■田勤耘

唐君毅對(duì)理想人格的中西差別有個(gè)比較。他認(rèn)為西方崇拜英雄，因?yàn)橛⑿塾幸煌鼻暗膱?jiān)強(qiáng)意志，有赫赫戰(zhàn)功和開(kāi)疆拓土的作為?！爸袊?guó)所崇拜之社會(huì)政治軍事上之人物，非西方式英雄，而為中國(guó)式之儒將、圣君、賢相”，“中國(guó)人所崇拜之帝王，要視其能否開(kāi)數(shù)百年之太平，崇教化，美風(fēng)俗為定”[1](P226)。這里的圣君就是“內(nèi)圣外王”式的圣人。圣人崇拜的文化現(xiàn)象從先秦一直持續(xù)到今天，綿延了兩千多年。但在明代以前，由于人們心目中的“圣人”境界太高，幾乎是可望不可即的，“圣人”這一人格范式，在儒家士大夫的修養(yǎng)工夫中，不過(guò)是虛懸一格的偶像崇拜而已，幾乎沒(méi)有實(shí)際意義。明代中期王陽(yáng)明心學(xué)興起，破除了世俗觀念對(duì)圣人的神化，力主圣凡平等，并在此基礎(chǔ)上力倡致良知是學(xué)致圣人的必由之路，于是許多讀書(shū)人立下了“必為圣人之志”，并為此積極進(jìn)取、篤實(shí)踐履。但王陽(yáng)明的圣人觀也有矯枉過(guò)正之處，否認(rèn)了知識(shí)才能的重要，無(wú)意中開(kāi)啟了晚明學(xué)術(shù)的空虛之風(fēng)。明末清初，實(shí)學(xué)因之而興，在經(jīng)歷了明亡清興的歷史大變動(dòng)后，進(jìn)而發(fā)展為清初經(jīng)世致用思潮。顏元(1635—1704，字易直，號(hào)習(xí)齋，河北博野縣人)，即是經(jīng)世致用思想的倡導(dǎo)者。他以恢復(fù)孔孟之學(xué)的正宗地位為宗旨，力主“實(shí)用”、“實(shí)行”，對(duì)宋明理學(xué)家完全以道德境界立論的圣人觀進(jìn)行了批判，使之重新回復(fù)到先秦儒家統(tǒng)攝“道德、智慧、事功”三個(gè)領(lǐng)域的本來(lái)面目。這看似降低了圣人的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)則開(kāi)出了一條更加簡(jiǎn)易平近的成圣之路。

一、“圣人”范疇的淵源與異化

圣人崇拜、天命崇拜、祖宗崇拜是儒家文化也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的三大崇拜。圣人乃是千百年來(lái)由中國(guó)人所塑造，又為中國(guó)人所仰慕的最高理想人格。相當(dāng)于救世主的圣人，其非凡的智慧、崇高的品德，早已成為中國(guó)人在生命繁衍和文明創(chuàng)造過(guò)程中賴以汲取的力量源泉以及加以奉行的規(guī)范準(zhǔn)則，甚至圣人的存在本身就是一面具有巨大的精神號(hào)召力和情感凝聚力的偉大旗幟。

“圣”的原初含義是與有別于普通人的高超智慧密切相關(guān)的。按照許慎《說(shuō)文解字》的解釋?zhuān)笆ァ本褪恰巴ā?，“從耳呈聲”?？梢?jiàn)“圣”的本義和耳朵的聽(tīng)覺(jué)功能有關(guān)，它在中國(guó)歷史上較早出現(xiàn)的典籍中通常表示聰明、智慧之義。如，“人之有技，若己有之;人之彥圣，其心好之”[2](秦誓)。

“圣”和“圣人”由原初含義轉(zhuǎn)而崇高化、理想化、神秘化發(fā)生在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。此一時(shí)期周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，諸侯兼并稱(chēng)雄，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，時(shí)代冀望出現(xiàn)一位能夠順應(yīng)時(shí)代潮流的英雄人物，來(lái)結(jié)束當(dāng)時(shí)諸侯割據(jù)的局面，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的大一統(tǒng)。盡管諸子百家的論述千差萬(wàn)別，但在這一點(diǎn)上，他們卻有著高度的共識(shí)。先秦諸子百家爭(zhēng)相創(chuàng)造符合自己理想的“圣人”，儒家以人倫道德而尊圣，道家以自然無(wú)為而崇圣，墨家以事功原則而希圣，法家以專(zhuān)制暴力而揚(yáng)圣。

