孫麗君

(山東財經(jīng)大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014)

隨著生態(tài)環(huán)境對人類的制約，人類文化逐漸轉(zhuǎn)向了以生態(tài)為核心和基礎(chǔ)的生態(tài)文化階段。作為對工業(yè)文明的反撥，生態(tài)文化不僅需反思形成生態(tài)危機(jī)的原因、表現(xiàn)及改進(jìn)方式，同時，也要求人們在自我意識領(lǐng)域重新構(gòu)建人與自然的生態(tài)關(guān)系?？梢哉f，只有在人的意識領(lǐng)域中推動人與自然的相互理解，并在人的意識領(lǐng)域構(gòu)建生態(tài)的真理觀、價值觀和審美學(xué)，才有可能使各種生態(tài)措施推行開來。作為以意識意向性為起點的哲學(xué)思潮，現(xiàn)象學(xué)對人類意識的研究、對人類審美經(jīng)驗的研究，不僅使審美經(jīng)驗本身顯現(xiàn)新的本質(zhì)和內(nèi)容，也論證了這種新型的審美經(jīng)驗在構(gòu)建生態(tài)意識的過程中所起的基礎(chǔ)作用。

一、審美經(jīng)驗是反思認(rèn)識論思維的沖力

生態(tài)危機(jī)形成的根本原因，在于認(rèn)識論思維方式。在認(rèn)識論思維方式中，人類視自己為自然的主人，視自然為利用的對象，認(rèn)為自然可被人類自由支配。所以，人類不顧自然的規(guī)律，按自身的意志對自然進(jìn)行任意的破壞和改造，導(dǎo)致了當(dāng)下的生態(tài)危機(jī)。認(rèn)識論思維是形成生態(tài)危機(jī)的基礎(chǔ)，這表現(xiàn)在以下兩個方面：第一，認(rèn)識論思維導(dǎo)致了人與自然之間的割裂關(guān)系。認(rèn)識論將人與外物兩分，認(rèn)為外在于人類的存在都是客體，其中，自然就是人類面對的最為根本性的客體，人與自然的關(guān)系是一種人類認(rèn)識自然、改造自然并利用自然的關(guān)系。認(rèn)識論思維割裂了人與自然之間共屬一體的關(guān)系，自然成為人類的工具，這是形成生態(tài)危機(jī)的直接原因。第二，在認(rèn)識論割裂人與自然關(guān)系的過程中，認(rèn)識論極端抬高了人類的主體地位，形成人類對自我能力不受限制或人定勝天的錯覺，這是形成生態(tài)危機(jī)的根本原因。在認(rèn)識論主客兩分的過程中，能進(jìn)行主客二分的，正是人類主體，因此，主體有能力進(jìn)行主客二分，就構(gòu)成了認(rèn)識論的預(yù)設(shè)，但認(rèn)識論并不能說明主體能力的來源。正因如此，認(rèn)識論奠基于“主體形而上學(xué)”：主體的能力不需論證，先天而來。在這一層面上，認(rèn)識論將康德的先驗哲學(xué)視為哲學(xué)上的“哥白尼轉(zhuǎn)向”?！爸挥械搅爽F(xiàn)代，具有認(rèn)知能力和道德判斷能力的主體才掌握了上帝的立場”*[德]哈貝馬斯：《關(guān)于上帝與世界的對話》， 曹衛(wèi)東譯。根據(jù)曹衛(wèi)東的介紹，這篇文章最初發(fā)表于1999年第3卷《政治神學(xué)年鑒》(Jahrbuch fuer Politische Theologie)1999年第3卷，國內(nèi)論文刊于文化研究網(wǎng)(http://www.culstudies.com)。，主體的上帝地位蘊(yùn)含著一種可怕的傾向：既然主體能力是不證自明的，那么，人類的能力就可以無限發(fā)展、不受制約。所以，主體形而上學(xué)必然導(dǎo)致主體能力的無限擴(kuò)張，人定勝天正是這種擴(kuò)張的結(jié)果。在人定勝天的思維中，自然成為人類征服的對象，在對自然的無限索取中，釀成當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)。

要構(gòu)建生態(tài)意識，就要反思形成生態(tài)危機(jī)的認(rèn)識論思維方式。但正如現(xiàn)象學(xué)所發(fā)現(xiàn)的那樣，所有人類知識的建構(gòu)，來自于人類意識的意向性，人類的意識具有意向性，構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的起點。但是，人類意識意向性并非先天就有，而是在特定的歷史和現(xiàn)實中形成的，用胡塞爾的話來講，有自己的“生活世界”。“世界存在著，總是預(yù)先就存在著，一種觀點(不論是經(jīng)驗的觀點還是其他的觀點)的任何修正，是以已經(jīng)存在著的世界為前提的，也就是說，是以當(dāng)時無庸置疑地存在著的有效東西的地平線——在其中有某種熟悉的東西和無疑是確定的東西”[注][德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館2002年版，第134頁。；現(xiàn)象學(xué)對生活世界的研究，表明認(rèn)識論那種奠基于“主體形而上學(xué)”的哲學(xué)是一種無根的、不科學(xué)的哲學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)對意識意向性構(gòu)成因素的探討，構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)追求“科學(xué)哲學(xué)”的根本動力，構(gòu)成了對認(rèn)識論哲學(xué)最為徹底的反思，也為生態(tài)文化提供了一種哲學(xué)的思維方式。在這一思維方式中，審美經(jīng)驗不僅是人類生態(tài)意識的一種構(gòu)成元素，它還構(gòu)成了生態(tài)意識反思認(rèn)識論思維的沖力。

