陳志華

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014)

作為 “五四”新文化運(yùn)動(dòng)的主要發(fā)起人，陳獨(dú)秀曾有如此概括：“文化底內(nèi)容，是包含著科學(xué)、宗教、道德、美術(shù)、文學(xué)、音樂(lè)這幾樣；新文化運(yùn)動(dòng)，是覺(jué)得舊的文化還有不足的地方，更加上新的科學(xué)、宗教、道德、文學(xué)、美術(shù)、音樂(lè)等運(yùn)動(dòng)?！?陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》，《新青年》1920年第7卷第5號(hào)。從排列順序看，宗教僅次于科學(xué)，被視為新文化運(yùn)動(dòng)建設(shè)的重要部分。實(shí)際上，《新青年》對(duì)宗教問(wèn)題的關(guān)注也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象，從1915年創(chuàng)刊一直到1920年八卷一號(hào)，《新青年》對(duì)孔教、佛教、耶教以及鬼神觀念的討論幾乎貫穿始終，如果加上“通信”、“讀者論壇”中的宗教討論，文章數(shù)量更為可觀。遺憾的是，我們對(duì)《新青年》和新文化運(yùn)動(dòng)的討論常常忽略了其內(nèi)在復(fù)雜性，尤其在宗教觀念和宗教態(tài)度方面，一般將其視為科學(xué)和民主的對(duì)立面，似乎它是必然地與封建迷信、鬼神崇拜聯(lián)系在一起的。

“要讓文學(xué)史真正回到文學(xué)自身的歷史上來(lái)”*嚴(yán)家炎：《拓展和深化中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史研究的幾個(gè)問(wèn)題》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第1期。，重回歷史語(yǔ)境，爬梳文本之后矛盾重重的觀點(diǎn)和理念，才能搞清宗教討論對(duì)于“轉(zhuǎn)向”前的《新青年》和新文化運(yùn)動(dòng)的真正價(jià)值。本文需要回答以下幾個(gè)問(wèn)題：《新青年》作者群體對(duì)宗教問(wèn)題有哪些討論，他們的觀點(diǎn)有何不同？孔教、靈學(xué)有鬼論、“宗教代替說(shuō)”等話題的激烈討論隱含著《新青年》宗教態(tài)度怎樣的變化？這些變化背后有怎樣的心理動(dòng)因與文化取舍？在急劇的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，這些又展示了新文化建設(shè)者們?cè)鯓拥膬r(jià)值判斷、思維范式和路向選擇？

一、 《新青年》雜志的宗教文化觀念及其歷史演變

總體來(lái)看，《新青年》雜志把宗教看作宏觀文化的代表物，是在更廣泛的意義上討論的。在刊登陳獨(dú)秀的集束式“批孔”文章之前，《新青年》涉及宗教的論述多與國(guó)家、民族、政治、教育、道德、科學(xué)、戰(zhàn)爭(zhēng)等聯(lián)系在一起，且有明顯的重西方輕東方、重近代輕古代的傾向。造就新的共和國(guó)家和新倫理道德是《新青年》創(chuàng)刊伊始的關(guān)注中心，但古代的道德在宗教思想的因襲下根深蒂固，東方西方莫不如此，“泰西則迷信宗教之威勢(shì)，東亞則盲從君主之權(quán)利”*高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺(jué)》，《新青年》1915年第1卷第1號(hào)。。就西方的國(guó)家觀念而言，中古時(shí)代與近世的差別在于，前者認(rèn)為國(guó)家源于上帝的意旨，是以宗教、神學(xué)、教會(huì)組織等實(shí)現(xiàn)間接神政；后者則認(rèn)為國(guó)家源于人生，是以信仰自由、科學(xué)、法制、教育實(shí)現(xiàn)的民主政治。*高一涵：《近世國(guó)家觀念與古相異之概略》，《新青年》1915年第1卷第2號(hào)。陳獨(dú)秀認(rèn)為，雖然東、西方宗教都曾是思想自由發(fā)展的障礙，但其性質(zhì)有所不同。古印度的宗教“以現(xiàn)象世界為妄覺(jué)，以梵天真如為本體”，“定命之說(shuō)，難言后果”，不免流于虛妄。而中國(guó)宗教中孔教“崇封建之禮教，尚謙讓以弱民性”，道教“以雌退柔弱為教，不為天下先”，佛教倡導(dǎo)厭世心和出世心，將“一切向上有為字為妄想”，它們對(duì)中國(guó)社會(huì)的“生事日毀，民性益偷”負(fù)有不可推卸的責(zé)任?；浇讨鲝埳裨焓廊?，人生是神之事業(yè)，“其說(shuō)雖誕，然謂天國(guó)永生，而不指斥人世生存為妄幻”，所以其危害沒(méi)有佛教等東方宗教那樣強(qiáng)烈。[注]陳獨(dú)秀：《今日之教育方針》，《新青年》1915年第1卷第2號(hào)。如果說(shuō)《新青年》早期以西方文化優(yōu)越論為基礎(chǔ)的宗教批判還有某種一致性的話，那么從批判孔教開(kāi)始，它對(duì)宗教的認(rèn)知出現(xiàn)了越來(lái)越大的分歧。這可以從蔡元培的一則通信中看出端倪?！缎虑嗄辍啡硪惶?hào)刊登了蔡元培的“辨正信”，指出此前刊登的在信教自由會(huì)的演說(shuō)有違他的本意，并對(duì)其中的錯(cuò)誤進(jìn)行了修改。蔡元培力圖糾正此前的“左袒宗教之言”(陳獨(dú)秀語(yǔ))，和此前“太陽(yáng)系何懸何放，何為而不墮，非科學(xué)所能解”論調(diào)截然相反，其目的是要改變過(guò)去對(duì)宗教的積極評(píng)價(jià)，從而配合《新青年》正在緊鑼密鼓進(jìn)行的批判孔教運(yùn)動(dòng)。