先秦儒家圣人觀系統(tǒng)地闡述了人人成就圣人境界的邏輯必然性以及現(xiàn)實(shí)可能性。盡管它相對(duì)其他各家來(lái)說(shuō)比較突出圣人人倫道德的一面，但它并不排斥“圣人多能”且注重外王事功的方面。它所設(shè)計(jì)的圣人，是既來(lái)源于現(xiàn)實(shí)又高于現(xiàn)實(shí)，較少神性，且具有濃厚人情味的圣人，正如孟子所說(shuō)“圣人，與我同類(lèi)者”。同時(shí)儒家的圣人觀也包含著十分強(qiáng)烈的治國(guó)平天下的色彩，并強(qiáng)調(diào)圣人具有非凡的智慧才能。孟子說(shuō)，“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”[3](盡心下)，荀子說(shuō)，“所謂大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，辨乎萬(wàn)物之性情者也”[4](哀公)，都是強(qiáng)調(diào)圣人具有非凡的智慧和才能?！笆ト恕本哂蟹欠驳摹爸腔邸?，自然也就能夠擔(dān)當(dāng)起“文明”和“制度”創(chuàng)造者的角色或使命。因此，儒家似乎不費(fèi)力氣地就把“文明”和“制度”的發(fā)明權(quán)，賦予了“圣人”?！蹲髠鳌ふ压辍分姓f(shuō)的“圣作則”，已具有了這種思想的萌芽。而荀子則提供了具體的論述:“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度……禮義者，圣人之所生也……禮儀法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也;所以異而過(guò)眾者，偽也。”[4](性惡)在使圣人具有高超智能的同時(shí)，儒家還賦予圣人完美道德境界和理想人格的新內(nèi)涵。孟子云:“圣人，人倫之至也”[3](離婁)，荀子亦云:“圣也者，盡倫者也”[4](解蔽)。從這種智慧與道德相結(jié)合的“圣人”中自然又外化出圣者王者或治者，以擔(dān)當(dāng)治平天下的政治角色，即所謂“內(nèi)圣外王”。如《禮記》云:“古之治天下者必圣人”[5](誥制第七十一)。綜上所述，在儒家的圣人觀中，圣人具有如下三項(xiàng)特質(zhì)——超凡的聰明智慧、道德人倫的完美體現(xiàn)者、政治事功的王者。

到了宋代，隨著理學(xué)的興起，儒家圣人觀明顯出現(xiàn)了朝著人倫道德化方向急劇轉(zhuǎn)向的傾向。換言之，在宋明理學(xué)家的圣人觀里，“道德與人倫”層面開(kāi)始占主導(dǎo)地位，而先秦儒家圣人觀所具有的“智慧”與“政治事功”的特質(zhì)，卻慢慢被忽略而剝離了。例如程顥認(rèn)為:“大抵盡仁道者，即是圣人，非圣人則不能盡得仁道?！盵6](P182)達(dá)到“仁”的最高道德境界的人就能成為“圣人”。理學(xué)集大成者朱熹說(shuō):“太宰以多能為圣，固不是。若要形容圣人地位，則子貢之言為盡。蓋圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者?！盵7](P958)對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)，能否成其為圣人的關(guān)鍵因素是道德，并非智慧與才能。據(jù)此，朱熹強(qiáng)調(diào)“持敬”、“去欲”的主體修養(yǎng)論，他說(shuō):“圣門(mén)之學(xué)，別無(wú)要妙，徹頭徹尾，只是個(gè)敬字而已。……若能持敬以窮理，則天理自明，人欲自消。”[8](卷四十一)王陽(yáng)明更是直接點(diǎn)明:“所以為圣者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人?！盵9](P28)他避開(kāi)了程朱從氣秉的不同方式去找尋圣人與常人的根本區(qū)別，而是將眼光直接投向人心本身，人心若能純乎天理就是圣人，反之，雜有人欲則是常人。圣人既然不像宋儒所說(shuō)的那樣是由氣質(zhì)之性所決定，是可以通過(guò)使人心純乎天理而達(dá)到的，那么必定存在一條使常人得以成圣的途徑。為此，王陽(yáng)明積極倡導(dǎo)“致良知”說(shuō)，他說(shuō):“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已?！盵9](P280)“良知”乃人的本心，人憑著良知，懂得什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的，所以只要發(fā)明本心，對(duì)人心中的欲念不斷發(fā)起攻擊，就能使人心純乎天理，從而具備圣人氣象。正是沿著這條思路，王陽(yáng)明才會(huì)對(duì)弟子說(shuō):“人胸中各有個(gè)圣人”，“爾胸中原是個(gè)圣人”。而王陽(yáng)明的學(xué)生更是慣于說(shuō)“滿街都是圣人”。如此一來(lái)，無(wú)論宋儒程朱的變化氣質(zhì)以成圣，還是王陽(yáng)明的“致良知”以成圣的主張，都將實(shí)踐圣人的工夫落于以人內(nèi)在的道德心性為核心，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在自省的修養(yǎng)論和心上修持的工夫路數(shù)。由此可見(jiàn)，宋明理學(xué)家“道德人倫”的圣人觀擺脫了外王事功的追求，專(zhuān)心致力于個(gè)人道德修養(yǎng)的完美與實(shí)現(xiàn)。這樣的致圣工夫路數(shù)理論上是可以期待被完成的，而且看似簡(jiǎn)易可行，然而現(xiàn)實(shí)生活中卻存在超越現(xiàn)實(shí)、脫離實(shí)踐的弊端。

