■齊延平 彭寧

社會(huì)契約理論在西方法學(xué)思想領(lǐng)域淵源甚久，最早可以追溯到古希臘時(shí)期的智者學(xué)派，它描繪了一幅法律誕生之前的自然狀態(tài)，為了走出自然狀態(tài)進(jìn)入文明社會(huì)，國(guó)家和法律就誕生了，統(tǒng)治的合法性建立在個(gè)體的同意和授權(quán)之上，政府的權(quán)力來(lái)源于自然權(quán)利的讓渡。然而，古典自然法學(xué)派在18世紀(jì)的英國(guó)，首次遭到了興起中的實(shí)證法學(xué)派的挑戰(zhàn)，奧斯丁開(kāi)啟的法理學(xué)進(jìn)程就是明顯的代表。在明確界定法理學(xué)的范圍和法的定義之后，奧斯丁也探討了法的起源或者說(shuō)是政府的合法性基礎(chǔ)問(wèn)題，在他看來(lái)，各種形式的社會(huì)契約論完全是沒(méi)有必要的假設(shè)，多此一舉。對(duì)此，我們不難發(fā)現(xiàn)奧斯丁潛意識(shí)里對(duì)自然法傳統(tǒng)的摒棄，然而，奧斯丁對(duì)社會(huì)契約論的否定，卻并未引起當(dāng)時(shí)的自然法學(xué)者以及他們的后繼者們的回應(yīng)，暫且不論這種否定的聲音恰當(dāng)與否，這一“集體沉默”的現(xiàn)象本身就足以引起我們的注意。

從當(dāng)前的學(xué)術(shù)環(huán)境來(lái)看，反思和批判已然成了理論探討和學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的重要內(nèi)容，我們逐漸習(xí)慣了不斷質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，無(wú)論是對(duì)傳統(tǒng)典籍還是西學(xué)經(jīng)典，抑或?qū)τ诋?dāng)今國(guó)內(nèi)外學(xué)者的論著。當(dāng)然，理論的生命力本身就在于推陳出新，只有敢于對(duì)前人的理論提出質(zhì)疑，新的觀點(diǎn)和新的思想才能夠產(chǎn)生。然而，許多批評(píng)意見(jiàn)，包括那些著名理論家們提出的，并沒(méi)有對(duì)所謂的批判對(duì)象有個(gè)全面的了解，沒(méi)有顧及作為批判文本之外的許多東西。因此，我們?cè)谫|(zhì)疑前人的理論或他人的觀點(diǎn)之前，不妨先試著“重讀”而不是急匆匆地進(jìn)行“解構(gòu)”。仔細(xì)梳理奧斯丁對(duì)社會(huì)契約論的批判，我們會(huì)逐漸提出這樣的問(wèn)題，即奧斯丁否定社會(huì)契約論的理?yè)?jù)何在，其背后隱藏著怎樣的理論資源，這些理論資源在他構(gòu)建的體系中是否連貫，以及既然我們總是處于特定的學(xué)術(shù)背景或傳統(tǒng)之中，那么前人的理論又是如何為后來(lái)者所運(yùn)用的?本文將以?shī)W斯丁對(duì)社會(huì)契約論的批判為視角，努力探求這一批判背后所存在的誤解和建構(gòu)成分，以期能夠進(jìn)一步澄清奧斯丁法律思想中的某些觀點(diǎn)，并對(duì)理論發(fā)展本身做些有益的反思。

一、奧斯丁對(duì)社會(huì)契約的理解

17、18世紀(jì)受啟蒙運(yùn)動(dòng)影響的歐洲正處于社會(huì)契約理論非常流行的時(shí)代，霍布斯、洛克、盧梭等思想家們紛紛著書(shū)立說(shuō)為日益興起的資產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)造勢(shì)，在他們看來(lái)，政體的基礎(chǔ)應(yīng)該建立在社會(huì)契約之上，人民的同意賦予統(tǒng)治以合法性。最早形成系統(tǒng)的社會(huì)契約思想的是格老秀斯，他認(rèn)為那些聯(lián)合在一起或者他們臣服于某個(gè)或某些人的人，或者明確允諾或者從交易的本質(zhì)中可以得出允諾，他們將遵守那一群體或被授予權(quán)威的大多數(shù)人的法令。大多數(shù)人的法令就是訂立社會(huì)契約的產(chǎn)物，它基于群體的同意而產(chǎn)生?；舨妓固岢龅纳鐣?huì)契約理論對(duì)后世政體的建構(gòu)影響深遠(yuǎn)，他假設(shè)了一種“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的自然狀態(tài)，自私自利、相互猜忌、貪婪等等就是人的本性，為了自我保存，人們開(kāi)始放棄與生俱來(lái)的自然權(quán)利，將權(quán)利讓渡給一個(gè)統(tǒng)一的人格組成利維坦，這一過(guò)程就好像是由每個(gè)人對(duì)每個(gè)人說(shuō)，“我將照管自己的權(quán)利授予這個(gè)人或這個(gè)群體，同時(shí)其他人也像我一樣放棄權(quán)利并授權(quán)它的所有行為”，最后一個(gè)統(tǒng)一的政治共同體誕生了。①后來(lái)的洛克和盧梭也都提出了社會(huì)契約理論，只不過(guò)他們對(duì)人性的看法，沒(méi)那么悲觀，甚至非常向往純樸的自然狀態(tài)。不同于霍布斯的社會(huì)契約理論，成為維護(hù)現(xiàn)存政體合理性反對(duì)公民不服從的工具，他們的社會(huì)契約思想是為當(dāng)時(shí)的革命運(yùn)動(dòng)改造社會(huì)尋求理論支撐。即便如此，社會(huì)契約這個(gè)概念本身在這些思想家們的構(gòu)想中還是大體一致的，即主權(quán)者的權(quán)力來(lái)自于每個(gè)人自然權(quán)利的讓渡，主權(quán)者承諾保護(hù)臣民的人身和財(cái)產(chǎn)安全，維系社會(huì)穩(wěn)定。

社會(huì)契約賦予了主權(quán)者統(tǒng)治臣民的權(quán)力，同時(shí)約束臣民服從主權(quán)者的統(tǒng)治，也即臣民有服從主權(quán)者的義務(wù)，這種義務(wù)是臣民自身同意的。在奧斯丁看來(lái)，這種將臣民服從主權(quán)者的義務(wù)建立在假定的原始社會(huì)契約或基本市民契約之上的做法完全是多余的，這些主張社會(huì)契約的理論家們，根本就沒(méi)有弄清楚義務(wù)的來(lái)源問(wèn)題。奧斯丁認(rèn)為主權(quán)者和臣民之間的義務(wù)有三種來(lái)源，即神法、實(shí)際存在的由人制定的法和實(shí)際存在的社會(huì)道德，并且它們分別可以設(shè)定宗教義務(wù)、法律義務(wù)和道德義務(wù)。在此，針對(duì)社會(huì)契約這一假設(shè)，他主要提出了兩點(diǎn)反對(duì)意見(jiàn):其一，無(wú)論是哪種義務(wù)形式都不可能是基于社會(huì)契約而產(chǎn)生的，社會(huì)契約對(duì)這些義務(wù)沒(méi)有影響，即使有也是有害的影響。相反，一個(gè)在法律上有約束力的契約，其效力來(lái)自于實(shí)際存在的由人制定的法，因此不是契約產(chǎn)生了法律義務(wù)而是法律的存在產(chǎn)生了契約。其二，將社會(huì)契約還原為單個(gè)要約和約定的模式，實(shí)際上由于大多數(shù)民眾不可能詳細(xì)知曉契約的目的和內(nèi)容，一個(gè)希望對(duì)方履行的“期待”并不能在人們頭腦中形成，也就是說(shuō)，社會(huì)契約在真實(shí)的社會(huì)環(huán)境中是不可能達(dá)成的，除非每個(gè)成年人都具有健全的頭腦，并且聰明睿智、判斷準(zhǔn)確，以便能夠完全理解成立政府的主要目的和其他從屬性目的。所以，奧斯丁認(rèn)為社會(huì)契約論者的假設(shè)不僅不符合嚴(yán)格的實(shí)證邏輯，而且違背了歷史事實(shí)，它是完全虛構(gòu)的，是政治理論家們?yōu)檫_(dá)到他們各自的目的進(jìn)行理論玄思的結(jié)果。