首先，由于現(xiàn)象學(xué)的使命在于“在純粹的直觀中闡明內(nèi)在于現(xiàn)象之中的意義：即闡明認(rèn)識本身以及對象本身根據(jù)其內(nèi)在本質(zhì)所指的是什么”[注][德]胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，人民出版社2009年版，第61頁。，審美經(jīng)驗的本質(zhì)就來自于對意識意向性各種相關(guān)項的追溯過程?，F(xiàn)象學(xué)的審美經(jīng)驗，本質(zhì)上是一種對于自我的經(jīng)驗。“對于胡塞爾來講，特別有一種奇跡超過于其它奇跡，即‘純粹的自我與純粹的意識’。”[注][美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，王炳文、 張金言譯，商務(wù)印書館2011年版，第132頁。正是意識到純粹自我所具有的構(gòu)建能力，構(gòu)成了胡塞爾對審美經(jīng)驗的基本描述。在審美活動中，“對于主體而言，它們作為現(xiàn)象才是現(xiàn)象；正是主體在一塊畫布上的風(fēng)景面前把自身確立起來，主體從自身之中把悲劇性的東西產(chǎn)生出來，并且使這個事件充滿了戲劇性。因此，我們又可以反映這些事實了，正是在這些事實之中，主體對這個現(xiàn)象世界的構(gòu)造發(fā)生了”[注][德]蓋格爾：《現(xiàn)象學(xué)美學(xué)》，艾彥譯，載《面對實事本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2000年版，第254頁。。所以，“宜人的風(fēng)景，開心的是我；但是情感，是我對風(fēng)景的歸屬，而反過來，風(fēng)景是表達(dá)我內(nèi)心的信號與密碼。”[注][法]保羅·利科爾：《論現(xiàn)象學(xué)流派》，蔣海燕譯，南京大學(xué)出版社2010年版，第242頁。在現(xiàn)象學(xué)的視野中，一些現(xiàn)象之所以美，就來自于這些現(xiàn)象確證了人類意識的形成過程。現(xiàn)象學(xué)運動對審美經(jīng)驗的本質(zhì)界定有一個共同方向：那就是強(qiáng)調(diào)意識意向性得以形成的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)自我意識之所以形成的基礎(chǔ)，而審美經(jīng)驗本質(zhì)上正是對于這一基礎(chǔ)的經(jīng)驗。胡塞爾發(fā)現(xiàn)了生活世界對人類意識意向性的決定性作用，海德格爾則關(guān)注人類通過什么樣的活動獲知世界，伽達(dá)默爾發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)對人類意識意向性的決定性作用，梅洛·龐蒂則強(qiáng)化身體在構(gòu)建意識意向性中的作用。總之，從某種意義上，現(xiàn)象學(xué)運動就是對人類意向性能力形成過程和形成因素的研究，這一研究向度決定了現(xiàn)象學(xué)視野中的審美經(jīng)驗是對自我形成過程的經(jīng)驗，通過在意識中建構(gòu)自我的形成過程，人類意識到自我的有限性，審美經(jīng)驗就是對這一有限性的領(lǐng)悟，在這一領(lǐng)悟中，人們與自我的有限性和解并安于自身的有限存在方式，這就是海德格爾所說的詩意棲居的本質(zhì)。

海德格爾對人類兩種活動的區(qū)分，集中解釋了審美經(jīng)驗的本質(zhì)：在海德格爾看來，人類都是在自我的世界中形成的，要了解自我，必須了解世界對自我的構(gòu)成性。人類有兩種性質(zhì)的活動，一種是以使用為目的的日常活動，一種是不以使用為目的的活動，審美活動正是這一活動的代表。使用活動的本質(zhì)，就在于它是一種以此在世界為基礎(chǔ)的向前的籌劃，此在之所以能籌劃的可靠性來自于此在生活在一個特定的世界之中，但此在只有忘了構(gòu)成他的世界，他才能自由地籌劃他的使用活動，因此，在使用活動中，人們不可能形成對自我構(gòu)成過程的意識。只有在不以使用為目的的活動中，此在才能倒轉(zhuǎn)其視野，進(jìn)入構(gòu)成他自身的這個世界之中，意識到正是這個世界，構(gòu)成了現(xiàn)在的自我。在海德格爾的描述中，我們可以看出，科學(xué)活動、以認(rèn)識為目的的活動，都具有一個強(qiáng)烈的使用目的，因而本質(zhì)上都屬于第一種以使用為目的的活動；而在審美活動中，由于這一活動不是以使用為目的，因此，審美活動隔離了人類的日常活動，使人們進(jìn)入藝術(shù)作品的世界之中，在這一世界中，人們倒轉(zhuǎn)了自身的關(guān)注視野，驚異地意識到構(gòu)成自我的世界。

其次，在現(xiàn)象學(xué)的視野中，審美經(jīng)驗是生態(tài)意識的一種構(gòu)成元素或組成部分，二者是部分與整體的關(guān)系，但這一部分與整體的關(guān)系并不是認(rèn)識論的那種線性關(guān)系，而是一種循環(huán)關(guān)系。認(rèn)識論的審美經(jīng)驗本質(zhì)上是由人類意識的本質(zhì)所決定的，是人類意識的一部分，這一部分代表了人類主體的自由感，代表了一種“無功利的功利性”和“無目的的目的性”。認(rèn)識論的各種美學(xué)理論，其基礎(chǔ)都在于這種對自由主體意志的追求。在這一追求中，人類將外在的規(guī)律內(nèi)化為自身的目的，從而構(gòu)成了人類歷史無限進(jìn)步的理念。這是一種線性的思維，主體構(gòu)成了這一線性思維的起點。但是，在現(xiàn)象學(xué)的思維中，審美經(jīng)驗與生態(tài)意識之間的關(guān)系并不是這種奠基于“主體形而上學(xué)”中的線性思維方式，而是“整體決定部分”、“部分推動整體”的循環(huán)方式。一方面，生態(tài)意識作為一個整體，包括生態(tài)價值觀、生態(tài)真理觀，生態(tài)審美觀。其中，審美經(jīng)驗是生態(tài)意識的一部分，審美經(jīng)驗的內(nèi)容受到生態(tài)意識的決定和制約。沒有生態(tài)意識的整體改變，單靠生態(tài)審美觀的單兵突進(jìn)，不可能進(jìn)行真正的生態(tài)審美；另一方面，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，意識的意向性是一個生成的、歷史的概念，人類的生活世界決定了意識意向性的基本能力。在這一過程中，生態(tài)意識的發(fā)展必然會推動審美經(jīng)驗的改變；同時，審美經(jīng)驗的改變又形成了生態(tài)意識新的生活世界，二者形成一種循環(huán)往復(fù)的互動關(guān)系。這是探討審美經(jīng)驗與生態(tài)意識關(guān)系的前提。