其實(shí)和蔡元培一樣，陳獨(dú)秀在大量發(fā)表“批孔”文章之前對(duì)宗教也懷有某種好感，不但“佛法為廣大精深之哲學(xué)，愚所素信不疑者也”，而且“于世界一切宗教悉懷尊敬之心”。[注]陳獨(dú)秀：《通信：答李大魁》，《新青年》1915年第1卷第3號(hào)。但是，康有為等人提議“立孔教為國(guó)教”，是要把孔子及儒家學(xué)說(shuō)和宗教捆綁在一起，這使陳獨(dú)秀在反對(duì)孔教時(shí)不得不激烈地抨擊宗教?！按烁締?wèn)題貫徹于吾國(guó)之倫理政治、社會(huì)制度、日常生活者至深且廣，不得不急圖解決者也”[注]陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《新青年》1916年第2卷第3號(hào)。，是否把孔教立為國(guó)教并不是簡(jiǎn)單的宗教問(wèn)題，而是是否把孔子思想確立為意識(shí)形態(tài)核心的根本問(wèn)題。易白沙、吳虞等把孔子學(xué)說(shuō)和孔教分別對(duì)待，認(rèn)為儒學(xué)是 “中國(guó)古今之學(xué)術(shù)”，它與“印度之佛”、“皙人物質(zhì)及精神之科學(xué)”都有一般的文化意義。盡管《新青年》的孔教批判存在將中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文化視為對(duì)立物的缺陷[注]范玉秋、林雨：《論陳獨(dú)秀的孔教觀》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期。，但是對(duì)忠孝、家族制度、等級(jí)觀念的猛烈抨擊無(wú)疑為新文化的建立掃除了思想上的障礙。

“孔教非宗教”的說(shuō)法早在晚清時(shí)就有梁?jiǎn)⒊岢鯷注]梁?jiǎn)⒊骸侗＝谭撬宰鹂渍摗?，《梁?jiǎn)⒊返?卷，北京出版社1999年版，第766頁(yè)。，蔡元培、陳獨(dú)秀等人重新提起，其目的在于以此為武器批判中國(guó)舊有文化?？捉毯偷澜?、佛教都不能尊為國(guó)教，因?yàn)椤敖套谥畠r(jià)值，自當(dāng)以其利益社會(huì)之量為正比例”，“倘必需宗教”，“推行耶教勝于崇奉孔子多矣”。[注]陳獨(dú)秀：《通信：答劉競(jìng)夫》，《新青年》1917年第3卷第3號(hào)。道教、佛教等主張退隱避世，有益社會(huì)的作用自然不及富有現(xiàn)世精神的基督教。這實(shí)際是采用雙重標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量宗教，以對(duì)東方宗教的批判達(dá)到對(duì)東方文化的批判。吳虞把注意力轉(zhuǎn)向孔教對(duì)中國(guó)思想文化和社會(huì)制度的影響，中國(guó)當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)封建制破壞之際，本有機(jī)會(huì)由宗法社會(huì)轉(zhuǎn)為軍國(guó)社會(huì)，儒家的孝悌觀念由家庭放大到社會(huì)國(guó)家層面，無(wú)疑將家族制度與政治專制膠合在一起。[注]吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》1917年第2卷第6號(hào)?？捉叹烤故恰白诮讨獭边€是“教化之教”不是主要問(wèn)題，關(guān)鍵在于它所尊崇的禮教分貴賤明尊卑，“習(xí)民于尊卑等差階級(jí)之中，消其逼上無(wú)等之心，而寓其道德之意”，從而使國(guó)人形成“民服事其上而下無(wú)以覬覦，賤不亢貴，卑不逾尊”而“皆安于法度分寸之內(nèi)”的順民心理。[注]吳虞：《禮論》，《新青年》1917年第3卷第3號(hào)。