其實(shí)，從嚴(yán)格意義上來(lái)講，社會(huì)契約注定是虛構(gòu)的，因?yàn)槠跫s本身不會(huì)存在于社會(huì)秩序尚未建立起來(lái)的自然狀態(tài)之中。最早的契約概念起源于古羅馬法，當(dāng)時(shí)的契約帶有嚴(yán)格的形式主義色彩，契約的效力完全系于形式之上，表意人和受意人之間的約定是神和人之間的“誓約”，直到羅馬法后期才出現(xiàn)了抽象的合意。因此，契約不能在真空中運(yùn)作，它總是存在于現(xiàn)行的法律體制之中，然而正是這一點(diǎn)，對(duì)于用契約模式來(lái)建構(gòu)政治義務(wù)和統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)恰恰是缺乏的，因?yàn)樗麄冏陨砭褪撬猩鐣?huì)生活的假定基礎(chǔ)。②現(xiàn)實(shí)中可能出現(xiàn)的情況是，多數(shù)人完全可以沒(méi)有障礙地拋棄已經(jīng)建立的政府，因?yàn)檫@樣的政府根本就不能給民眾帶來(lái)福祉，用奧斯丁的話(huà)來(lái)說(shuō)，這樣的政府是違背功利原則的，不能增益于最大多數(shù)人的最大幸福。并且對(duì)于這個(gè)建立政府的“合意”，奧斯丁還可以站在“惡法亦法”的立場(chǎng)上說(shuō)，主權(quán)者極大地?fù)p害了臣民的利益和幸福，但卻沒(méi)有觸犯這個(gè)國(guó)家的任何一條法律。

其實(shí)對(duì)于社會(huì)契約的虛構(gòu)性，提出這一學(xué)說(shuō)的理論家們可能也意識(shí)到了，這從他們盡力避免使用“契約”一詞來(lái)描述當(dāng)時(shí)的人們脫離自然狀態(tài)的過(guò)程，以表明他們也沒(méi)有考慮讓這種協(xié)定真能具有法律上的可實(shí)施性。從這點(diǎn)來(lái)看，奧斯丁的指責(zé)不無(wú)道理，既然社會(huì)契約誕生于一種前法律狀態(tài)，它又如何能夠產(chǎn)生約束主權(quán)者和臣民的義務(wù)呢？一方面，良好的公民不可能出現(xiàn)在憲政結(jié)構(gòu)塑造他們之前;另一方面，良好的公民又必須先于政體的創(chuàng)造以賦予其合法性，于是社會(huì)契約理論就會(huì)面臨一個(gè)自身無(wú)法解決的難題。[1](P29)既然借助社會(huì)契約這一橋梁形成主權(quán)者已建立政府的自然法學(xué)派做法被證明或確信是虛構(gòu)的，何不兩步并作一步，直接將國(guó)家和法律的合法性基礎(chǔ)建立在主權(quán)之上?!奧斯丁在批判社會(huì)契約理論的同時(shí)就流露出這樣的意圖，而這也正好印證了他那著名的“法律是主權(quán)者命令”的經(jīng)典命題，主權(quán)者在這一特定的社會(huì)中具有正反兩個(gè)方面的特征，即所有人必須習(xí)慣地服從一個(gè)特定的一般性的優(yōu)勢(shì)者，同時(shí)這個(gè)特定的個(gè)人或者特定的群體，必須沒(méi)有習(xí)慣性地服從另外一個(gè)特定的個(gè)人或群體。但是，這種將出發(fā)點(diǎn)“后移一步”的做法，其實(shí)是強(qiáng)行終止了對(duì)主權(quán)合法性來(lái)源的追問(wèn)，這是奧斯丁研究法理學(xué)問(wèn)題的一種自我設(shè)限，在他看來(lái)，只有將那些屬于立法科學(xué)、倫理或道德科學(xué)的東西，從真正的法理學(xué)領(lǐng)域中驅(qū)逐出去，才能最終保證抽象研究和概念分析的準(zhǔn)確性。

二、奧斯丁對(duì)社會(huì)契約論的批判進(jìn)路

從上文的分析中，我們不難看出，奧斯丁對(duì)社會(huì)契約的解構(gòu)，其實(shí)隱含了一個(gè)非常巧妙的策略，即將對(duì)主權(quán)合法性來(lái)源的追問(wèn)，置換成對(duì)義務(wù)從何而來(lái)的關(guān)注。正是這種“視覺(jué)錯(cuò)位”使奧斯丁能夠?qū)⑸鐣?huì)契約問(wèn)題引入自己的話(huà)語(yǔ)邏輯之中，并順利地展開(kāi)貌似非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍罘治龊驼撟C推理。

(一)獨(dú)立的政治社會(huì)背景的存在

社會(huì)契約論者認(rèn)為，主權(quán)者和臣民之間的義務(wù)是以?xún)蓚€(gè)基本命題為起點(diǎn)的，即“自由先于義務(wù)”和“權(quán)利是基本的”。③在他們看來(lái)，處于自然狀態(tài)下的人都具有絕對(duì)的基本權(quán)利和行動(dòng)自由，這種權(quán)利和自由是先天存在的，是人類(lèi)固有的。為了避免遭受恐懼的威脅，大家開(kāi)始成立政府以保衛(wèi)自由，此時(shí)人們就要服從政府和主權(quán)者。但是，如何化解基本權(quán)利和自由固有的假設(shè)與服從政府的內(nèi)在矛盾呢，社會(huì)契約論者們求助于同意理論，締結(jié)契約者們的一致同意產(chǎn)生了義務(wù)。奧斯丁認(rèn)為，這種同意產(chǎn)生的義務(wù)是完全虛構(gòu)的結(jié)果，脫離了法理學(xué)研究的客觀范圍，因此，應(yīng)當(dāng)將這種義務(wù)放到他所研究的“一般法理學(xué)”的領(lǐng)域中進(jìn)行分析。

后世對(duì)奧斯丁的描述往往將其與命令、義務(wù)和制裁等概念聯(lián)系起來(lái)，一項(xiàng)嚴(yán)格意義上的義務(wù)產(chǎn)生于主權(quán)者發(fā)布的一項(xiàng)命令，義務(wù)的背后總是存在著不履行將要遭受的不利后果即制裁。然而主權(quán)者自身并不能受任何義務(wù)的約束，否則就違背了主權(quán)自身所具有的特性，同時(shí)也就不再存在一個(gè)獨(dú)立的政治社會(huì)了，而淪為其他社會(huì)的從屬性部分。在這里，奧斯丁的一貫邏輯是義務(wù)只能由主權(quán)產(chǎn)生，原因在于只有這樣才能保證一個(gè)獨(dú)立政治社會(huì)的存在。也就是說(shuō)，命令、義務(wù)和主權(quán)等等，這些概念之間并非完全獨(dú)立而是緊密聯(lián)系在一起的。同時(shí)這也是奧斯丁對(duì)傳統(tǒng)定義模式不滿(mǎn)的回應(yīng)，那種形式化教條式的方法是非常簡(jiǎn)略和短少的，總是缺少很多東西，而且其中還缺乏內(nèi)在的連貫性;于是，奧斯丁致力于提出一種連貫豐富的具有內(nèi)在一致性的新的定義模式。[2](P215-216)可以想見(jiàn)，奧斯丁定義下的義務(wù)，只有在與其他概念相互聯(lián)系之中才能得到理解，主權(quán)產(chǎn)生義務(wù)也只能在獨(dú)立的政治社會(huì)之中才能得到理解，離開(kāi)了這一特定的背景，義務(wù)是不存在的，至少就法律上的義務(wù)而言。