二、顏元圣人觀的內(nèi)涵與特色

顏元有著濃厚的圣人崇拜情結(jié)。綜觀其著述，“圣人”、“圣道”、“圣門(mén)”、“圣教”等，帶“圣”的字眼隨處可見(jiàn)，他所崇拜的圣人是指孔、孟以至堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些圣人，他甚至認(rèn)為為學(xué)目的即是為圣，他說(shuō):“學(xué)者，學(xué)為圣人也?！盵10](P237)然而對(duì)于宋明理學(xué)家僅以“人倫道德”立論的圣人觀，他卻提出了尖銳的批評(píng)。

首先，顏元從人性論的角度對(duì)宋儒的圣人觀進(jìn)行了批判。在人性論方面，宋儒認(rèn)為孟子的“性善論”是講“天命之性”，而孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”講的是“氣質(zhì)之性”。這樣，他們兼提天命之性和氣質(zhì)之性，從而構(gòu)筑起自己的人性理論。據(jù)此出發(fā)，他們認(rèn)為天命之性是人所共有的，故無(wú)論是常人還是圣人都擁有這一本原之性。顏元認(rèn)為圣人之性與常人之性雖然都屬于善的，但二者并非完全相等，沒(méi)有差別。他質(zhì)問(wèn)道:“堯舜之性與途人之性果‘一’乎?孔子何以言‘性相近’也?”[10](P237)他認(rèn)為孔孟沒(méi)有說(shuō)過(guò)圣人與常人之間存在所謂同一的本原之性，孔子只說(shuō)“性相近”，那么圣人之性與常人之性就是一種相近的關(guān)系，并非擁有同樣的本原之性。

宋儒說(shuō)氣質(zhì)之性有善有惡，稟氣不同，故有圣人與常人之別。顏元認(rèn)為這是對(duì)孔孟思想的背叛，是孔孟的罪人。他將孔子和孟子的人性論糅合在一起，認(rèn)為二者是一致不可分的，從而既以孟子的性善論來(lái)佐證圣人之性與常人之性均為善，又借用孔子的性相近論來(lái)闡述“引蔽”、“習(xí)染”對(duì)人性發(fā)生變化的重要作用，說(shuō)明人性之所以有善惡的不同表現(xiàn)，人之所以會(huì)有圣人與常人的重大差別，關(guān)鍵在于后天外界的影響以及自己的所習(xí)所行使然。

顏元認(rèn)為圣人之性與常人之性“相近”，二者沒(méi)有本質(zhì)的不同，只有輕重多寡的量的區(qū)別和差等，并且都是善的，無(wú)所謂惡。這樣，由于人性本相近，所以常人有可能也有理由成為圣人;由于“習(xí)染”使人的本質(zhì)表現(xiàn)發(fā)生巨大差異，因此人能夠通過(guò)后天的努力學(xué)為圣人。顏元的朋友張石卿認(rèn)為“傻人決不能成為堯舜”，顏元便斥其“誣矣”[10](P3)。顏元認(rèn)為成圣的途徑無(wú)非是“學(xué)”，“其人上焉而學(xué)以至之，則為圣也，當(dāng)如伊尹;次焉而學(xué)不至，亦不失為屈原一流人;其下頑不知學(xué)，則輕者成一姑息好人，重者成一貪溺昧罔之人”[10](P9)。顏元的這番議論較之宋儒的所謂天命之性、氣質(zhì)之性的思想更有高明之處。宋儒的氣稟說(shuō)實(shí)際上仍是一種先天決定論。朱熹說(shuō):