隨著上?！办`學(xué)會(huì)”的成立以及“有鬼論”的甚囂塵上，《新青年》的注意力又轉(zhuǎn)到了對(duì)鬼神的討論上。鬼神觀念本是宗教文化的核心，但《新青年》所打之“鬼”主要是中國(guó)古老的民間宗教與巫術(shù)的混合體。相較而言，“打鬼”運(yùn)動(dòng)不像反對(duì)孔教那樣激烈和武斷，更多的是建立在現(xiàn)代科學(xué)基礎(chǔ)上的對(duì)鬼神迷信的駁斥。一方面，靈學(xué)會(huì)并沒(méi)有像孔教會(huì)那樣借助于政治力量擴(kuò)大自己的聲勢(shì)；另一方面，無(wú)論是設(shè)壇扶乩還是在《靈學(xué)叢志》刊登各路圣賢仙佛的乩詞和“鬼照相”，靈學(xué)會(huì)常常以科學(xué)的面目證實(shí)鬼的存在，這使新文化運(yùn)動(dòng)的“打鬼”有了實(shí)實(shí)在在的著力點(diǎn)。劉叔雅認(rèn)為，國(guó)人對(duì)現(xiàn)世界絕望灰心才相率逃于有鬼之說(shuō)，降靈扶乩“害之所極，足以阻科學(xué)之進(jìn)步，墮民族之精神”。陳大齊并未將靈學(xué)會(huì)的扶乩降神簡(jiǎn)單地斥為故意作偽騙人，而將之視作無(wú)意識(shí)的變態(tài)心理現(xiàn)象。他從現(xiàn)代心理學(xué)出發(fā)，認(rèn)為代神仙寫(xiě)的乩書(shū)出于扶者身體筋肉的自動(dòng)作用，它是由特殊狀態(tài)的下意識(shí)作用產(chǎn)生的。[注]陳大齊：《辟“靈學(xué)”》，《新青年》1918年第4卷第5號(hào)。借助于現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)打破鬼神迷信的確不失為一種正確的策略，也易于讓人接受。

總之，無(wú)論是對(duì)孔教、佛教、耶教等的激烈討論，還是對(duì)靈學(xué)派“有鬼論”旗幟鮮明的討伐，《新青年》對(duì)宗教文化的闡釋都與時(shí)代思潮的波動(dòng)密切相關(guān)。新文化建設(shè)者們并非與宗教家們站在同一平臺(tái)來(lái)探討問(wèn)題，而是把宗教作為文化構(gòu)成體看待，以思想文化革命的眼光對(duì)它進(jìn)行評(píng)估和批判。正由于此，新文化運(yùn)動(dòng)的宗教觀念才顯得復(fù)雜多變、矛盾重重。