(二)抽象方法與概念分析

于是，我們發(fā)現(xiàn)奧斯丁似乎并沒(méi)有弄清楚社會(huì)契約論者真正關(guān)注的是什么，虛構(gòu)社會(huì)契約的目的就是為了探究政府或者說(shuō)是獨(dú)立政治社會(huì)的起源，而義務(wù)則是建立這一獨(dú)立政治社會(huì)的必要前提。如果已經(jīng)有了獨(dú)立政治社會(huì)這樣的背景，討論義務(wù)的起源問(wèn)題，也就沒(méi)有意義了。這樣看來(lái)，奧斯丁確實(shí)難以招架經(jīng)驗(yàn)上的質(zhì)疑。

重新回到奧斯丁的文本，我們發(fā)現(xiàn)奧斯丁對(duì)法理學(xué)的描述幾乎都是圍繞著一個(gè)個(gè)概念而展開(kāi)的，從命令、義務(wù)、主權(quán)到不同類(lèi)型的法的界定，無(wú)一不是建立在高度抽象的基礎(chǔ)之上，這一點(diǎn)迥異于他的英國(guó)同行。因?yàn)樗恼撐牟皇翘峁耙环蓐P(guān)于實(shí)體法的知識(shí)”，讀者根本就不能從他那兒認(rèn)識(shí)到那個(gè)時(shí)代的英國(guó)普通法，在他的書(shū)中，像什么“案例引證和事實(shí)類(lèi)型區(qū)分都找不到”。④因此，奧斯丁采取的是一種所謂的“由上至下”(top-down method)的抽象方法，這種抽象的方法試圖從事實(shí)中得出原則和規(guī)則，并進(jìn)行系統(tǒng)化和組織化，能夠?qū)⒏嗟臇|西歸納進(jìn)來(lái)，總結(jié)出不同社會(huì)體制以及落后的社會(huì)體制和成熟社會(huì)體制之間的大致相同之處，以達(dá)到他建立一般法理學(xué)的目的。從這里，我們可以看出，奧斯丁運(yùn)用的是概念分析的抽象方法，通過(guò)定義的方式來(lái)發(fā)展和建構(gòu)一個(gè)概念，這與那種經(jīng)驗(yàn)式的方法是兩個(gè)不同層面的描述，那些對(duì)奧斯丁提出指責(zé)的批判者們，其實(shí)錯(cuò)誤地理解了他描述的目標(biāo)，“把他的概念式描述作為經(jīng)驗(yàn)的，并通過(guò)適用錯(cuò)誤的檢驗(yàn)來(lái)挑戰(zhàn)它們(奧斯丁提出的概念)”⑤。從奧斯丁對(duì)社會(huì)契約的批判中，我們看到的就是對(duì)義務(wù)如何產(chǎn)生的概念之間的邏輯演繹，并且主權(quán)產(chǎn)生義務(wù)在這種邏輯分析框架中是能夠成立的。

奧斯丁對(duì)抽象分析和邏輯演繹的運(yùn)用，還受到了羅馬法的影響，這點(diǎn)從他通過(guò)對(duì)契約或協(xié)議如何能夠成立這樣的微觀視角的分析，就可以窺見(jiàn)一斑。其實(shí)，奧斯丁曾經(jīng)特意前往德國(guó)為他的學(xué)術(shù)研究做準(zhǔn)備，在波恩，他大部分時(shí)間都在學(xué)習(xí)德語(yǔ)和民法，當(dāng)時(shí)的德國(guó)正處于哲理法學(xué)派和歷史法學(xué)派激烈論戰(zhàn)的時(shí)候，但是任何一個(gè)學(xué)派都沒(méi)有對(duì)奧斯丁產(chǎn)生壓倒性的影響，相反倒是后來(lái)它們之間的相互妥協(xié)使得奧斯丁受益頗多。[3](P49)然而，奧斯丁并沒(méi)有對(duì)當(dāng)時(shí)的薩維尼過(guò)度迷信，也沒(méi)有像后來(lái)的梅因那樣，將英國(guó)的普通法作為歷史法學(xué)派的研究對(duì)象，相反，奧斯丁是一個(gè)非常篤定的功利主義者，他對(duì)羅馬法的學(xué)習(xí)和利用很大程度上只具有分析工具意義上的價(jià)值，即使他借用像契約、協(xié)議等這些羅馬法上的實(shí)體性概念，其目的也是服務(wù)于他對(duì)英國(guó)普通法進(jìn)行系統(tǒng)化的任務(wù)。

之所以沒(méi)有從英國(guó)普通法自身出發(fā)，而是利用了羅馬法，主要是因?yàn)橹辽僭谒磥?lái)，相比于英國(guó)法，羅馬法表現(xiàn)出明顯的簡(jiǎn)潔、連貫和富有邏輯性。[4](P48)因此，當(dāng)他將社會(huì)契約作為一個(gè)概念來(lái)分析的時(shí)候，就大量引入了羅馬法上的詞匯，比如約定(convention)、單項(xiàng)(unilateral)約定、雙向(bilateral)約定以及《學(xué)說(shuō)匯纂》中的語(yǔ)句。在他看來(lái)，成立獨(dú)立政治社會(huì)的契約，不符合約定和承諾的內(nèi)容，因?yàn)橹鳈?quán)者的承諾并不能夠在臣民的頭腦中形成具體明確的期待，這樣的約定顯然是不能成立的。即使是默示合同的假設(shè)也是一廂情愿的虛構(gòu)，因?yàn)閷?shí)際上對(duì)于那些心懷不滿(mǎn)的臣民來(lái)說(shuō)，他們根本就不會(huì)默默地承諾，將會(huì)服從他們所厭惡的政府。這種體現(xiàn)羅馬法背后的民法法系思維方式，對(duì)當(dāng)時(shí)的英國(guó)法律圈子來(lái)說(shuō)，是非常陌生的，他的作品尤其是后半部分的演講集(main course)甚至遭到了集體抵制。

然而，奧斯丁終究不是虔誠(chéng)的羅馬法信徒，他對(duì)羅馬法的研習(xí)，完全是處于建構(gòu)一種抽象的形式化和系統(tǒng)化的法律體系，在波恩短暫的逗留，根本不可能讓他掌握羅馬法全部的實(shí)體內(nèi)容和復(fù)雜知識(shí)，因此他沒(méi)有注意到許多羅馬法詞匯的細(xì)微差別之處，甚至沒(méi)有注意到一些關(guān)鍵概念的決定性語(yǔ)境。其實(shí)，羅馬法本身并非像他所想的那樣完美無(wú)缺，而是充滿(mǎn)了邏輯矛盾和概念混亂，羅馬法對(duì)契約的認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)非常漫長(zhǎng)的過(guò)程，其復(fù)雜程度遠(yuǎn)非奧斯丁在批判社會(huì)契約的運(yùn)用時(shí)那么簡(jiǎn)單。具有諷刺意味的是，正是奧斯丁對(duì)羅馬法功利性的利用，才讓他最終完成了使法律成為一門(mén)科學(xué)的系統(tǒng)化任務(wù)。