人性雖同，稟氣不能無(wú)偏重。有得木氣者重，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā);有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然。唯陰陽(yáng)合德，五行全備，然后中正而為圣人也。[7](P74)

這就是說(shuō)，每個(gè)人出生時(shí)稟受了不同的氣，這就決定了每個(gè)人即將成為怎樣的人，怎樣度過(guò)一生，將以怎樣的形式生存和死亡。盡管朱熹繼承了先哲的“變化氣質(zhì)”的思想，但他不能進(jìn)一步解釋“氣稟之性”到底在多大程度上決定人的本質(zhì)差異，“變化氣質(zhì)”又有多大可能，也就是說(shuō)，圣人與常人的先天性到底在多大程度上可以加以改變。而顏元承認(rèn)圣人之性和常人之性相近，并且都是善的，因此常人可以通過(guò)后天的努力學(xué)為圣人。

其次，顏元重新擴(kuò)大了圣人的范疇，使之回復(fù)到先秦儒家圣人觀包括超凡智慧、完美道德、外王事功的本來(lái)含義上，尤其注重圣人的社會(huì)公用與價(jià)值。顏元說(shuō):

果有志斯道，惟即素所究心兵、水二端，而深之以討論，重之以體驗(yàn)，使可見(jiàn)之施行，則如禹之終身司空，棄之終身后稷，皋之止專(zhuān)刑而已，皆成其圣矣;如仲之專(zhuān)優(yōu)治賦，冉之專(zhuān)優(yōu)足民，公西之專(zhuān)優(yōu)禮樂(lè)，而亦各成其賢矣;更不必分心力讀一書(shū)，著一說(shuō)，斯為真儒之學(xué)，而蒼生被澤矣。[10](P44)

這是從智識(shí)才能上論圣，明顯有別于宋儒僅從人倫道德方面論圣。禹、棄、皋陶各就其才智所近，盡其所能使其才智得以發(fā)揮而成圣，仲、冉、公西則各自發(fā)揮其技藝智能上的專(zhuān)長(zhǎng)而成賢。這樣的圣賢，不是高高在上的遙不可及的道德圣賢，他們的才智也不是全知全能的，而是以其專(zhuān)長(zhǎng)而成就圣賢之道。同時(shí)，這樣的智識(shí)才能盡管只是某一方面的專(zhuān)長(zhǎng)，同樣顯其利濟(jì)蒼生的社會(huì)功用與價(jià)值，是外王事功的表現(xiàn)。如禹之終身治水，使民免除水患災(zāi)害，能夠安居樂(lè)業(yè);棄之終身教稼，使民暖衣飽食;皋陶之終身掌管刑罰，以維系社會(huì)秩序的和諧穩(wěn)定，這些都是創(chuàng)造社會(huì)價(jià)值，皆能成其圣。

顏元特別注重為圣的社會(huì)功用與價(jià)值，“人必能斡旋乾坤，利濟(jì)蒼生，方是圣賢。”[10](P673)“孔子與三千人習(xí)而行之，以濟(jì)當(dāng)世，是圣人本志本功。”[10](P157)他認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)以自己的學(xué)識(shí)、才能去做有利天下的實(shí)事，這也是圣人固有的意志與應(yīng)盡的義務(wù)。“學(xué)為圣人”這一理想人格，最后就落實(shí)到“千百事功”上。當(dāng)然，顏元并不完全排斥圣人的人倫道德因素，他說(shuō):“惟圣人稟有全德，大中至正，順應(yīng)而不失其則。”[10](P28)承認(rèn)圣人是大中至正之全德的體現(xiàn)者，只不過(guò)人倫道德因素在顏元的圣人觀中并非主要因素，甚至不是必要因素。

顏元不僅將圣人范疇擴(kuò)充，不再局限于道德意義的內(nèi)圣之開(kāi)拓上，使之重新回復(fù)到先秦儒家兼顧人倫道德、智識(shí)才能、外王事功三方面內(nèi)涵的本來(lái)面目，同時(shí)，他不再苛求圣人人格完美無(wú)缺，還能夠正視其“偏”的個(gè)人特質(zhì)。他指出:

