者只有越來越重的離散創(chuàng)傷，這顯然是在此之前許多華文作家離散敘事的精神實(shí)質(zhì)。《千山外水長流》一反離散的悲情色彩，由主人公差異性身份，構(gòu)建主體重建兩種家譜并取得雙重/向認(rèn)同，在異地療傷中實(shí)現(xiàn)文化歷史跨越，而兩者的深層指向則是文化間性的核心問題:由主體文化臨界的地位和處境，修成間際對話，從而實(shí)現(xiàn)離散者的跨文化交際。

蓮兒的位置象征中國文化的臨界點(diǎn)，她就是那個(gè)“臨水照花人”。而彼利、瑪麗等人也站在美國文化的臨界點(diǎn)，他們都是有著歷史重負(fù)的“共同體”中的人，他們的相遇，是兩種文化的相遇;他們的對話，是兩種文化間的對話。因此，“蓮兒的到來”成為小說敘事最重要的起點(diǎn)。如上所述，血緣關(guān)系為人物的對話提供了最基本也最重要的橋梁!在這里，與其說血緣為對話提供便利、重要條件，不如將其視為一種轉(zhuǎn)喻，是對當(dāng)前世界上對話基礎(chǔ)的尋找。相遇作為離散帶來的契機(jī)，在彼此的臨界點(diǎn)，有可能打破自足性，從而走到他者那里去認(rèn)識(shí)、信任他者，傾聽他者的心聲，并共同尋找內(nèi)心的準(zhǔn)則，打破原先框限的種種界定，實(shí)現(xiàn)對話。這就要求主體在相遇中一面要重新發(fā)現(xiàn)理解自己，另一面要理解相遇的人(文化、宗教、傳統(tǒng))，并在兩者間協(xié)調(diào)。但過程是艱難的，以瑪麗和蓮兒為代表的沖突和對話，至少要經(jīng)過以下四個(gè)階段:隔離與無知;仇視與傲慢;驅(qū)趕與排斥;共存與交流。

一開始瑪麗并未放下偏見，對蓮兒充滿既有本能，也有想象性，既有個(gè)人，也有民族的敵意。尤其對蓮兒的第三世界女人的“私生女”身份充滿鄙夷，類似賽義德所說的“妖魔化東方”①〔美〕薩義德:《東方學(xué)》，第34頁，王宇根譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999。的公眾想象，瑪麗對蓮兒的拒絕，背后是對中國文化的不認(rèn)同和排斥。而蓮兒也回應(yīng)以強(qiáng)烈的民族自尊心的防守?，旣惤柚弮和須w的理由，將她掃地出門，而蓮兒一氣之下更是摔門而出。顯然由于歷史原因造成文化隔閡，人文中心主義和民族主義仍是互相歧異的根源。而這并非言語能輕易溝通、解釋清楚的。不過，作為從原先被忽視到被視為“他物”，由一方在另一方生存中不存在，到“臨在”，由“外在的臨在”到現(xiàn)在作為“內(nèi)在的臨在”的沖突形象出現(xiàn)，這在當(dāng)代跨文化對話先驅(qū)雷蒙·潘尼卡看來，就是一個(gè)“我們與他者逐漸深入相遇的過程”。②思竹:《巴別塔之后——雷蒙·潘尼卡回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)》，第110頁，北京，宗教文化出版社，2004。在我與“他者”相遇中，相互辯論、說服并不輕易奏效，以理性的仲裁的辯證對話也經(jīng)常越加激發(fā)爭端。聶華苓顯然意識(shí)到，人與人之間溝通的深層信念并非來自于理性或邏各斯。作者似乎暗示在兩種文化的對話上，蓮兒(東方)需要付出更多的努力。在蓮兒通過母親的來信、林醫(yī)生的療救下自我救贖，在白云酒店與各色人種交流后，她對自身傳統(tǒng)做忠實(shí)而批判的理解，并以同樣方式獲得對另一傳統(tǒng)的理解。③瑞士學(xué)者戴維·J.克里格在《宗教間對話的方法論基礎(chǔ)》中，總結(jié)了雷蒙·潘尼卡的對話的七個(gè)步驟，就認(rèn)為這一點(diǎn)是對話必經(jīng)的兩個(gè)步驟。轉(zhuǎn)引自思竹《巴別塔之后——雷蒙·潘尼卡回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)》，第140頁。因此，當(dāng)瑪麗生病住院時(shí)，蓮兒(帶動(dòng)彼利)的“孝順”瞬間感動(dòng)了瑪麗?，旣愓J(rèn)識(shí)到，蓮兒已然不是“他者”，而是“我”的一部分。在健康慶祝會(huì)上，林醫(yī)生與蓮兒以放幻燈片的形式講述中國的自然、人文景觀(這種凝結(jié)著歷史人文質(zhì)數(shù)或曰文化事件的自然景觀，往往成為離散者最為關(guān)注、思戀的象征物)，“理直氣壯”地介紹了彼爾與柳風(fēng)蓮等人的愛情婚姻史和中國現(xiàn)代史。平板化的幻燈片聚集了來自不同年代中國與美國的不同眼光，而他們又在互相了解后達(dá)成同聲同氣。顯示兩種文化、主體的共同在場，在寄托情思中，包孕著新的文化眼光和情感態(tài)度。小說以《長城謠》和《船兒蕩呀蕩到中國去》兩首歌來象征中美心靈交流的匯聚點(diǎn)，是作者在兩種文化相遇時(shí)自覺的文化選擇，即一種“和而不同”的理想秩序構(gòu)想。小說結(jié)尾的博覽會(huì)成為不同文化的展覽場域，上演著越界之后的狂歡。小說的探祖尋根的努力因而不再是以想象一個(gè)原初的源頭作為生命的開始，而是理解生命如何在不斷的歷史接觸中被完足實(shí)現(xiàn)。