(三)邊沁對(duì)奧斯丁的影響

奧斯丁對(duì)法律現(xiàn)象的抽象分析，很大程度上受到了邊沁的影響，針對(duì)當(dāng)時(shí)英國(guó)混亂和嘈雜的法律環(huán)境，到處充斥著歷史的偶然和程序的巧合，邊沁投入大量精力到法典化改革和體系化運(yùn)動(dòng)之中，并且受到當(dāng)時(shí)興盛的科學(xué)及其方法的影響，導(dǎo)致一股“科學(xué)之法”(a science of law)之風(fēng)吹進(jìn)了法學(xué)領(lǐng)域。因此，邊沁認(rèn)為任何一門(mén)科學(xué)的材料包括法理學(xué)，都能夠被用來(lái)做科學(xué)的分類(lèi)，“正因?yàn)榇耍谝粋€(gè)國(guó)家的法理學(xué)中達(dá)成的一致意見(jiàn)不會(huì)在另外一個(gè)國(guó)家有太大的變化”，最后，要想完成英國(guó)法律的法典化，必須形成科學(xué)化的分類(lèi)體系，邊沁本人的著作中隨處可見(jiàn)這種將事物分門(mén)別類(lèi)的痕跡。⑥這種不厭其煩的分類(lèi)，其實(shí)就是一種邏輯建構(gòu)的過(guò)程，它通過(guò)將整體分解為部分，將抽象概念分解為具體事物，從具有一定普遍性的種類(lèi)中解剖出個(gè)體間的差異，試圖窮盡對(duì)某一研究對(duì)象的所有分類(lèi)。受此影響，奧斯丁開(kāi)始學(xué)習(xí)邊沁的做法，超越普通法任意和不連貫的規(guī)則進(jìn)行法律重構(gòu)，探索粗糙表面之下的有機(jī)方法，為達(dá)到這樣的目的，第一步就是要展現(xiàn)出一幅有機(jī)聯(lián)系的圖景，從依賴(lài)性和從屬性的部分到整體，從特殊到一般，目的就是重新規(guī)整、分類(lèi)和建構(gòu)英國(guó)的普通法。[5](P13)因此，在奧斯丁的法理學(xué)中，他將法分為四類(lèi):分別是神法或上帝法、實(shí)際存在的由人制定的法 (Positive law)、實(shí)際存在的社會(huì)道德以及隱喻意義上的法。前兩類(lèi)才是人們常說(shuō)的準(zhǔn)確意義上的法，他們具有命令的性質(zhì);在實(shí)際存在的社會(huì)道德規(guī)則中，那些由輿論確立的法或規(guī)則就不是法，而是輿論本身;隱喻意義上的法則不是法。

不同的法對(duì)應(yīng)著不同的義務(wù)，準(zhǔn)確意義上的法所產(chǎn)生的義務(wù)產(chǎn)生于優(yōu)勢(shì)者和劣勢(shì)者之間，它不會(huì)受到社會(huì)契約的影響，因?yàn)榧词箾](méi)有這種社會(huì)契約，主權(quán)者也會(huì)設(shè)定這樣的義務(wù)，以便達(dá)到成立政府的目的。實(shí)際上，社會(huì)契約能夠產(chǎn)生影響的，就只能是那種由輿論設(shè)立的實(shí)際存在的社會(huì)道德或倫理規(guī)則，并且這種輿論并非與獨(dú)立政治社會(huì)同時(shí)產(chǎn)生，而是在獨(dú)立政治社會(huì)形成之后逐漸發(fā)展起來(lái)的。[6](P364)退一步講，即使社會(huì)契約能夠形成約束主權(quán)者的義務(wù)，這也僅僅只能代表一種社會(huì)輿論而非準(zhǔn)確意義上的法，國(guó)家和法律終究還是不能夠從社會(huì)契約中產(chǎn)生。其實(shí)，這種對(duì)法律現(xiàn)象進(jìn)行分類(lèi)的做法，建立在普遍概念或觀念的一些一般性基礎(chǔ)之上，它是對(duì)生活事實(shí)和法律架構(gòu)高度抽象的結(jié)果，為了對(duì)這些現(xiàn)象有更精確的認(rèn)識(shí)，分類(lèi)化是必要的，但是“對(duì)這種必要性的確認(rèn)并不意味著法律的所有細(xì)節(jié)都是一個(gè)法律體系本質(zhì)的必要顯現(xiàn)”。⑦盡管通過(guò)分類(lèi)的做法，奧斯丁否定了社會(huì)契約能夠產(chǎn)生義務(wù)的說(shuō)法，但他還是承認(rèn)存在唯一或者幾乎是唯一的情形，一個(gè)原始契約能夠產(chǎn)生約束主權(quán)者和臣民的義務(wù)。只不過(guò)在這種情形之下，這種社會(huì)契約似乎具有了巫術(shù)的性質(zhì)，它能夠達(dá)到這種約束主權(quán)者的義務(wù)猶如來(lái)自主權(quán)者一樣的神秘效果。反觀邊沁對(duì)社會(huì)契約的看法，他同樣對(duì)社會(huì)契約論者們的論調(diào)，即“這些契約無(wú)論是由誰(shuí)訂立的都應(yīng)該得到遵守以及人們有義務(wù)受契約約束”嗤之以鼻。在他看來(lái)，這些假設(shè)的承諾，根本經(jīng)不起歷史事實(shí)和日常經(jīng)驗(yàn)的推敲，唯一能夠說(shuō)明人們?yōu)槭裁幢仨毞闹鳈?quán)者的理由，是一種服從的習(xí)慣，因?yàn)榉目赡茉斐傻膿p害小于反抗可能造成的損害。而奧斯丁眼中的主權(quán)者正是作為民眾習(xí)慣性服從的對(duì)象，并且其自身并沒(méi)有習(xí)慣性服從其他的某一個(gè)人或一個(gè)群體。

三、對(duì)奧斯丁批判的質(zhì)疑與反思

在霍布斯、洛克、盧梭等人看來(lái)，原始社會(huì)契約是自然狀態(tài)下的人們，為了尋求和平與安全而達(dá)成的一項(xiàng)政治協(xié)議，它是整個(gè)文明社會(huì)的開(kāi)始。奧斯丁認(rèn)為，這些社會(huì)契約論的假想者們，都是出于各自的目的，來(lái)思考最高統(tǒng)治政府得以存在的性質(zhì)問(wèn)題，盡管他們對(duì)社會(huì)契約的假設(shè)有許多不同之處。然而，他認(rèn)為他們之間還是存在一些相同的說(shuō)法，即臣民對(duì)主權(quán)者的義務(wù)或者說(shuō)是宗教意義上的義務(wù)，都是這份原始契約的創(chuàng)造物。而且這些天真的作者們還幻想原初時(shí)期的主權(quán)者，就是這份契約的允諾一方，并由此得出，主權(quán)者對(duì)臣民們的義務(wù)或宗教義務(wù)，也由這同一份協(xié)議產(chǎn)生。所有的社會(huì)契約論在奧斯丁那兒，幾乎就被這樣化約為一份主權(quán)者和臣民之間的雙務(wù)合同，其中合同的締約主體，分別是主權(quán)者和臣民，而合同的內(nèi)容，則是最大限度地增進(jìn)人類(lèi)的共同幸福。

(一)誰(shuí)是社會(huì)契約的訂立者

然而，霍布斯等社會(huì)契約論者真的是這樣主張的嗎?讓我們暫時(shí)先回到這些社會(huì)契約論者的思想文本，其中最具代表性的社會(huì)契約論，莫過(guò)于霍布斯的主張，他非但不認(rèn)為這種所謂的社會(huì)契約是虛構(gòu)的，還舉出某些原始部落的狀況來(lái)說(shuō)明社會(huì)契約的真實(shí)性。

霍布斯認(rèn)為由于人性中存在著求利、求安全和求榮譽(yù)，人與人之間不可避免地就會(huì)相互競(jìng)爭(zhēng)、相互猜疑和爭(zhēng)奪榮譽(yù)，最終陷入每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài);因?yàn)槊總€(gè)人都具有運(yùn)用自己的力量保全自己的自然權(quán)利，為了自我保存，人們之間相互讓渡自己的自然權(quán)利以建立主權(quán)和政府。在他看來(lái)，這種信約在單純的自然狀態(tài)下是無(wú)效的，因?yàn)槊總€(gè)人都可以出于合理懷疑而不履行，相反，如果有一個(gè)共同的并具有強(qiáng)制執(zhí)行契約的充分權(quán)利與力量，才能最終保證這份契約的有效性。[7](P96-105)為此，霍布斯還特意區(qū)分按約建立的主權(quán)和以力取得的主權(quán)，前者是因?yàn)槿藗冎g的相互畏懼，而后者是因?yàn)槿藗兾窇帜骋粋€(gè)人。也就是說(shuō)，社會(huì)契約是處于自然狀態(tài)下的人們之間訂立的，而主權(quán)者是為了保證這份社會(huì)契約得以執(zhí)行而存在的，它是為了社會(huì)契約而生，但本身并不屬于締約人。