全體者為全體者之圣賢，偏勝者為偏至之圣賢，下至樁、津之友恭，牛宏之寬恕，皆不可謂非一節(jié)之圣。宋儒乃以偏為惡，不知偏不引蔽，偏亦善也，未可以引蔽之偏誣偏也。[10](P31)

兼具道德、智慧、事功的全體大用者固然是圣賢，因個(gè)人性情才質(zhì)的傾向，而偏于一端一節(jié)之專(zhuān)精實(shí)踐者也不失為圣賢。二者只有程度完滿與否的差別，并不存在本質(zhì)上的差異。顏元正視人性中自然之“偏”，亦目之為圣，一反宋儒論圣必求人倫道德之完滿，正是其圣人觀簡(jiǎn)易平近之特色。

除了人倫道德、智識(shí)才能、外王事功這些因素外，顏元似乎更加注重圣人所應(yīng)具備的勇于任事的進(jìn)取精神。他說(shuō):

“狂者進(jìn)取”，是夫子狀他一段勇往有為的意思。凡作想遇事，都向前鋪張去做，常常撻起精神，故謂之“進(jìn)”;凡取道德，取人物，取功名，好提挈到手做一番，故謂之“取”。每好進(jìn)而不好退，好取而不好舍;其退時(shí)亦是他進(jìn)處，其舍時(shí)亦是他取處，是狂者真面目也。進(jìn)而取法古人，只其中一意耳?！搬哂兴粸椤?，是夫子狀他一段謹(jǐn)飭古板意思。凡作想遇事，都向里收斂，將來(lái)常常把定門(mén)闌……每當(dāng)進(jìn)時(shí)亦好急流勇退，每當(dāng)取時(shí)卻是得舍便舍，是狷者真面目也。守有余只其中一意耳。天地間惟此兩種人，遇大圣人鼓動(dòng)得起，造就得成，駕馭得出，雖不及“中行”，皆可同心共濟(jì)，有益蒼生也。[10](P661)

“狂者”、“狷者”是《論語(yǔ)》中對(duì)僅次于“中行”者的稱(chēng)呼?！翱瘛北憩F(xiàn)為一種“鋪張向前”的進(jìn)取精神，“狷”則表現(xiàn)為“向里收斂”的謹(jǐn)厚拘守。盡管孔子給予符合中庸之道的“中行”以最高評(píng)價(jià)，但顏元對(duì)此似乎并不傾心。他對(duì)狂者、狷者都賦予了圣賢、豪杰的內(nèi)容，并從社會(huì)功用與價(jià)值的角度指出二者“皆可同心共濟(jì)，有益蒼生”。社會(huì)對(duì)人才的需求是多元的，“狂者”與“狷者”各就其質(zhì)性所近打起精神去做，就能發(fā)揮其社會(huì)功用，體現(xiàn)其自身價(jià)值，有益蒼生。如果說(shuō)在二者之中有所輕重的話，那么顏元尤其看重“狂者”，認(rèn)為“狂者”有一種勇往直前的豪邁氣概，遇事時(shí)毫不退縮，常常打起精神去做，這正是圣人應(yīng)該具備的精神氣質(zhì)。

三、顏元的作圣之路及其圣人觀的歷史意義

循著顏元論圣的路數(shù)，他實(shí)際上還指出了一條具體可行的作圣之路。首先，他認(rèn)為人應(yīng)該立志成圣，而且應(yīng)該以一種“狂者進(jìn)取”的豪邁氣概立志去成圣:

人須知圣人是我做得。不能作圣，不敢作圣，皆無(wú)志也。[10](P668)

又說(shuō):

父母生成我此身，原與圣人之體同;天地賦與我此心，原與圣人之性同;若以小人自甘，便辜負(fù)天地之心，父母之心矣。[10](P668)