二、“批孔”與無(wú)神論：新文化建設(shè)的唯理化偏向

《新青年》的孔教批判對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的影響至為深遠(yuǎn)。批判孔子的倫理道德觀念只是手段，其真正目的在于理清孔教與中國(guó)舊的宗教、倫理道德的關(guān)系，從而建立符合現(xiàn)代社會(huì)要求的新文化?！翱捉獭辈⒎菄?yán)格意義上的超人格神崇拜的宗教，這是新、舊陣營(yíng)都已經(jīng)意識(shí)到的。康有為等“立孔教為國(guó)教”的尷尬在于：一方面，孔教只是社會(huì)倫理層面的“教化”之教，它與佛、耶等宗教有根本不同；另一方面，他們又對(duì)孔子學(xué)說(shuō)有著特殊感情，當(dāng)時(shí)西方國(guó)家往往有用憲法定某一宗教為國(guó)教的慣例，把孔學(xué)視為宗教，正可借國(guó)家權(quán)利恢復(fù)它在思想文化上的獨(dú)尊地位。易白沙看清了儒家學(xué)說(shuō)的宗教化與孔子被神化的關(guān)系，其背后是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的話語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪，孔子成為“天地受其指揮，鬼神為之使令”的“三頭六臂之神體”，正是被野心家利用的結(jié)果。政教混合會(huì)引起社會(huì)思想政治的混亂，因?yàn)槿魧⒖捉套鳛閲?guó)教寫(xiě)入憲法，總統(tǒng)選舉、官員任用也勢(shì)必把信奉孔教作為必要條件，個(gè)人也就失去了信仰自由。[注]陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《新青年》1916年第2卷第3號(hào)。

現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)入科學(xué)理性時(shí)代，產(chǎn)生于古代的以迷信為基礎(chǔ)的宗教與現(xiàn)代文明相抵牾，已經(jīng)失去了繼續(xù)存在的必要，這幾乎成了《新青年》同人的共識(shí)。在陳獨(dú)秀看來(lái)，東、西方的古代文明都是“宗教以止殘殺，法禁以制黔首，文學(xué)以揚(yáng)神武”；進(jìn)入近代以來(lái)，代表東方文明的中國(guó)和印度本質(zhì)上仍未脫古代文明之窠臼，實(shí)際仍為古代文明的遺存。[注]陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，《新青年》1915年第1卷第1號(hào)?？鬃雍退^“孔教”都將忠孝和家庭觀念置于信仰核心，這與西方現(xiàn)代社會(huì)主張的個(gè)人主義和平等競(jìng)爭(zhēng)正相違背，中國(guó)如果想成為真正意義上的現(xiàn)代國(guó)家，就應(yīng)當(dāng)將固有的文化思想和政治法律制度割棄?！皷|方”和“西方”恰恰代表了古代與現(xiàn)代、落后與先進(jìn)兩種性質(zhì)的文化，從這個(gè)意義上講，東、西方不是地理概念而是文化概念。五四新文化運(yùn)動(dòng)者將中國(guó)傳統(tǒng)文化和文藝復(fù)興之前的西方中古文化進(jìn)行類比，是以“現(xiàn)代優(yōu)于古代”、“科學(xué)優(yōu)于宗教”、“理性優(yōu)于感性”為大前提進(jìn)行推理的。陳獨(dú)秀引用孔特的觀點(diǎn)，將人類歷史的進(jìn)化分為宗教迷信時(shí)代、玄學(xué)幻想時(shí)代和科學(xué)實(shí)證時(shí)代，認(rèn)為“近來(lái)一元科學(xué)、自然文學(xué)日漸發(fā)達(dá)，一切宗教的迷信，虛幻的理想，更是拋在九霄云外”[注]陳獨(dú)秀：《近代西洋教育》，《新青年》1917年第3卷第5號(hào)。。這種直線式歷史發(fā)展觀，把科學(xué)理性精神和物質(zhì)主義當(dāng)成了歷史發(fā)展的終極目標(biāo)。

新文化運(yùn)動(dòng)中的“宗教革命”只是在宗教外衣下對(duì)儒教思想及其禮教的更新或者反動(dòng)，也就是說(shuō)，它并未深入探討教理、教義和教會(huì)組織等宗教核心問(wèn)題，更未形成有效的體制性組織與宗教力量相抗衡。從這一點(diǎn)來(lái)看，“五四”前后的孔教批判無(wú)法像歷史上的“辟佛”那樣對(duì)寺廟、僧眾形成致命打擊，從而促成宗教的質(zhì)變；更難以像馬丁·路德的宗教改革那樣，在保留宗教形式的前提下完成宗教精神的革新。“宗教改革運(yùn)動(dòng)和反宗教改革運(yùn)動(dòng)，同樣都代表文明較低的民族對(duì)意大利的精神統(tǒng)治的反抗。就宗教改革運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，這反抗也是政治性的、神學(xué)上的反抗。”[注][英]羅素：《西方哲學(xué)史》下冊(cè)，馬元德譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第40頁(yè)。從本質(zhì)上來(lái)講，新文化運(yùn)動(dòng)的宗教批判只停留在政治層面，而遠(yuǎn)未達(dá)到神學(xué)上的和精神統(tǒng)治上的反抗。就此而言，他們甚至難以達(dá)到梁?jiǎn)⒊?、章太炎等人晚清“佛教救?guó)論”的深度。這實(shí)際上為以后孔教的復(fù)蘇、基督教的不斷擴(kuò)張留下了空間，時(shí)代思潮轉(zhuǎn)向之后，它們依然可以占領(lǐng)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的核心位置，從而在中國(guó)文化的建設(shè)過(guò)程中以慣性力量不斷發(fā)展。