在霍布斯之后，盧梭也集中討論了主權(quán)和政府起源的問(wèn)題，在一次參加法國(guó)第戎科學(xué)院的征文活動(dòng)中，盧梭描繪了一幅原初人類(lèi)的生活場(chǎng)景，自從出現(xiàn)“第一個(gè)宣布這塊土地是我的”的人之后，人類(lèi)就開(kāi)始了不平等的文明進(jìn)程。強(qiáng)者的權(quán)利和先占者的權(quán)利之間，存在無(wú)窮無(wú)盡的沖突，并且由于富人們之間的相互嫉妒，他們不能聯(lián)合起來(lái)對(duì)付那些因搶劫的共同愿望而結(jié)合起來(lái)的敵人，最終以戰(zhàn)爭(zhēng)、爭(zhēng)斗和殘殺而終結(jié)。因此，當(dāng)時(shí)的人們覺(jué)得應(yīng)該創(chuàng)立一種不偏袒任何的、人人都需遵守的公正與公平的規(guī)則，使強(qiáng)者和弱者同樣地盡相互間的義務(wù)，“社會(huì)和法律就是這樣起源的”。⑧盧梭后來(lái)也專(zhuān)門(mén)回答了社會(huì)契約的問(wèn)題，在他看來(lái)，社會(huì)契約所要解決的根本問(wèn)題，是尋找到一種結(jié)合方式，使他能以全部的共同力量來(lái)捍衛(wèi)每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)產(chǎn)，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體相結(jié)合的個(gè)人，又只不過(guò)是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由。在這一社會(huì)公約之中，每個(gè)人的全部權(quán)利都轉(zhuǎn)讓給了整體。同時(shí)，就是在這一結(jié)合行為發(fā)生的瞬間，“一個(gè)道德的與法律的共同體取代了每個(gè)締約的個(gè)人，在這個(gè)共同體中，每一個(gè)成員都作為全體不可分割的一部分將自己置于公意的指導(dǎo)之下”。⑨盧梭使用了“社會(huì)公約”這個(gè)詞以突出他所強(qiáng)調(diào)的“公意”，主權(quán)者作為這種公意的表現(xiàn)，就是社會(huì)契約的伴生物，它是人民的化身。因此，訂立社會(huì)契約的過(guò)程，同時(shí)也就是人民主權(quán)誕生的過(guò)程。

如此看來(lái)，社會(huì)契約論的兩個(gè)代表性人物，都是主張自然狀態(tài)下的人與人之間相互締約以組成公民社會(huì)，并非像奧斯丁所總結(jié)的那樣，即社會(huì)契約的簽訂雙方是主權(quán)者和臣民。盡管社會(huì)契約論在很大程度上被證明是一種理論上的虛構(gòu)，不過(guò)，作為一種政治理念，其仍具有巨大的思想價(jià)值。而奧斯丁并沒(méi)有對(duì)社會(huì)契約論進(jìn)行細(xì)致的分析和理解，相反，他總是站在自己所主張的立場(chǎng)上，來(lái)批判社會(huì)契約論，在他眼中，主權(quán)不能受到任何法律上的限制，義務(wù)不可能脫離主權(quán)者和獨(dú)立政治社會(huì)而存在。

(二)難以純粹的主權(quán)

在奧斯丁所致力研究的法律科學(xué)之中，主權(quán)者是個(gè)核心概念，它是所有命令的發(fā)布者，同時(shí)也就成為所有法律義務(wù)的淵源。在一個(gè)獨(dú)立的政治社會(huì)中，為使一個(gè)個(gè)人或群體成為主權(quán)者，必須具備正反兩方面的條件:一個(gè)特定社會(huì)中的每一個(gè)人，必須習(xí)慣地服從某個(gè)個(gè)人或群體，同時(shí)，必不可少的是，被服從者必須沒(méi)有習(xí)慣地服從另外一個(gè)特定的社會(huì)優(yōu)勢(shì)者。在奧斯丁筆下，主權(quán)就是一種單純的優(yōu)勢(shì)或力量(might)，一個(gè)特定社會(huì)的群體必須服從主權(quán)者，否則將會(huì)遭受惡害和痛苦，因此，主權(quán)的建立完全不需要借助于像自然法學(xué)家們所主張的“不可剝奪的自由”、“永恒不變的正義”、“最基本的自然權(quán)利”等空洞的口號(hào)和宣言，它直接建立在明顯的社會(huì)心理事實(shí)之上。

為此，奧斯丁特別強(qiáng)調(diào)習(xí)慣性服從的重要性，它舉出羅馬帝國(guó)時(shí)期王位繼承的例子，在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)的羅馬政體是不穩(wěn)定的，由誰(shuí)出任最高執(zhí)政官極大地受到執(zhí)政官個(gè)人顯赫的軍事家族出身的影響，取決于當(dāng)時(shí)公民大會(huì)的選舉以及元老院的任命決定。因而，從主權(quán)的性質(zhì)來(lái)看，當(dāng)時(shí)的羅馬政體不能持久地建立一種大多數(shù)民眾習(xí)慣性地服從某一個(gè)人或群體的優(yōu)勢(shì)。在這里，因?yàn)閵W斯丁理想中的主權(quán)者就是君主，主權(quán)在一個(gè)人的情況下就是君主自身，所以任何時(shí)候民眾都能確定一個(gè)習(xí)慣性服從的對(duì)象。然而，奧斯丁顯然還意識(shí)到某一個(gè)特定群體成為主權(quán)者的獨(dú)立政治社會(huì)的存在，這時(shí)屬于這一群體的每一個(gè)人都是主權(quán)的組成部分，就整體而言，他們是不受任何其他因素約束的，只不過(guò)當(dāng)他們以個(gè)人的身份出現(xiàn)和行動(dòng)時(shí)，就不再代表主權(quán)而是從屬于主權(quán)。于是，一個(gè)人的主權(quán)和一群人的主權(quán)還是不完全一樣的，兩者最大的區(qū)別是一群人的主權(quán)包括了一些代表者(the electors)，這些代表者組成的立法機(jī)構(gòu)始終會(huì)面臨一個(gè)如何組成的產(chǎn)生程序問(wèn)題，并且這些代表者的身份不是建立在力量(might)和權(quán)勢(shì)(Power)之上，而是基于代表者與被代表者之間的信任。更重要的是，這個(gè)立法機(jī)構(gòu)的運(yùn)作，受制于產(chǎn)生它的程序的限制，由它制定的法律不能違背正當(dāng)程序，否則將不再是法律。在立法會(huì)議上，出現(xiàn)的諸如沒(méi)有達(dá)到法定出席人數(shù)、沒(méi)有會(huì)議記錄或者最后沒(méi)有形成法定多數(shù)等等情況，都將作為違反立法程序而使法律歸于無(wú)效。