圣人是人人做得的，且非全知全能的完全至圣，而是立足于現(xiàn)實(shí)世界，平實(shí)親切的儒者君子。成圣之道也是具體可行的，有步驟有方法，循序漸進(jìn)，自然可登圣人殿堂。人若不立志作圣，便是無(wú)志，便是辜負(fù)天地、父母之心;人若不能立志作圣，則與禽獸木石無(wú)異。如此誠(chéng)摯懇切的話語(yǔ)，無(wú)非是要鼓動(dòng)起人奮發(fā)實(shí)踐的力量，去立志作圣。這與王學(xué)“滿街都是圣人”的主張有相通之處，承認(rèn)圣人與常人之間沒(méi)有猶如天塹的鴻溝，而是可以通過(guò)主觀的努力達(dá)成的，但王學(xué)主張“致良知”，使人心純乎天理以成圣，實(shí)際上仍沒(méi)有擺脫強(qiáng)調(diào)內(nèi)在道德心性修持的功夫路數(shù)，是十分主觀且沒(méi)有保障的事，即使得到，不一定真實(shí)，即使真實(shí)，不一定能夠保證不會(huì)失去。顏元?jiǎng)t強(qiáng)調(diào)自覺(jué)努力作圣的實(shí)踐精神與力量，即在立志的基礎(chǔ)上再去努力用功。他說(shuō):

圣人亦人也，其口鼻耳目與人同，惟能立志用功，則與人異耳。故圣人是肯做工夫庸人，庸人是不肯做工夫圣人。試觀孔子是何等用功，今人孰肯如此做?[10](P628)

既然圣人與人在本質(zhì)上都是人，而且性都是善的，那么，能否成圣關(guān)鍵就在于能否“立志用功”，有無(wú)實(shí)際本領(lǐng)。顏元以為圣人就是肯下“工夫”的“庸人”，這個(gè)“工夫”不是別的，就是個(gè)人的意志，也就是前面所說(shuō)的狂者勇往直前的精神氣質(zhì)。

落實(shí)到具體用功的方法上，顏元分析了人們對(duì)待圣人的兩種截然相反的態(tài)度，并指出這兩種態(tài)度都不利于人之作圣，人應(yīng)當(dāng)從切實(shí)可行的方面去做起:

人之不學(xué)圣人，其弊有二:一在望圣人之大德不敢為，曰此圣人事也，非常人所可及;一在忽圣人之小節(jié)不屑為，曰圣人不在是也，為之豈便是圣?元之愚昧不謂是也，大德之高遠(yuǎn)雖不能及，且學(xué)其一二卑近者。[10](P204)

對(duì)圣人抱可望不可即的態(tài)度，或是不屑一顧的態(tài)度都是不對(duì)的。人應(yīng)當(dāng)立志作圣，且就細(xì)微小節(jié)處著手，夕惕不息地自我實(shí)踐，積極奮發(fā)地向圣的方向邁進(jìn)，不僅要就切實(shí)可行的方面去做，而且應(yīng)當(dāng)從每個(gè)人的具體實(shí)際出發(fā):

人之質(zhì)性各異，當(dāng)就其質(zhì)性之所近，心志之所愿，才力之所能以為學(xué)，則易成。[10](P230)

他還說(shuō):

只就個(gè)人身分，各人地位，全得各人資性，不失天賦善良，則隨在皆堯、舜矣。[10](P649)

每個(gè)人的質(zhì)性、心志、才力是千差萬(wàn)別的，當(dāng)然就不可能做全知全能的圣人。他又說(shuō):

上下精粗皆盡力求全，是謂圣學(xué)之極致矣。不及此者，寧為一端一節(jié)之實(shí)，無(wú)為全體大用之虛。如六藝不能兼，終身只兼一藝可也。[10](P54)

身兼六藝固然是圣，然而精通一藝何嘗又不是圣?“學(xué)須一件做成，便有用，便是圣賢一流。試觀虞廷五臣，只各專(zhuān)一事，終身不改，便是圣。”[10](P667)

如果從具體的每一個(gè)方面來(lái)講，顏元作圣的道路更加切實(shí)可行。在智識(shí)才能上，精于一技一藝，專(zhuān)于一事一職，于此習(xí)行實(shí)踐，便可為圣賢。在社會(huì)功用與價(jià)值上，人人素位而行，不必專(zhuān)注于場(chǎng)屋舉業(yè)，走傳統(tǒng)的“外王”之道，或是教稼，或是經(jīng)商，或是專(zhuān)刑，只要各安其位，各盡其分，各司其職，便可發(fā)揮各自的社會(huì)功用，成圣成賢。正所謂“作知縣，不愧為唐、虞一邑;作吏胥，不愧為唐、虞一職，亦便是堯舜事業(yè)”[10](P644)。在道德方面，他摒棄了宋儒從主觀心性上修持的路徑，轉(zhuǎn)而為具體務(wù)實(shí)，有步驟有方法的成德之方:“悔過(guò)、好學(xué)兩者，終身不懈，便到圣人地位……訟過(guò)便是改過(guò)，好學(xué)便是遷善”[10](P187)，改過(guò)遷善以成圣是一個(gè)客觀具體，有所保障、征驗(yàn)的成圣之路。