宗教對(duì)倫理道德的作用來(lái)自于信仰力，當(dāng)這種信仰和鬼神迷信糾纏在一起時(shí)，就會(huì)引起人們對(duì)其合理性的懷疑。惲代英認(rèn)為，信仰的確是引人類向上的根本，但這并不能得出宗教不可廢棄的結(jié)論，因?yàn)椤俺诮掏馍胁环λN之信仰”，它與宗教相比利益大得多。在他看來(lái)，人類道德上的大動(dòng)力有“信”、“愛(ài)”、“智”三種，“智”是信仰的基礎(chǔ)，人們“不為善乃不知善故”，“明理則不懼”，明理的人“雖無(wú)所謂信仰而自然勇自然強(qiáng)，自然精進(jìn)，自然恬靜”。但是，信與智是常常沖突的，如果過(guò)于重視信仰的力量，就會(huì)“因信而去智，是自絕文化進(jìn)步之本原，而安于迷惑愚妄之境地”，從而變成了盲目的迷信。中下層社會(huì)無(wú)知識(shí)或知識(shí)簡(jiǎn)單的人有賴于宗教信仰引發(fā)敬畏之心，但即使沒(méi)有宗教信仰，人們?nèi)匀粫?huì)有對(duì)于法律制裁、社會(huì)制裁和良心制裁的基本信仰，此三者的效力絕不小于神的制裁。[注]惲代英：《論信仰》，《新青年》1917年第3卷第5號(hào)。

《新青年》對(duì)孔教和其他宗教的批判是以科學(xué)主義和物質(zhì)主義為理論依據(jù)的，它在文化建設(shè)上呈現(xiàn)了一種唯理化偏向。早在民國(guó)建立之前，陳獨(dú)秀和胡適就主張毀棄神佛等偶像，“那佛教的道理我是頂信服的，頂敬重的，但是叫我去拜那泥塑木雕的佛像，我卻不肯”，“真佛的經(jīng)上明明說(shuō)無(wú)我相，我們反要造一個(gè)佛像來(lái)拜”，這與佛教宗旨大相背反[注]陳獨(dú)秀：《惡俗篇》，載《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，上海人民出版社2009年版，第36頁(yè)。；胡適更是歷數(shù)神佛的種種害處，發(fā)出“毀除神佛，驅(qū)逐僧道”的號(hào)召。[注]胡適：《論毀除神佛》，載《胡適全集》第21卷，安徽教育出版社2003年版，第63頁(yè)。胡適留美期間加入基督教不久又退出，可以看作是宗教的情感撫慰作用和無(wú)神論的科學(xué)理性主義交鋒的結(jié)果。他參加基督教會(huì)的夏令營(yíng)，很大程度上是因?yàn)楹糜讶ナ?，“欲借彼中宗教之力，稍殺吾悲懷耳”；一旦走出情緒的黑暗期，他又把宗教看作“用‘感情的’手段來(lái)捉人”的“把戲”予以排斥。[注]胡適著、曹伯言整理：《胡適日記全編》第1卷，安徽教育出版社2001年版，第107-110頁(yè)。