從這里我們可以看到，奧斯丁的主權(quán)理論其實(shí)具有雙重性，當(dāng)他的主權(quán)者是由單個(gè)人構(gòu)成的時(shí)候，判斷法律的標(biāo)準(zhǔn)就是主權(quán)者發(fā)布的命令;而當(dāng)他的主權(quán)者變成一個(gè)群體的時(shí)候，他其實(shí)是為法律確立了一個(gè)新的標(biāo)準(zhǔn)即有效性(validity)或正當(dāng)程序 (appropriate process)，此時(shí)，“法律將會(huì)通過(guò)一種識(shí)別程序被確認(rèn)，這種程序建立在一些作出決定的標(biāo)準(zhǔn)之上”。⑩這種有效性標(biāo)準(zhǔn)或者正當(dāng)程序與奧斯丁對(duì)主權(quán)的假定是有內(nèi)在沖突的，因?yàn)橹鳈?quán)者的命令不受制于任何法律因素，作為一種權(quán)勢(shì)的體現(xiàn)，它是任意的、變化無(wú)常的以及不可預(yù)測(cè)的。然而一旦這種正當(dāng)程序成為檢驗(yàn)法律的標(biāo)準(zhǔn)，法律產(chǎn)生的過(guò)程，勢(shì)必就要公開(kāi)化了，并且將會(huì)伴隨著公眾的參與。

如此一來(lái)，主權(quán)與臣民之間也就不存在難以逾越的鴻溝了，終于，奧斯丁的主權(quán)理論暴露出了相互矛盾的破綻。他對(duì)社會(huì)契約論批判的出發(fā)點(diǎn)就開(kāi)始動(dòng)搖，既然那個(gè)發(fā)布命令的人有些時(shí)候需要接受正當(dāng)程序的檢驗(yàn)，那么又怎么能說(shuō)主權(quán)是不言自明的呢?由代表者們組成的立法機(jī)構(gòu)須遵循一定的立法程序，而這些程序建立在這個(gè)社會(huì)的成員對(duì)這些組織形成的公共規(guī)則，以及一些正義觀念 (the public order of institutions and some conceptions of justice)有基本的了解之上。[8](P453)可以說(shuō)，奧斯丁的主權(quán)概念其實(shí)摻雜了道德的考慮，因?yàn)樗c代表者或者被選舉者建立起了相關(guān)性，然而代表者或被選舉者卻正是社會(huì)契約得以建構(gòu)起來(lái)的不可或缺的關(guān)鍵一環(huán)。并且，奧斯丁的另一主權(quán)理論，從根本上來(lái)說(shuō)，來(lái)源于一個(gè)社會(huì)中的成員具有的基本道德觀念，或者說(shuō)是對(duì)規(guī)則和正義的訴求，而這些也正是社會(huì)契約論者們對(duì)人性的基本假設(shè)。

(三)法律自足:奧斯丁的謊言

社會(huì)契約論者們，在奧斯丁的實(shí)證法理學(xué)看來(lái)，總是想把道德或倫理上的義務(wù)轉(zhuǎn)換為法律上的義務(wù)。奧斯丁試圖通過(guò)固守主權(quán)概念的純粹性來(lái)維護(hù)法律科學(xué)的獨(dú)立性，將倫理和道德等因素徹底排除在法律起源問(wèn)題之外。遺憾的是，奧斯丁的主權(quán)理論并沒(méi)有為他批判社會(huì)契約論提供一個(gè)非常牢靠的支撐點(diǎn)，它其實(shí)還是混入了道德和倫理的因素，至于這一點(diǎn)，可能連奧斯丁本人都沒(méi)有注意到。在他看來(lái)，真正的法理學(xué)僅僅是一門(mén)關(guān)于實(shí)際存在的由人制定的法的科學(xué)，其他的一切都不屬于此范圍，而且也不應(yīng)該被引入法理學(xué)的研究范圍。然而，奧斯丁真的將他在演講文集中的主張貫徹始終了嗎，或者說(shuō)奧斯丁眼中是否真的就只有實(shí)際存在的由人制定的法而沒(méi)有其他?也許，我們對(duì)奧斯丁的認(rèn)識(shí)，不應(yīng)該局限于他最為后人所熟知的主張和觀念，而應(yīng)該對(duì)他的思想有個(gè)全面和整體的把握。

其實(shí)，奧斯丁的準(zhǔn)確意義上的法，不僅包括實(shí)際存在的由人制定的法，還包括上帝法或神法，上帝法很多時(shí)候是不明確的，因?yàn)樗荒芡ㄟ^(guò)像主權(quán)者這樣的命令發(fā)布者來(lái)認(rèn)識(shí)，而只能通過(guò)神的啟示。功利原則就是了解上帝命令的標(biāo)記渠道，它符合人類(lèi)行為的真正趨向，這就要求“我們必須運(yùn)用功利原則對(duì)我們行為就一般的善或幸福而言所產(chǎn)生的效果作出解釋”，雖然功利并非上帝法得以產(chǎn)生的最好淵源，但它還是可以作為“引導(dǎo)我們摸向最高義務(wù)的淵源的一項(xiàng)指南”，也可以說(shuō)，“功利原則是我們行為當(dāng)下的標(biāo)準(zhǔn)，或者直接尺度”。但是，一個(gè)特定社會(huì)中的成員的行為，并不能直接以功利原則背后的一般的善作為標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槊總€(gè)人對(duì)一般功利的理解都不一樣，人們很難在每一件事情上都達(dá)成一致的共識(shí)。

因而，體現(xiàn)一般的善的規(guī)則就必不可少，這些規(guī)則通過(guò)主權(quán)者命令的形式發(fā)布，世俗的主權(quán)者必須接受上帝法的約束，神法是所有由人類(lèi)自己制定的法的最終檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。像19世紀(jì)英國(guó)功利主義者一樣，正是由于尋求最大快樂(lè)是人類(lèi)本性構(gòu)成的一部分，一般的善或快樂(lè)也就成了立法的動(dòng)因，這種因果解釋構(gòu)成了奧斯丁主張的基礎(chǔ)。同時(shí)奧斯丁的觀念中似乎還蘊(yùn)含著這樣一種觀念，即令社會(huì)厭惡的法律僅僅是忽視一般功利的結(jié)果。[9](P159)在奧斯丁看來(lái)，法律是什么不能與法律應(yīng)該如何相混淆，后者是立法科學(xué)需要解決的問(wèn)題，屬于倫理或道義科學(xué)的范疇，而前者才是真正的法理學(xué)所應(yīng)當(dāng)關(guān)注的。然而，對(duì)實(shí)在法或規(guī)則的因果關(guān)系的解釋?zhuān)坪跤衷诹⒎ê蛯?shí)在法之間架起了相互聯(lián)系的橋梁，功利原則成為純粹法理學(xué)和立法科學(xué)得以溝通的中介，法律和主權(quán)等概念開(kāi)始受到一般的善和最大多數(shù)人的最大快樂(lè)的重新審視。由此，奧斯丁嚴(yán)格區(qū)分法律與道德或倫理的任務(wù)也許是失敗的，他的主權(quán)和法律需要與一般功利保持內(nèi)在的一致性。其實(shí)，奧斯丁本人很少提及主權(quán)和法律等概念的基礎(chǔ)或者來(lái)源問(wèn)題，其原因很大程度上是一旦他將對(duì)這些概念的討論公開(kāi)建立在功利基礎(chǔ)之上，會(huì)引發(fā)關(guān)于法律和道德的無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)議，而將法理學(xué)與對(duì)實(shí)在法的價(jià)值判斷糾結(jié)在一起，是他最不愿看到的結(jié)果。