綜上所述，顏元將宋明儒者塑造的高高在上、只能供人頂禮膜拜的圣人拉下了原先的神壇，重新塑造了一個(gè)平實(shí)切近的君子儒的圣人。這樣的圣人不僅范疇擴(kuò)大了，更加注重圣人的社會(huì)公用與價(jià)值，不再像宋明儒者那樣一味追求圣人人倫道德之完滿，也不再是空講本體證悟，索求內(nèi)在道德無(wú)盡的追尋，而是立足于現(xiàn)實(shí)世界、日用人生間，有專(zhuān)精于一技一藝發(fā)揮的“智識(shí)才能”型圣人，也有素位而行，盡己本分，從而體現(xiàn)社會(huì)功用價(jià)值的“外王事功”型圣人，還有致力于改過(guò)遷善、道德踐履的“內(nèi)圣道德”型圣人。這樣一來(lái)，圣人可學(xué)而至，甚至是可學(xué)而易至，人人“隨在皆堯舜”。

顏元開(kāi)出的作圣之方看似簡(jiǎn)單，然而并不意味著馬虎草率，相反，正是由于這樣的作圣之路簡(jiǎn)便易行，它就更加貼近我們每個(gè)人的日常生活，而且人人又必須立志作圣，那么人若不去自覺(jué)從事圣道，便是辜負(fù)天地、父母本心。儒家傳統(tǒng)十分重視天地、孝道，以“天地君親師”作為祭拜的對(duì)象，顏元把是否立志作圣提高到是否尊天、重孝的高度，從理論上來(lái)說(shuō)，自然使人不可等閑視之。既然圣人可以學(xué)而至，且學(xué)而易至，人人隨在皆可為堯舜，那么，作圣便是每個(gè)人刻不容緩的責(zé)任和義不容辭的義務(wù)，我們的舉手投足、行為儀容、日用人倫間可隨分盡道。所以說(shuō)，顏元將成圣大門(mén)的敞開(kāi)，不但沒(méi)有使人疏于圣人之道的追求，反而成為鼓舞人更加積極實(shí)踐的向上力量。這樣對(duì)人格的看似粗放，實(shí)則嚴(yán)格甚至有些許苛刻的要求，其目的在于強(qiáng)調(diào)人自覺(jué)努力以成就堯舜圣道的實(shí)踐精神與力量。這也正是顏元圣人觀之最為精彩與可貴之處，同時(shí)在中華民族這樣一個(gè)高度重視道德修養(yǎng)的泱泱大國(guó)的思想發(fā)展史上寫(xiě)下了極為重要的一頁(yè)。

注釋:

①“內(nèi)圣外王”最早出現(xiàn)自道家典籍《莊子·天下第三十三》:“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉，以自為方。”其思想內(nèi)涵與孔子在《大學(xué)》所提到的“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”這一統(tǒng)治天下的準(zhǔn)則，即把個(gè)人修身的好壞看成政治好壞的關(guān)鍵這一觀點(diǎn)相吻合。因而，這一思想后來(lái)被儒家所繼承。三大綱領(lǐng)中的“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”八個(gè)條目(步驟)被視為實(shí)現(xiàn)儒家“內(nèi)圣外王”的途徑，其中格物致知、誠(chéng)意正心、修身被視為“內(nèi)圣”之業(yè)，而齊家治國(guó)平天下則被視為“外王”之業(yè)?！皟?nèi)圣外王”，意謂內(nèi)有圣人之德，外施王者之政，即人格理想以及政治理想兩者的結(jié)合。其中，“內(nèi)圣”是基礎(chǔ)，“外王”則是目的?！皟?nèi)圣外王”這一儒家思想也對(duì)中國(guó)的政治、倫理、文化以及哲學(xué)等產(chǎn)生重要影響。

[1]唐君毅.中國(guó)文化之精神價(jià)值[M].南京:江蘇教育出版社，2006.

[2]孔安國(guó).尚書(shū)[M].中華書(shū)局四部備要本，1925.

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