再次，由于審美經(jīng)驗的原初性，審美經(jīng)驗構(gòu)成了反思認(rèn)識論的沖力。這一沖力體現(xiàn)在兩個方面：第一，現(xiàn)象學(xué)視野中的審美經(jīng)驗強(qiáng)調(diào)對自我構(gòu)成過程的反思，作為一種自我有限性經(jīng)驗，它促使人們重新關(guān)注自我有限性的來源，關(guān)注意識的構(gòu)成過程。這種對自我世界的反思正是對認(rèn)識論基礎(chǔ)——主體形而上學(xué)——最為徹底的反思；第二，審美經(jīng)驗作為沖破舊傳統(tǒng)的力量，對認(rèn)識論思維形成了一種沖力。生態(tài)意識不是無源之水，生態(tài)意識的產(chǎn)生，也有自身的生活世界。從這一角度來講，認(rèn)識論思維構(gòu)成了生態(tài)意識產(chǎn)生的前提和傳統(tǒng)，構(gòu)成了形成生態(tài)意識的生活世界的一部分。對于生態(tài)意識來講，認(rèn)識論構(gòu)成了一個已定的存在秩序，要沖破這一存在秩序，就需要尋找這一存在秩序的基礎(chǔ)并考察這一基礎(chǔ)的“科學(xué)性”。在這里，現(xiàn)象學(xué)提供了一種思路，現(xiàn)象學(xué)的審美經(jīng)驗則提供了一種現(xiàn)實的路徑。可以說，認(rèn)識論正是我們?nèi)粘Ｉ钪惺褂没顒拥乃季S根基，但現(xiàn)象學(xué)證明了使用活動本質(zhì)上是一種后發(fā)的活動，依賴于通過不以使用為目的的活動而形成的自我意識，只有在以審美經(jīng)驗為代表的不以使用為目的的活動中，人們才可以倒轉(zhuǎn)自身的結(jié)構(gòu)，反思自身的世界，反思認(rèn)識論的盲點。“每當(dāng)藝術(shù)發(fā)生，亦有一個開端存在之際，就有一種沖力進(jìn)入歷史中，歷史才開始或者重又開始?！盵注][德]海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，孫周興譯，載《海德格爾選集》，三聯(lián)書店1996年版,第298頁。而生態(tài)意識的本質(zhì)，在于使人們意識到自己僅僅是生態(tài)環(huán)鏈的一部分，自然構(gòu)成了自我，自我的有限性本質(zhì)上來自于自然對自我的構(gòu)成性。因此，在這一過程中，審美經(jīng)驗對自我有限性的反思構(gòu)成了生態(tài)真理觀與倫理觀的基礎(chǔ)。

二、審美經(jīng)驗對構(gòu)建生態(tài)真理觀的作用

每種哲學(xué)視野，都有自身特有的真理觀，生態(tài)意識也必須構(gòu)建符合生態(tài)原則這一基本目標(biāo)的真理觀。這一真理觀不僅能揚(yáng)棄認(rèn)識論真理觀，而且能促使人們形成生態(tài)意識，將自身視為自然生態(tài)環(huán)鏈的一環(huán)。可以說，現(xiàn)象學(xué)視域不僅有助于形成這樣一種真理觀，在這一視域中，審美經(jīng)驗作為真理觀的基礎(chǔ)，對構(gòu)建生態(tài)真理觀起著至關(guān)重要的作用。

在現(xiàn)象學(xué)看來，古希臘時期、認(rèn)識論時期和現(xiàn)象學(xué)時期的真理觀，其本質(zhì)區(qū)分來自于對個人視域與公共視域的態(tài)度與反思。個人視域即個人看問題的角度，由于人們的生活世界不同，導(dǎo)致了人們都有獨特的個人視域。而由于人們共同生活在一個特定的群體或文化中，形成了一個群體或文化的公共視域。而個人視域與公共視域之間的矛盾與融合，構(gòu)成了真理觀的不同向度：古希臘時期處于文化初創(chuàng)時期，公共視域正在構(gòu)建，古希臘的真理觀就奠基于對公共視域的追求過程。對古希臘人來講，真理首先來自于個人視域，這是一種自然的態(tài)度，因為外部世界首先來自于人們的個人視域。在個人視域之外，是否存在著一個大家認(rèn)可的公共視域？最終，古希臘哲學(xué)家意識到個人對事物的理解基于自身的私人視域，但私人視域并不能構(gòu)成大家公認(rèn)的真理，真理意味著必須有一個公共視域，追求真理，也就意味著構(gòu)建公共視域。那如何構(gòu)建這一公共視域呢？古希臘人認(rèn)為：人類的精神，具有向一個公共視域敞開的能力，正是在人類精神的敞開過程中，人們構(gòu)建了不同范圍的公共視域。