自二十世紀(jì)七八十年代以來，文化先驅(qū)者逐漸認(rèn)識(shí)到文化對話的重要性，提出人類的處境的新特征在于以下兩點(diǎn):首先是多元論性質(zhì)，即文化、模型、意識(shí)形態(tài)、宗教或諸如此類的東西，都不可能再是在一種絕對意義上被宣稱是唯一的、獨(dú)一的或最好的體系;其次則是跨文化性質(zhì)，“人類諸團(tuán)體再也不能孤立地生活，因而當(dāng)今人類的任何問題如果不在多文化的參數(shù)中看，在方法論上就已經(jīng)是錯(cuò)誤的”。④〔西班牙〕雷蒙·潘尼卡:《宗教內(nèi)的對話》，第30頁，王志成、思竹譯，北京，宗教文化出版社，2001。聶華苓站在當(dāng)時(shí)文化交流的先進(jìn)平臺(tái)上，由于自身的文化實(shí)踐而認(rèn)識(shí)并努力構(gòu)造，推進(jìn)了這種跨文化對話的進(jìn)程。

從這個(gè)意義上講，由離散所帶來的，對民族或族裔的文化和歷史差異表述，成為作家在異域創(chuàng)作的動(dòng)力。正如韋斯(Timothy Weiss)在評論奈保爾的作品時(shí)指出的:“處于邊緣即是既處于部分之內(nèi)又游離于部分之外;在自我與他者相遇時(shí)，離散者能夠同時(shí)處于‘雙重外在性’(double exteriority);他屬于兩種文化，但又不認(rèn)同其中的任何一種。離散者能夠介入跨文化對話，并通過這種對話肯定自己的獨(dú)特性以及他與他者之間內(nèi)在的相關(guān)性”。①M(fèi)orrison Donald.A Writer of Wrongs.TIME Magazine.Sunday，May 11，2003.一種文化要有效地表述自身的差異，就必然要參與跨民族、跨文化的關(guān)聯(lián)中，聶華苓文化臨界的主體重建，以及主體之間跨文化間對話模式的創(chuàng)設(shè)，因此具有現(xiàn)實(shí)意義和前瞻性。