既然奧斯丁本人也意識(shí)到功利原則的道德維度，那么為何他還是將其納入法理學(xué)的研究范圍呢?也就是說(shuō)，一方面，從適用體現(xiàn)功利原則的普遍規(guī)則和這些規(guī)則對(duì)人類(lèi)本性的倫理反映來(lái)看，實(shí)在法因此可以說(shuō)來(lái)源于自然法;另一方面，奧斯丁本人一直主張應(yīng)該建立一門(mén)純粹的法律科學(xué)，它僅僅關(guān)涉嚴(yán)格意義上的實(shí)在法。為解決這一矛盾，奧斯丁給出了非常實(shí)際的理由，為了便利法律體系日復(fù)一日的重復(fù)運(yùn)作，有必要對(duì)實(shí)際存在的法進(jìn)行分析性的說(shuō)明和建構(gòu)，以使社會(huì)成員能夠知曉使用不同法律術(shù)語(yǔ)的后果。[10](P656-658)因此，為了完成這項(xiàng)使社會(huì)成員更好地認(rèn)識(shí)法律的概念和術(shù)語(yǔ)的工作，法理學(xué)需要作出巨大的努力，而區(qū)分道德倫理和純粹的法律就是最重要的一步。同時(shí)，人類(lèi)的行為總是會(huì)趨向快樂(lè)和幸福，盡管功利原則并不是很明確和完善，但是它仍然是我們認(rèn)識(shí)神法或自然法的必要工具。從根本上說(shuō)，在一個(gè)真實(shí)的社會(huì)中，實(shí)在法不可能完全脫離神法或自然法而存在，法律也不可能徹底隔絕于道德和倫理等因素的影響。相反，法律、實(shí)在道德和倫理原則是作為一個(gè)有機(jī)體而存在的，對(duì)于一個(gè)社會(huì)整體而言都是不可分離的重要組成部分。

事實(shí)上，奧斯丁曾經(jīng)計(jì)劃過(guò)要寫(xiě)一本討論法理學(xué)與倫理學(xué)之間的諸原則及其相互關(guān)系的理論著作，寫(xiě)這本書(shū)的意向在他那本演講集中，也曾經(jīng)被粗略提及，“實(shí)證法、實(shí)際道德以及構(gòu)成檢驗(yàn)兩者的諸項(xiàng)原則是一個(gè)巨大有機(jī)整體的必不可少和相互聯(lián)系的部分。對(duì)它們的一些本質(zhì)作出解釋?zhuān)尸F(xiàn)出它們共同的關(guān)系就是本書(shū)作者打算寫(xiě)這種書(shū)的目的”。?從這里，我們可以看出，奧斯丁其實(shí)有一個(gè)比較宏偉的寫(xiě)作計(jì)劃，第一步是單獨(dú)分析法律是什么，這是法理學(xué)的真正研究對(duì)象，因?yàn)樗魂P(guān)心實(shí)際存在的法和法的存在，而不理會(huì)道德倫理因素和法的優(yōu)劣問(wèn)題;只有走完了第一步，他才打算開(kāi)始第二個(gè)階段的工作，將法律、實(shí)際道德和原則看作一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體。

(四)理論具有誤解的性質(zhì)?

透過(guò)奧斯丁對(duì)社會(huì)契約論的批判，我們發(fā)現(xiàn)，很多時(shí)候奧斯丁是站在一個(gè)錯(cuò)誤的起點(diǎn)上來(lái)發(fā)起攻擊的，他無(wú)形中為自己樹(shù)立了一個(gè)便于利用和解構(gòu)的對(duì)象，盡管這個(gè)批判對(duì)象很大程度上是他本身虛構(gòu)或想象出來(lái)的。

就本文的分析來(lái)看，奧斯丁至少存在兩個(gè)方面的誤解:其一，是他對(duì)社會(huì)契約的理解。通過(guò)對(duì)霍布斯、盧梭等人的著作的解讀，他們?cè)O(shè)想的社會(huì)契約與奧斯丁批判的社會(huì)契約不完全一致，社會(huì)契約論者主張從人的本性出發(fā)，認(rèn)為契約是人們?yōu)榱吮苊鉄o(wú)休止的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)和自我保存而在相互之間訂立的，每個(gè)人讓渡自己的自然權(quán)利以求得秩序和安全。在這里，人們對(duì)主權(quán)或政治僅僅具有最低限度的理解，即建立一套規(guī)則以保護(hù)個(gè)體的財(cái)產(chǎn)和自由。?而奧斯丁的理解則不同，主權(quán)者對(duì)義務(wù)尤其是法律義務(wù)來(lái)說(shuō)，是先在的，臣民之間不可能設(shè)定法律義務(wù)，它只能通過(guò)主權(quán)者的命令發(fā)布。在他看來(lái)，對(duì)于法律規(guī)則和道德規(guī)則得以存在的基本目的來(lái)說(shuō)，社會(huì)契約的假設(shè)純粹是多余的。其二，是他對(duì)羅馬法及其概念的膚淺認(rèn)識(shí)。雖然在奧斯丁的寫(xiě)作中，我們經(jīng)常能發(fā)現(xiàn)他對(duì)羅馬法的具體運(yùn)用，但是種種證據(jù)表明奧斯丁對(duì)羅馬法的掌握根本說(shuō)不上是熟練，他僅僅是學(xué)會(huì)了羅馬法中進(jìn)行系統(tǒng)化分析的方面，以及一些他比較關(guān)心的重點(diǎn)詞匯，部分原因是他只在德國(guó)逗留了短短的一年時(shí)間，沒(méi)有足夠的時(shí)間和精力對(duì)羅馬法作全面的了解和研習(xí)。更重要的是，出于迫切地改造當(dāng)時(shí)英國(guó)混亂無(wú)序的法律狀況的目的，他對(duì)羅馬法的概念和詞匯進(jìn)行了功利性的利用。不過(guò)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，值得慶幸的是，他的英國(guó)聽(tīng)眾毫無(wú)疑問(wèn)比他還不了解羅馬法。

其實(shí)，超越對(duì)奧斯丁的分析，類(lèi)似的情形并非僅僅發(fā)生在奧斯丁身上，最后得出的結(jié)果可能是，無(wú)論是對(duì)奧斯丁的批判，還是后來(lái)的學(xué)者對(duì)奧斯丁的理解和認(rèn)識(shí)，其實(shí)都存在著誤解的成分。哈特在批駁奧斯丁和反對(duì)傳統(tǒng)定義模式時(shí)就偏離了奧斯丁的本意。當(dāng)從日常語(yǔ)言分析出發(fā)，探討法律的概念問(wèn)題時(shí)，哈特認(rèn)為，奧斯丁將命令作為構(gòu)成法律的核心概念，不能說(shuō)明所有法律的特征，某一社會(huì)中的法律除了義務(wù)性規(guī)定之外，還有大量的授權(quán)性規(guī)定，而這些顯然就不能單單用命令來(lái)說(shuō)明。在這里，奧斯丁實(shí)際上將主權(quán)者建立在一個(gè)持槍人模型(gunman model)之上，它以暴力威脅為支撐，隨之而來(lái)的問(wèn)題是，在主權(quán)者的命令和強(qiáng)盜發(fā)出的威脅之間有什么不同?至少在哈特看來(lái)，法律應(yīng)該不同于單純的強(qiáng)制，它必須具有合法的權(quán)威，也就是法律要有他所說(shuō)的持有內(nèi)在觀點(diǎn)的人的自愿接受。哈特還指出，奧斯丁的命令說(shuō)沒(méi)有顧及法律普遍性的兩個(gè)維度，即法律是針對(duì)行為的一般類(lèi)型以及它適用于某一類(lèi)型的人或所有人。[11](P21)然而，這些在哈特眼中的奧斯丁的缺陷明顯被放大了，有些根本就不是奧斯丁本人的觀點(diǎn)，有些則被哈特故意縮小了其中的意義范圍。[12](P1491-1492)哈特對(duì)奧斯丁的中心批判就是那個(gè)以威脅為后盾的主權(quán)者命令(order backed by threat)，但是奧斯丁本人經(jīng)常使用的卻是command而非order，許多被哈特視為是奧斯丁所主張的法律基本概念，從奧斯丁本人的觀點(diǎn)來(lái)看其實(shí)并不是法律所要討論的構(gòu)成要素。同時(shí)最為哈特所忽略的情形是，奧斯丁的命令說(shuō)是在一個(gè)獨(dú)立的政治社會(huì)背景下提出的，發(fā)布命令的主權(quán)者不僅具有政治上的優(yōu)勢(shì)，也具有普遍性的優(yōu)勢(shì)。