古希臘人所發(fā)現(xiàn)的人類的精神，形成了認(rèn)識論哲學(xué)的起點。人類的精神，不僅使人類超越于別的物種，也使人類可以不受任何限制地發(fā)展自我的精神能力?？档抡軐W(xué)正是全面地論證了人類的精神，形成真理觀的“哥白尼式革命”，全面確立了認(rèn)識論思維方式。隨著以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的自然科學(xué)的傳播，人類的精神作為主體能力，構(gòu)成了人類社會廣泛的公共視域。在這一公共視域中，認(rèn)識論的真理觀演變?yōu)橹骺头险?，即主體的構(gòu)想與客體符合時，便構(gòu)成真理。但是，主體與客體的符合，本質(zhì)上來自于主體對自我力量的設(shè)定，符合論真理觀的本質(zhì)正在于主體的精神，主體的精神具有一種認(rèn)識或探索的力量。對主體精神的盲目自信，是形成生態(tài)危機(jī)的根本原因。這種對主體精神的設(shè)定，不僅消泯了人類的個人視域，認(rèn)為所有人類都具有某種“先天圖式”，并將這一“先天圖式”上升到人類的本質(zhì)屬性，認(rèn)為全世界的人類都處于這一公共視域之中。因此，認(rèn)識論真理觀的后果，正在于是以科學(xué)的名義，將西方某一段時期的真理觀向全世界推廣，將生態(tài)危機(jī)推向全人類。

現(xiàn)象學(xué)的真理觀來自于對認(rèn)識論真理觀基礎(chǔ)的反思。現(xiàn)象學(xué)看到了認(rèn)識論對主體能力的不證自明，發(fā)現(xiàn)了形成主體能力的生活世界?，F(xiàn)象學(xué)將認(rèn)識論線性的思維方式還原為一種循環(huán)性思維方式。生活世界構(gòu)建了個人視域，個人視域構(gòu)成了探索外在世界的力量；在個人視域的對話中，形成了一個個公共視域，在這些公共視域中，逐漸形成了某個文化共同體和某個約定俗成的大的公共視域，這些大的公共視域，重新構(gòu)成了個人生活世界的外在環(huán)境并進(jìn)而構(gòu)成人們的生活世界，又繼續(xù)影響著個人視域?？梢钥闯?，現(xiàn)象學(xué)的真理觀，本質(zhì)上來自于人們基于個人視域所形成的開放態(tài)度。通過開放的態(tài)度，人類不停地修正自我，形成新的公共視域，促進(jìn)文化的開放和新文化的形成。但是，人類怎樣才能形成這種開放的態(tài)度呢？在這里，不同的現(xiàn)象學(xué)家所提供的答案不盡相同，哈貝馬斯認(rèn)為是反思的意識，海德格爾認(rèn)為是此在的詩性存在，伽達(dá)默爾則認(rèn)為是“效果歷史意識”……但現(xiàn)象學(xué)運動的共性在于：他們都傾向于在個人視域形成的過程中去尋找形成開放態(tài)度的關(guān)鍵。由于個人視域在個人生活世界的基礎(chǔ)上形成，而任何個人的生活世界都是有限的，這就形成了個人視域的有限性，而一旦人類在自我意識領(lǐng)域中形成對自我有限性的反思，人類就產(chǎn)生了向一個更大的公共視域進(jìn)行開放的可能性。這個過程就是真理。

可以說，現(xiàn)象學(xué)的真理觀奠基于對自我有限性的反思或理解，現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)人類都生活在不同的“家”中，因而人類都是一個有限的存在者。因此，如何使人類自覺意識到形成自我的那個“家”，是現(xiàn)象學(xué)運動的一個方向，這個方向同樣開啟了生態(tài)的思維方式。從這一角度來講，現(xiàn)象學(xué)的真理觀奠定了生態(tài)真理觀的發(fā)展方向。在生態(tài)真理觀中，自然構(gòu)成了人類的家或終極限制，是構(gòu)成人類生活世界的根本，因此，意識到自然對人類的限制，并在這一限制內(nèi)活動，構(gòu)成了生態(tài)真理觀的核心內(nèi)容。

那么，審美經(jīng)驗在構(gòu)建生態(tài)真理觀時起著什么作用呢？在上文中，我們已經(jīng)分析了，現(xiàn)象學(xué)審美經(jīng)驗的本質(zhì)，正是對自我有限性的經(jīng)驗，這種自我有限性的經(jīng)驗，構(gòu)成了開放真理觀形成的基礎(chǔ)?！懊啦⒎侵皇菍ΨQ均勻，而是顯露本身。它和‘照射’的理念有關(guān)(‘照射’這個詞在德語中的意思是‘照射’和‘顯露’)，‘照射’意味著照向某物并因此使得光落在上面的某物顯露出來。美具有光的存在方式?！盵注]Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Garrett Barden and John Cumming, New York: Sheed and Ward Ltd, 1975，p.439.“存在于美向外照射和可理解物的顯示之間的緊密聯(lián)系是以光的形而上學(xué)為基礎(chǔ)的?！盵注]Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Garrett Barden and John Cumming, New York::Sheed and Ward Ltd,1975, p.440.審美經(jīng)驗本質(zhì)上是不以使用為目的的經(jīng)驗，不同于以使用為目的的日常生活經(jīng)驗，審美經(jīng)驗使人們倒轉(zhuǎn)了自身的關(guān)注視野，由關(guān)注使用目的轉(zhuǎn)向了對自我使用目的之所以產(chǎn)生的“可靠性”的反思，轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕冶粯?gòu)成過程的反思。也正是在對自我構(gòu)成過程的反思中，人們意識到自我的有限性。這種對自我有限性的意識形成了人們開放自身、形成更大的公共視域的動力。因此，正是在審美經(jīng)驗中，人們形成了開放的態(tài)度，形成了真理。所以，在現(xiàn)象學(xué)的視域中，審美經(jīng)驗構(gòu)成了真理的基礎(chǔ)。在這一真理觀中，當(dāng)人們反思到自然對自我的構(gòu)成性時，也就形成了生態(tài)的真理觀。