四、關(guān)聯(lián)機(jī)制:離散同盟與文化間性

美國后期的聶華苓，離散成為生命的常態(tài)，在獲得穩(wěn)定、美滿的現(xiàn)世愛情婚姻后，她以世界文學(xué)交流、中美文化溝通為己任，以跨文化視野回目傳統(tǒng)、放眼離散，強(qiáng)調(diào)文化間際性，打破界限的文化包容成為其文化構(gòu)想。其最新近的中篇小說《死亡的幽會(huì)》②香港《博益月刊》1988年第10期。目前尚未見任何相關(guān)論述文章或片段，僅有收錄于李愷玲主編的《聶華苓研究專集》中的一篇匿名的問答《人性和現(xiàn)實(shí)的芬芳——〈死亡的幽會(huì)〉問答》。正是對《千山外水長流》文化間性問題中的主體與主體如何交流、相遇的關(guān)聯(lián)機(jī)制進(jìn)行推進(jìn)演繹。小說講述臺(tái)灣留美學(xué)生李莉與美國同學(xué)查理婚后多年未育。李莉一九七八年回大陸探親并千辛萬苦將表妹小鳳帶到美國。小鳳卻引誘查理，并以懷孕相逼以求結(jié)婚而取得居留權(quán)。李莉在被棄后重病，遵醫(yī)囑前往加勒比海航行療傷。在船上，李莉走入各種文化混雜并置的世界，在自我療傷時(shí)，見證解密伊朗女人賽海兒在死前重游加勒比海，與死去的異國愛人幽會(huì)的故事。李莉的加勒比海之行體現(xiàn)“駛?cè)牒叫小?Voyage In)③〔美〕愛德華·W.薩義德:《東方學(xué)》，第348頁，王宇根譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999。賽義德將從第三世界進(jìn)入西方世界喻為“駛?cè)牒叫小?，即駕駛本土航船，駛?cè)胛鞣剿颉Ｉ頌榇L，賽義德要求水手謹(jǐn)慎行船，又呼吁他們把握能方向，以期穿越這片混合文化海洋，抵達(dá)人類解放的彼岸。在“自我”之外的天地。李莉是從第三世界駛?cè)胛鞣绞澜?，又從西方世界駛向大西洋的一個(gè)邊緣海——加勒比海。從離散的視角看，這是離散者在自我療傷的路途上與離散者相遇，離散者駛?cè)霘v史深處與他者相會(huì)，結(jié)成離散同盟，從而得以“死而復(fù)生”。那么，離散同盟如何依靠文化間性來關(guān)聯(lián)建立?其意義何在呢?小說通過層層設(shè)疑、嵌入文本的方式，來探討這個(gè)問題:

第一，“我們”如何與賽海兒相遇?賽海兒的神秘吸引了李莉等人，經(jīng)過一步步的探究，最終水落石出得以釋疑。賽海兒顯然是小說中最神秘的人物，她美妙卻落落寡歡，優(yōu)雅卻拒人千里之外，她神秘地出現(xiàn)，形影無蹤，作為薩義德所說的那種“秘密的流浪人”，“異國情調(diào)”正是她最吸引人的地方。因此在邁可的探究與追蹤中，我們跟隨他與賽海兒多次相遇，收集了賽海兒神秘而碎片式的細(xì)節(jié):賽海兒為何獨(dú)獨(dú)只前往巴巴多斯島，為何在平日慵懶無力卻與印第安人狂舞至昏厥，為何對乘潛水艇看海底的魚的活動(dòng)那么癡迷?從未開口求人的她竟因?yàn)樽约旱南鄼C(jī)壞掉無法照相，轉(zhuǎn)而哀求“我”洗寄照片給她?而也因?yàn)樗粝铝说刂罚靡栽谧詈?，我寄去照片后，回收了一份來自她的女兒的感謝信，而這封信，將所有神秘一一解答。

第二，賽海兒與誰相遇?賽海兒離婚后帶著女兒從伊朗到美國生活。十年前在紐約畫展上邂逅羅馬利亞詩人。但詩人必須回到羅馬利亞，因?yàn)椤拔译x開了自己的土地，就是離開了水的魚”。在詩人離開前一同游歷加勒比海。之后他回羅馬利亞，不久在加勒斯特大地震中遇難。而賽海兒得了肝癌，在思念與苦痛中重游加勒比海。因此，賽海兒的加勒比海之旅，是一次與死去的愛人做“靈魂的幽會(huì)”。而小說中的嵌入式文本——賽海兒偷偷看的電影《死者》是大導(dǎo)演約翰·休士頓的最后遺作。電影講述蓋布瑞和妻子郭瑞塔去姑母家做客?？腿岁懤m(xù)到達(dá)，全是高雅的都柏林人，只有郭瑞塔是“鄉(xiāng)下姑娘”。新年晚餐以后，客人一一離去。正當(dāng)蓋布瑞和郭瑞塔走下樓，她聽到樓上有人唱“澳鯉門的姑娘”。郭瑞塔神思恍惚，“澳鯉門的姑娘”使她想起偏遠(yuǎn)的老家戈?duì)栱f，和在她窗前唱“澳鯉門的姑娘”并為她而死的年輕鄉(xiāng)下人邁可。將這個(gè)嵌入式文本與賽海兒的女兒的來信對讀，顯然將賽海兒的“奇異行藏”與電影中人物的故事契合無間地連起來了。郭瑞塔日夜思念的死者邁可，就是賽海兒情人的轉(zhuǎn)喻，賽海兒正是替郭瑞塔在與死者的幽會(huì)中，贖還生命耗盡意義，終獲安寧。