理論并不是完全被動(dòng)的，它不僅會(huì)被后來(lái)的學(xué)者誤解，而且會(huì)誤解前人的理論和觀點(diǎn)，更重要的是它還會(huì)誤解現(xiàn)實(shí)。理論與實(shí)踐之間的張力不會(huì)因?yàn)槔碚摌?gòu)建得多么完美和精巧而消失，任何一個(gè)理論家都不敢宣稱(chēng)自己提出的理論，能夠完全做到與實(shí)踐保持一致?，F(xiàn)實(shí)的情形往往是，每一種理論都是在提供一種模型，并用這種模型來(lái)過(guò)濾復(fù)雜粗糙的現(xiàn)實(shí)，于是，理論和現(xiàn)實(shí)之間開(kāi)始進(jìn)行一場(chǎng)交易，“理論以其引人矚目的價(jià)值展示自身的力量和深度，代價(jià)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的簡(jiǎn)單化處理，以及誤解甚至歪曲現(xiàn)實(shí)”。?就我們所分析的法哲學(xué)家來(lái)看，他們?cè)绞菍?duì)“什么是法”具有深刻的洞見(jiàn)，就越是會(huì)偏離對(duì)實(shí)踐的參與意識(shí)，想想德沃金建構(gòu)的法律帝國(guó)吧，其中的理論深度恐怕連長(zhǎng)期從事理論工作的人一時(shí)間都難以明白，實(shí)踐中的法官就更是一頭霧水，不知其所云。

也許，理論的價(jià)值不在于它揭示了某些不為人知的真理，而在于它向人們展現(xiàn)了一種新的思想，并且這種思想在當(dāng)時(shí)看來(lái)具有非常強(qiáng)的說(shuō)服力和吸引力。社會(huì)契約盡管是虛構(gòu)的，但被當(dāng)時(shí)的啟蒙運(yùn)動(dòng)接受了，并成功地引導(dǎo)資產(chǎn)階級(jí)推翻君主專(zhuān)制和封建的等級(jí)特權(quán)，進(jìn)而建立起了保障公民權(quán)利和平等自由的民主政府。奧斯丁對(duì)社會(huì)契約論的批判盡管有許多不足，然而將法律作為一門(mén)科學(xué)來(lái)研究的法理學(xué)，奠定了法實(shí)證主義的理論基礎(chǔ)，在誤解和被誤解的同時(shí)，他還是為像哈特這樣的后繼者提供了進(jìn)行理論建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。因此，我們可否這樣說(shuō):理論的發(fā)展具有誤解的可能，而對(duì)理論或現(xiàn)實(shí)的誤解很大程度上成就了理論自身?

注釋:

① E.C.Clark，LL.D.“Practical JurisPrudence:A Comment onAustin”，Cambridge:attheUniversityPress1883，P143.

②其實(shí)這些經(jīng)典社會(huì)契約論者之所以虛構(gòu)出一個(gè)社會(huì)契約，其主要目的在于形成一些基本的原則約束強(qiáng)大的公權(quán)力，以保障社會(huì)成員的基本人權(quán)。因此既然這些涉及政體安排的基本原則和權(quán)利，在我們的生活中如此重要，那么為何我們還要借助這個(gè)在某些情況下還可能會(huì)中止的契約模型呢，何不直接將“權(quán)力”建立在“權(quán)利”之上。More statements， Please see， Max Atkinson:“Hobbes Locke and Lousseau in Los Angeles:A RePly”，17 Alternative L.J.2161992.

③ See， Jill Srauffer:“Sovereignty and Subjection:Transcendence and Trace of the Order and Anachy in the Positive Law”， 19 Austl.Feminist L.J.342003.

④ M.F.Hoeflich:“John Austin and JosePh Story:Two Nineteenth Century PersPectives on the Utility of the Civil Law for the Common Lawyer”， 29 Am.J.Legal Hist.421985.

⑤ Robert Moles:“John Austin Reconsider”， 36 N.Ir.Legal.Q.2111985.

⑥實(shí)際上，邊沁的著作在奧斯丁出版演講集之后的很多年，才得以正式出版，其影響力遠(yuǎn)不及奧斯丁，其中的部分原因，就是他這種對(duì)任何事物和概念都做細(xì)致分類(lèi)的“學(xué)術(shù)癖”。Jeremy Betham:“An Introduction To the PrinciPles of Morals and Legislation”，Methuen＆ Co.Ltd 1982， see Preface xxxix.

⑦ W.L.Morison:“Some Myth About Positivism”，68 Yale.L.J.2281958-1959.

⑧在盧梭看來(lái)，自然狀態(tài)下的人享有完全的自由，那時(shí)的人們不知道什么是欺詐和壓迫、欲望和榮譽(yù);所謂的文明化進(jìn)程是人類(lèi)天性開(kāi)始?jí)櫬涞漠a(chǎn)物，人與人之間也就不再平等了，而國(guó)家和法律正是維護(hù)這種不平等的工具。Rousseau:“The Discourses and other early Political writings”，edited and translated by Victor Gourevitch，Cambridge University Press 1997，P161171-173.

⑨ Rousseau:“The Social Contract and other later Political writings”， edited and translated by Victor Gourevitch， Cambridge University Press 1997， P 49-50.

⑩ Pavlos Eleftheriadis:“Austin and the Electors”， 24 Can.J.L.＆ JurisPrudence 446-4472011.

? Robert Moles:“John Austin Reconsider”， 36 N.Ir.Legal.Q.2001985.

?傳統(tǒng)的社會(huì)契約論主張與古典自由主義其實(shí)是一脈相承的，作為一種“必要的惡”，政府扮演著守夜人的角色，公民社會(huì)才是人與人之間進(jìn)行交往建立關(guān)系的真正領(lǐng)域。Justin Cruickshank:“Ethnocentrism，Social Contract Liberalism and Positivistic-Conservatism:Rorty's Three Theses on Politics”， Res Publica 2000， 6(1)， 1-23.

? Brian L.Bix:“John Austin and Constructing Theories of Law”， 24 Can.J.L.＆ JurisPrudence 4352011.

[1]Jill Srauffer.Sovereignty and Subjection:Transcendence and Trace of the Order and Anachy in the Positive Law，19 Austl.Feminist L.J.292003.

[2]Robert Moles.John Austin Reconsider， 36 N.Ir.Legal.Q.215-2161985.

[3]W.G.Hamond.John Austin and His Wife，1 Green Bag 491889.

[4]M.F.Hoeflich. John Austin and JosePh Story:Two Nineteenth Century PersPectives on the Utility of the Civil Law for the Common Lawyer.， 29 Am.J.Legal Hist.481985.

[5]William MacNeil.John Austin or Jane Austin？ The Province of JurisPrudence Determined in Pride and Prejudice， 4 Law Text Culture 181998.

[6]John Austin.the Province of JurisPrudence Determined，London:John Murray，Albemarle Street 1832， P364.

[7]Thomas Hobbes.Hobbes'Leviathan(rePrinted from the edition of 1651)， Oxford at the Clarendon Press，1929， P96-105.

[8]Pavlos Eleftheriadis.Austin and the Electors， 24 Can.J.L.＆ JurisPrudence 4532011.

[9]Wilfred E.Rumble.Divine Law， Utilitarian Ethnics，and Positivism JurisPrudence:A Study of the Legal PhilosoPhy of John Austin， 24 Am.J.Juris.1591979.

[10]Cornelius F.MurPhy，Jr.Austinian Natural Law，39 U.Det.L.J.656-6581961-1962.

[11]H.L.A.Hart，The ConcePt of Law(second edition)， Clarendon Press.Oxford， 1994， P21.

[12]Gerald B.Wetlaufer.Gunmen， Strawmen， and indeterminacy:H.L.A.Hart， John Austin， and The Concept of Law，82 Iowa L.Rev.1491-14921996-1997.