在生態(tài)真理觀具體的形成過程中，首先，通過審美經(jīng)驗，人們倒轉(zhuǎn)了自身的關(guān)注視野，由使用為目的轉(zhuǎn)向了領(lǐng)悟自身的被構(gòu)成性，在反思形成自我的各種因素的過程中，個人經(jīng)歷、傳統(tǒng)、語言、文化被一層層地反思，反思的最后，人們逐漸意識到：傳統(tǒng)、語言、文化等因素，總是基于某種特定的自然環(huán)境。自然是形成自我的終極因素，“在自然中存在”是人類對自我存在狀態(tài)的最終領(lǐng)悟。從這一角度來講，生態(tài)真理觀不僅是現(xiàn)象學(xué)真理觀在生態(tài)文化中的延伸，也是對現(xiàn)象學(xué)意識意向性理論中唯心主義成分的克服。其次，在體驗到自我最終被自然構(gòu)成之后，人們也就理解了關(guān)愛自然就是關(guān)愛自我和人類，向自然的過度索取也是向人類的挑戰(zhàn)。在這一過程中，以審美經(jīng)驗為基礎(chǔ)的真理觀構(gòu)成了一種生態(tài)智慧，這一生態(tài)智慧也反過來促使人們“詩意棲居”。

三、審美經(jīng)驗對構(gòu)建生態(tài)價值觀的作用

在生態(tài)意識中，人們不僅必須糾正認(rèn)識論所形成的真理觀，也必須糾正在認(rèn)識論基礎(chǔ)上形成的價值觀。在認(rèn)識論那里，由于將主體精神設(shè)定為世界的本源，因此，自然成為符合主體需要的工具，人們面對自然的態(tài)度，就是將自然視為人們利用的某物，價值觀的本源，就在于以“主體的需要為基礎(chǔ)”，主體的需要構(gòu)成了人與自然之間的中介。以主體的需要為基礎(chǔ)，人們對自然進(jìn)行任意的改造和索取，自然成為人類實現(xiàn)自我需要的工具。自然的工具化，也是認(rèn)識論價值觀的最終結(jié)果。

在生態(tài)意識中，人們必須構(gòu)建一種生態(tài)價值觀?！巴恋貍惱硎且讶祟愒诠餐w中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬?！盵注][美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，吉林人民出版社1997年版，第204頁。如果說，生態(tài)真理觀的核心在于：對自我有限性的認(rèn)識及在這一基礎(chǔ)上對世界和人類的關(guān)系進(jìn)行重新定位。那么，生態(tài)價值觀的核心就在于：用這一新的定位指導(dǎo)人們的精神，形成一種新的價值判斷體系，將生態(tài)真理轉(zhuǎn)變成人類行為的指南。

現(xiàn)象學(xué)構(gòu)建了不同于認(rèn)識論的價值觀。在通過生活世界概念回答了人的境域性之后，胡塞爾又用了一個“充實性”概念建構(gòu)了人類價值觀的轉(zhuǎn)向。由于現(xiàn)象學(xué)是有關(guān)事物在意識中顯現(xiàn)的學(xué)問，當(dāng)事物在意識中顯現(xiàn)時，就產(chǎn)生了一個顯現(xiàn)得好與不好的問題，胡塞爾將意識顯現(xiàn)事物的好與不好的標(biāo)準(zhǔn)稱之為“充實性”，“自胡塞爾以來，這樣一個說法已經(jīng)頗為濫觴：只要意識是關(guān)于某物的意識，即只要意識與各種類型的對象發(fā)生關(guān)系，意識就是意向的。當(dāng)人們不假思索地使用這個說法時，下列聯(lián)系往往會被忽略：對象是帶著一個與它們各自的規(guī)定性種類相應(yīng)的自在存在而顯現(xiàn)給意向意識的。但它們之所以能夠這樣，乃是因為意識每次都熟悉這個指明聯(lián)系，它可以追溯這個聯(lián)系，從而發(fā)現(xiàn)自身給予的本原體驗境況。故而在意識的信念中，即在它是在與自身存在的對象打交道這個信念中，包含著一個趨向：不懈地追溯這個指明聯(lián)系，直至到達(dá)自身給予的層面。因此，意向的‘關(guān)于某物的意識’并不具有靜態(tài)的特征，而是從根本上具有一種動力學(xué)的標(biāo)志：要達(dá)到這種充實的趨向?！盵注][德]克勞斯·黑爾德：《現(xiàn)象學(xué)的意向性倫理學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報》2001年第1期。也就是說，在事物向意識顯現(xiàn)的過程中，意識所追求的最終顯現(xiàn)應(yīng)是那種本原的顯現(xiàn)，這一本源顯現(xiàn)的標(biāo)志就是：意識不能進(jìn)一步被指明，這一狀態(tài)就是充實?？梢哉f，充實性是胡塞爾現(xiàn)象倫理學(xué)的基礎(chǔ)，也是其價值觀的基礎(chǔ)。

胡塞爾開創(chuàng)的以充實為方向的價值觀，對生態(tài)價值觀起著一種示范性作用。充實價值觀的核心，正在于充分的反思，反思并發(fā)現(xiàn)自身被給予的本原體驗境況。這種本原體驗境況發(fā)生在如下情景之中：只有當(dāng)我們的反思意識不再進(jìn)一步進(jìn)入其他指明聯(lián)系時，意識的反思才得以結(jié)束?？梢哉f，生態(tài)價值觀的基礎(chǔ)，正在于胡塞爾充實概念的提出。在這種充實概念中，當(dāng)人們反思自我被構(gòu)成的過程時，只有反思到這一步——人們意識到自然是構(gòu)成人類最終的限制性因素，才真正達(dá)到了充實。充實性正是生態(tài)價值觀的本質(zhì)，這表現(xiàn)在如下幾個方面：

第一，充實價值觀強(qiáng)調(diào)靜觀而非行動。在認(rèn)識論中，認(rèn)識論的價值觀以主體概念為起點，滿足主體需求的即為有價值，反之則無價值。這種以主體需求為基礎(chǔ)的價值觀，強(qiáng)調(diào)的是改造自然，使自然作為我的工具。因此，認(rèn)識論價值觀以滿足主體需求的行動為最終目的，其價值核心在于改造，按主體需求進(jìn)行改造。這種以改造為方向的價值觀強(qiáng)調(diào)的是行動，而過度的人類行動正是形成生態(tài)災(zāi)難的原因之一。反之，以充實為方向的價值觀，則強(qiáng)調(diào)對自我形成過程的反思或理解。在這一反思或理解的過程中，價值觀的核心在于靜觀，靜觀自然、社會、他者和自我，正是在靜觀的過程中，人們不僅發(fā)現(xiàn)了自我能力的來源，而且發(fā)現(xiàn)了自我能力的極限，因而，人們學(xué)會了理解，學(xué)會了寬容，更學(xué)會了與他者包括自然和諧地生存在一起。