第三，離散者與離散者相遇的意義何在?在賽海兒去世后，女兒寫信給李莉敘說母親經(jīng)歷了怎樣的離散人生，與另一個(gè)離散者如何邂逅相戀，又如何因離散者與家國的本原聯(lián)系，不得不將愛情放逐，在彼此跨國、跨文化的精神相戀中遭遇自然安排的離棄，最后在與死亡的幽會(huì)中燃燒自己。一切謎團(tuán)解開，“我”又將信的內(nèi)容念給了邁可聽，在互傳中再次肯定了離散者之間的聯(lián)系。因此，信的意義相當(dāng)重要。比之桃紅寄給移民局的信，柳風(fēng)蓮寄給女兒的信，這封信以一種嵌入的方式，將多個(gè)離散者聯(lián)系起來，讓他們在文本中相遇、對話，形成離散者的“文本聯(lián)盟”:賽海兒與情人，我與賽海兒，我與邁可，賽海兒與女兒，賽海兒女兒與我……每一個(gè)主體都是其他主體的鏡子，主體與主體之間相互參照，彼此牽連，形成一個(gè)潛力無限的開放網(wǎng)絡(luò)和離散同盟。而借此同盟，離散者進(jìn)入到一個(gè)更廣闊的對話式的傾聽方式中，成就在過去、現(xiàn)在、將來，自我、他者的巨大開放體系，這正是文化間性的充分體現(xiàn)，也是離散者聯(lián)盟的最大意義。

不管是《千山外水長流》，還是《死亡的幽會(huì)》，都在很大程度顛覆了《桑青與桃紅》的離散寫作。美國后期的聶華苓借由多重離散帶來的變動(dòng)不居的身份和視野，及其深度參與、組織的離散者聯(lián)盟(文本聯(lián)盟和作家聯(lián)盟)，①聶華苓所成立的國際作家工作坊具有重大的世界性影響，這一點(diǎn)將另文詳論。獲得了一種跨文化視野。其所探索的文化間性問題，從對差異基點(diǎn)的探索，在跨界中促成新視閾的生成，并延展間際對話的邏輯，探討關(guān)聯(lián)機(jī)制的生成，不僅是在八十年代，還是在當(dāng)前，都具有非常深刻的意義。聶華苓本身以“國際作家工作坊”實(shí)踐離散者的相遇、文化臨界、間際對話、跨文化交流等，更是一個(gè)離散者對世紀(jì)流離的自覺擔(dān)承和積極運(yùn)作。在這個(gè)意義上講，在主體、文化的“間際”之間，這個(gè)“本來沒有”的空間，借由離散而建立起來并轉(zhuǎn)變成一個(gè)公共領(lǐng)域:質(zhì)疑文化的同質(zhì)性，反對思想與文化事件在全球的整平化;離散主體面對原鄉(xiāng)和居留國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等都可以提出自己的批判和見解，推崇文化之間的相互開放，開展永恒的對話。這種跨文化的姿態(tài)，正是離散所開拓的新領(lǐng)域。在比較文學(xué)、文學(xué)理論中，文化間性的研究還是一個(gè)熱門的新領(lǐng)域，本文將其運(yùn)用于華文離散文學(xué)研究中，旨在探索新的理論思路，為這個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域提供一個(gè)文化與文學(xué)研究結(jié)合的新視點(diǎn)，從而挑戰(zhàn)舊的理論模式。