第二，以充實為方向的價值觀強(qiáng)調(diào)反思和理解。認(rèn)識論的價值觀是一種單向度的線性發(fā)展方向。主體產(chǎn)生需求，按自我需求改變世界，因此，認(rèn)識論的價值觀以主體為基點，向外在的目標(biāo)作無盡的探索，這是一種單向度的探索過程。在這一過程中，人類不斷產(chǎn)生新的需求并進(jìn)行新的行動，從不對自我的需求進(jìn)行反思。但是，以充實為方向的價值觀則強(qiáng)調(diào)關(guān)注視野轉(zhuǎn)向自身，強(qiáng)調(diào)反思和理解，強(qiáng)調(diào)發(fā)現(xiàn)“所有的指明聯(lián)系”。作為個體的人，必須反思形成自我的所有指明性聯(lián)系，才真正達(dá)到了充實。在這種充實狀態(tài)中，每個人都意識到他者對自身的意義，當(dāng)然也包括自然的意義。

第三，以充實為方向的價值觀強(qiáng)調(diào)人與自我的和諧。認(rèn)識論的價值觀強(qiáng)調(diào)人與外在事物的關(guān)系，在這種關(guān)系中，當(dāng)人類征服外在事物時，感覺到了自由，自由感構(gòu)成了認(rèn)識論真、善、美的核心和最終的追求。認(rèn)識論的自由感強(qiáng)化人與外物的征服關(guān)系；但以充實為方向的價值觀，則強(qiáng)調(diào)人與自身存在狀態(tài)的和諧關(guān)系。充實就是找到自我形成的所有指明聯(lián)系，而當(dāng)人們找到自我形成的依據(jù)時，他也就理解了自我所賴以形成的所有條件。正是因為這種理解，人們就能與自身和解，他在反思自我的過程中，了解了自我的極限，并進(jìn)而能對自我需求、自我的發(fā)展方向等問題產(chǎn)生明確的自省，在自省中，自我與構(gòu)成自我的各種元素和諧相處。因而，以充實為方向的價值觀，培養(yǎng)人們與自我和解的能力，自然作為構(gòu)成人類自我的因素，構(gòu)成了人與自我和諧相處的終極根源。人與自身的和解，同樣也構(gòu)成了生態(tài)意識的審美經(jīng)驗的本質(zhì)。

在現(xiàn)象學(xué)的視野中，審美經(jīng)驗對構(gòu)造以充實為基本方向的生態(tài)價值觀所起的作用表現(xiàn)在三個方面：

首先，審美經(jīng)驗是充實價值觀得以形成的前提。在以使用為目的的活動中，此在與外在事物發(fā)生關(guān)系的前提是世界的可靠性。這一可靠性使得此在可以自由于籌劃他的使用行為。世界越是可靠，此在的活動越是自由?！爸挥挟?dāng)這個在一個作為手段被使用的用具事物與一個相應(yīng)的目的之間的指明聯(lián)系被這樣一個事物的不可使用性或壞的使用性所妨礙時，這個指明關(guān)系才會引起我們的注意?！盵注][德]克勞斯·黑爾德：《現(xiàn)象學(xué)的意向性倫理學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報》2001年第1期。因此，這一活動不可能使得此在進(jìn)入指明關(guān)系之中。只有那種不以使用為目的的審美活動中，“由于用具的不為人注目要歸功于世界的隱蔽性，因此我們可以期待，在一個用具事物以其不為人注目的可靠性而非對象地遭遇著我們的體驗中，世界作為世界也可以非對象化地從它的隱蔽性中顯露出來?！盵注][德]克勞斯·黑爾德：《現(xiàn)象學(xué)的意向性倫理學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報》2001年第1期。這一不以使用為目的的活動不僅可以使人們進(jìn)入一種指明關(guān)系；同時，在進(jìn)入一種指明關(guān)系以后，構(gòu)成對自身世界的反思，從而有可能構(gòu)成一種充實體驗。可以說，離開了不以使用為目的的審美經(jīng)驗，人們不可能進(jìn)入對自我構(gòu)成性的反思，因而就不具備形成一種充實性價值觀的可能性。

其次，審美經(jīng)驗是構(gòu)成充實價值觀的基礎(chǔ)。充實的價值觀，首先需要人們倒轉(zhuǎn)自身的關(guān)注視野，但以使用為目的的活動是在自身世界的基礎(chǔ)上一種向前的籌劃，這種向前的籌劃以人們自身的世界為基礎(chǔ)，但人們只有忘了自身的世界，才能更自由地籌劃自身的活動，因此這一活動不可能形成一種倒轉(zhuǎn)視野。但是，審美經(jīng)驗的本質(zhì)，在于它為人們提供了一個驚異的機(jī)會，通過與一個藝術(shù)作品遭遇的經(jīng)驗，人們驚異地意識到“這就是我的生活”，以此為起點，人們向構(gòu)成自我的生活世界回溯。這種倒轉(zhuǎn)自我視野的結(jié)構(gòu)，使得人們開始反思構(gòu)成自我的元素，這是形成充實價值觀的基礎(chǔ)。

再次，充實價值觀需要一個充分的反思，審美經(jīng)驗為這一充分的反思提供了條件。胡塞爾所提到的“不再進(jìn)入別的指明關(guān)系”只是意識活動的極限，隨著反思的深入，某一視域的形成總是關(guān)聯(lián)著其他的視域，這就需要一個充分的反思，自然才有可能作為一種終極性限制進(jìn)入人類的意識之中，進(jìn)而指導(dǎo)著人們的行為。因此，充實性價值觀一定會反思到一個極限性構(gòu)成元素——自然。自然構(gòu)成了人類生存的起點和限制，同樣也構(gòu)成了充實性價值觀回溯的最終對象。在這一充分反思的過程中，審美經(jīng)驗作為本質(zhì)上不以使用為目的的經(jīng)驗，隔絕了人們將自然視為需求目標(biāo)的可能性，自然作為一種被靜觀而非行動的對象，不再被視為僅與人類的需求有關(guān)，自然本身具有了一種獨立的品格，被“確認(rèn)自然界的價值和自然界的權(quán)利”[注]夏東民：《環(huán)境建設(shè)的倫理觀》，《哲學(xué)研究》2002年第2期。。

四、審美經(jīng)驗對構(gòu)建生態(tài)公共視域的作用

我們上文所述的生態(tài)真理觀、生態(tài)價值觀，本質(zhì)上仍囿于個人意識的領(lǐng)域，生態(tài)真理觀、價值觀，不僅需要人們在個人意識領(lǐng)域中建構(gòu)自然對自我的構(gòu)成作用，也需要將這些觀點的核心向度形成為人類的公共視域或共識。生態(tài)危機(jī)的形成是一個全球性問題，只有構(gòu)成一種世界性共識或世界性的公共視域，生態(tài)危機(jī)才有可能得到根本的解決。

現(xiàn)象學(xué)重新發(fā)現(xiàn)了個人視域與公共視域之間的關(guān)系，厘清了認(rèn)識論的前提及其有可能導(dǎo)致的后果。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為：我們每個人都只能生活在自己的個人視域之中。因此，個人視域是我們探索外在事物的唯一依據(jù)。同時，由于我們每個人的生活世界不僅是自己的世界，也是公共世界的一部分，甚至有可能就是公共世界中切下來的一部分，“對于赫拉克里特來說，哲學(xué)就是這樣一種蘇醒，它為單個的人開啟了一個對所有人而言的共同世界。這同一個世界是存在的，因為局部世界完全是從其他世界中切割下來的”[注][德]克勞斯·黑爾德：《真理之爭——哲學(xué)的起源與未來》，《浙江學(xué)刊》1999年第1期。；因此，公共視域也是形成個人視域的前提。而公共視域的形成，奠基于上文所說的個人的開放態(tài)度，但開放態(tài)度并不必然會形成公共視域，只有許多個體形成對話，并在對話中取得共識，公共視域才有可能建立起來。

在個人視域的基礎(chǔ)上形成一定的公共視域，關(guān)鍵的一環(huán)正在于對話的形成。通過對話，不同的個人視域形成共識，形成不同范圍的公共視域。對于生態(tài)意識來講，要將生態(tài)真理觀和生態(tài)價值觀構(gòu)建為一種新的世界性的公共視域，需經(jīng)如下步驟，而審美經(jīng)驗對構(gòu)建生態(tài)公共視域的作用也正體現(xiàn)在這些步驟之中：

第一，在個體審美經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，個體對構(gòu)成自我的元素進(jìn)行反思，意識到自我的被構(gòu)成性，并進(jìn)而意識到正是自然、傳統(tǒng)、文化、語言、歷史及自我的經(jīng)歷等一系列前提構(gòu)成了自我的現(xiàn)狀，在這一對自我構(gòu)成性的反思過程中，個體的人意識到自我的有限性及這一有限性的來源。其中，自然作為自我有限性來源的一種因素進(jìn)入人們的意識之中。對自我有限性的理解與反思構(gòu)成了個體的人開放自身的前提，這一過程構(gòu)成了個體對真理追求的起點，也構(gòu)成了個體充實性價值觀的起點。

第二，在個體開放自身的前提下，個體的人進(jìn)而意識到：他人與自己一樣，也有著自身的被構(gòu)成過程，而他者的生活世界不同于自我，這種不同來自于他者所處的自然環(huán)境、文化、傳統(tǒng)及歷史等因素，進(jìn)而，他者也是有限的，他者的有限性決定了他必然也會開放自身，進(jìn)入真理。同樣的，由于他人構(gòu)成了自我意識相關(guān)項，對他人的想象也構(gòu)成了充實價值觀的一部分。

第三，在自我和他者開放自身的過程中，自我與他者形成對話，二者的個人視域逐漸融合，構(gòu)成相對的公共視域。在不同的對話過程中，公共視域逐漸形成。在公共視域形成的過程中，某些決定著人類意識的元素逐漸被人們所把握，處于共同文化體的人們逐漸意識到某種傳統(tǒng)、語言構(gòu)成了“我們”，而每個人都生活在某個特定的共同體中。“我們不可能回避將決定我們命運的共同體，猶如不可能通過低頭躲閃就希望雷電不加害于某個人一樣?！盵注][德]伽達(dá)默爾：《贊美理論》，夏鎮(zhèn)平譯，三聯(lián)出版社1988年版，第132頁。

第四，相對的公共視域仍有著自身的被構(gòu)成性和有限性，因此，這些相對的公共視域會繼續(xù)對話并形成更大的公共視域。也就是說，當(dāng)人類以對話的姿態(tài)反思人類文明的最終來源時，就會發(fā)現(xiàn)人類文明所使用的基本工具是語言，而語言的本質(zhì)在于：它是一種由人所創(chuàng)造的工具，人們只能使用語言進(jìn)行思維，但是，當(dāng)人們用語言進(jìn)行思維時，也就意味著人類只與自身的創(chuàng)造物進(jìn)行對話，也就是說，人們的對話，在一種極限的層次上，只能是人類與人類自身的對話。在這一對話中，缺失了關(guān)鍵的一極——自然。語言的使用，導(dǎo)致了人們的對話不再指向自然，而只指向意識本身，“形象書寫系統(tǒng)——象形文字系統(tǒng)、表意文字系統(tǒng)以及別的字符系統(tǒng)，必須依賴于我們對開放的自然領(lǐng)域的原初感知，只是隨著音標(biāo)字母的出現(xiàn)，以及古希臘人對這一系統(tǒng)的修正，使得被記錄下來的圖像失去了和更大的表意系統(tǒng)的聯(lián)系?，F(xiàn)在，每一個圖像都被人類嚴(yán)格地指向某物：每個字母都只單純地與人類的手勢和嘴唇有關(guān)。這一圖像系統(tǒng)不再具有向更多非人類系統(tǒng)開放的窗口功能，而只是變成人類自身形象的鏡子式的反映?！盵注]David Abrams,The spell of the Sensuous·Perception and Language in a More- than-Human-World, New York: Pantheon Books, 1996, p.138.正是在這樣的圖像系統(tǒng)中，通過語言，人類的意識變成了自身的獨白，而自然在這一獨白中沉默了，人類只是在與自己對話?？梢哉f，人類文明只能用語言作為其思維工具，決定了人類的思維最終必將陷入人類的獨白，而不是人類與自然的對話，這是所有人類文明的本質(zhì)，也決定了人類的文明本質(zhì)上就具有忽視自然的整體傾向。只有對這一傾向有足夠的反思，人類才有可能形成尊重自然的生態(tài)文化。當(dāng)然，人類只能用語言來思考，這是人類的本質(zhì)，也是現(xiàn)象學(xué)思維的限度。現(xiàn)象學(xué)作為認(rèn)識論的反撥，本質(zhì)上是對文明的反思，但現(xiàn)象學(xué)對文明的反思，仍處于語言的框架之中。從這一角度來講，生態(tài)現(xiàn)象學(xué)對人類之外的生物智慧的發(fā)掘[注]David Abrams,The spell of the Sensuous·Perception and Language in a More- than-Human-World, New York: Pantheon Books, 1996,作者記錄了他在巴厘島的經(jīng)歷，他考察了巫師的力量、動物的智慧等，在巴厘島學(xué)會了與動物溝通，但在回到文明社會后，逐漸喪失了這一能力。，一方面是現(xiàn)象學(xué)精神的發(fā)展，另一方面也是對傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)過于強(qiáng)調(diào)文化和語言對人類的決定性作用的反思。

最終，基于不同文化傳統(tǒng)的人們，形成了最終的公共視域：在所有那些構(gòu)建人類的元素中，有一個元素參與構(gòu)建了所有的人類文化共同體，這一元素就是自然。因此，一方面，自然是人類的終極限制，人類起源于自然，人類的能力歸根結(jié)底都由自然所構(gòu)建；在這里，“先驗現(xiàn)象學(xué)恰如生態(tài)學(xué)一樣，也是一種反叛性的科學(xué)：它削弱和相對化了現(xiàn)代自然科學(xué)的有效性訴求，指出：自然科學(xué)的事實是在一個沉默的、尚未特意專題化的、然而又始終在先作為前提的基礎(chǔ)(即生活世界或生活世界的經(jīng)驗)之上的高層級的思想性構(gòu)造物”[注][德]梅勒：《生態(tài)現(xiàn)象學(xué)》，柯小剛譯，《世界哲學(xué)》2004年第4期。。另一方面，自然不僅構(gòu)建了人類的能力，同時也構(gòu)建了自身的生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)系統(tǒng)同樣也是構(gòu)建人類意識的元素之一。人類不過是自然生態(tài)的一個環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)同樣也是人類生存的宿命。因此，作為生態(tài)環(huán)鏈中的一員，人類的行為必須順應(yīng)生態(tài)環(huán)鏈對自身的規(guī)定和生態(tài)環(huán)鏈運行的規(guī)律。這樣，生態(tài)文化才有可能形成一種世界性的公共視域。

可以看出，在上述對話的過程中，審美經(jīng)驗所構(gòu)成的對自我有限性的經(jīng)驗，正是對話得以進(jìn)行的動力，正是對自我有限性的意識，才使得人們?nèi)ラ_放自身?？梢哉f，“胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)不是這樣一個計劃嗎?這個計劃要求從有限性中爆破出來，以及在理性的自我形態(tài)及世界形態(tài)的無限視域中覺醒過來；而相比之下，對于生態(tài)哲學(xué)來說，任務(wù)在于重返大地，重返人和自然無所不包的大地的家，走向自我滿足和自我限制。人在將來不應(yīng)該再是自然的征服者，而應(yīng)該僅僅成為生物共同體中的一名普通的市民成員?！盵注][德]梅勒：《生態(tài)現(xiàn)象學(xué)》，柯小剛譯，《世界哲學(xué)》2004年第4期。

由是可知，現(xiàn)象學(xué)思維方式對生態(tài)文化的建立有著重要的作用，在現(xiàn)象學(xué)的視野中，審美經(jīng)驗構(gòu)成了生態(tài)真理觀和生態(tài)價值觀的基礎(chǔ)，構(gòu)成了形成生態(tài)公共視域的動力。但是，作為一種哲學(xué)思潮，現(xiàn)象學(xué)反思同樣也有著自身的局限與問題，其中最具代表性的莫過于通過有限性促進(jìn)人類的開放態(tài)度，在許多人眼里，人類意識到自身的有限性，并不必然會形成開放的態(tài)度，在這個地方，現(xiàn)象學(xué)仍有必要繼續(xù)論證。另外，通過生態(tài)的考察，我們發(fā)現(xiàn)語言的獨白本質(zhì)，這實際上是生態(tài)問題對現(xiàn)象學(xué)的提升。從這一角度來講，生態(tài)文化視域在某種程度上是對現(xiàn)象學(xué)的反思。如何沖破人類語言的邊界，構(gòu)建人類與自然之間的真正對話，只有回到隱喻性思維之中，在這里，現(xiàn)象學(xué)理性的思維方式就開始捉襟見肘了。但這就是另文再論的問題了。