胡適的哲學(xué)觀以科學(xué)理性為基礎(chǔ)，他認(rèn)為上海盛德壇對(duì)靈異鬼怪的迷信正是由科學(xué)思想缺失造成的，欲救其弊必須從注重事實(shí)、注重假設(shè)、注重實(shí)證等方面入手。[注]胡適：《少年中國(guó)之精神》，載《胡適全集》第21卷，安徽教育出版社2003年版，第166頁(yè)。他把注重意志和精神作用的西方哲學(xué)家稱為“反科學(xué)的玄學(xué)家”，康德、叔本華等人“稍有價(jià)值的內(nèi)省和冥想，無(wú)一不是用經(jīng)驗(yàn)和學(xué)問(wèn)做底子的”。[注]胡適：《科學(xué)的人生觀》，載《胡適全集》第7卷，安徽教育出版社2003年版，第486頁(yè)。胡適將著名長(zhǎng)文《不朽》冠以 “我的宗教”的副標(biāo)題，就是想用實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的立德、立功、立言的“三不朽”說(shuō)來(lái)反對(duì)宗教家的靈魂不滅論和末日審判說(shuō)?，F(xiàn)代生理學(xué)和心理學(xué)知識(shí)證明靈魂的各種作用是“腦部各部分的機(jī)能作用”，而不是“神秘玄妙的物事”；如果用“實(shí)驗(yàn)主義的方法”驗(yàn)證神不滅論的實(shí)際效果，那么人生的價(jià)值只能歸結(jié)為個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)，而不是靠“姓名事實(shí)的流傳”和“靈魂的存在”[注]胡適：《不朽——我的宗教》，《新青年》1919年第6卷第2號(hào)。。這種說(shuō)法實(shí)際是吸收了儒家實(shí)用理性主義人生觀的成分，難怪胡適本人后來(lái)也承認(rèn)自己是“已經(jīng)死了的儒教的自然派”[注]胡適：《儒教的使命》，載《胡適全集》第8卷，安徽教育出版社2003年版，第75頁(yè)。。

陳獨(dú)秀把這種理性主義提升到更高層次，認(rèn)為宇宙間的法則分為“自然法”和“人為法”，前者以自然科學(xué)的規(guī)律為主要內(nèi)容，后者包括宗教、道德、法律等社會(huì)科學(xué)。偏重人文精神領(lǐng)域的“人為法”以自然法為最終歸屬，“人類將來(lái)之進(jìn)化，應(yīng)隨今日方始萌芽之科學(xué)日漸發(fā)達(dá)，改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力”[注]陳獨(dú)秀：《再論孔教問(wèn)題》，《新青年》1917年第2卷第5號(hào)。。這種唯理論傾向發(fā)展到極致，必然導(dǎo)致對(duì)宗教功能的武斷否定，“天地間鬼神的存在，倘不能確實(shí)證明，一切宗教都是騙人的偶像……都應(yīng)該破壞”[注]陳獨(dú)秀：《偶像破壞論》，《新青年》1918年第5卷第2號(hào)。。在陳獨(dú)秀、胡適、蔡元培等新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者看來(lái)，宗教已經(jīng)失去了存在的價(jià)值和意義，“將來(lái)的人類，當(dāng)然沒(méi)有拘牽?jī)x式、倚賴鬼神的宗教”[注]蔡元培：《關(guān)于宗教問(wèn)題的談話》，載高平叔編《蔡元培全集》第4卷，中華書(shū)局1984年版，第70頁(yè)。。照此邏輯推論，宗教隱退所出現(xiàn)的空缺必將有其他事物來(lái)填補(bǔ)，由此，各種“宗教代替說(shuō)”也就應(yīng)運(yùn)而生了。

三、“宗教代替說(shuō)”：現(xiàn)代化進(jìn)程中新“神”的尋找和再造

《新青年》對(duì)宗教的種種批判是和“五四”時(shí)期的思想啟蒙連在一起的，對(duì)教規(guī)教義以及鬼神崇拜的撻伐，正是啟蒙思想努力建立自己的信仰體系的體現(xiàn)。關(guān)于信仰和啟蒙，德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯有如下論述：“啟蒙的種種教導(dǎo)都是直接針對(duì)盲目性……并且還反對(duì)那些魔術(shù)般的行為——這些行為并不能實(shí)現(xiàn)人們對(duì)它們所抱的期待，因?yàn)槿藗儗?duì)其效力的信任是建立在那些能夠被證明是虛妄的臆說(shuō)之上的；同時(shí)也反對(duì)那些對(duì)問(wèn)詢以及探究的種種束縛；反對(duì)各種傳統(tǒng)的偏見(jiàn)?！盵注][德]卡爾·雅斯貝爾斯：《智慧之路》，康樂(lè)等譯，中國(guó)國(guó)際廣播出版社1988年版，第61頁(yè)。民國(guó)初期正體現(xiàn)了“虛妄的”“傳統(tǒng)偏見(jiàn)”和新思潮的激烈交鋒，政治對(duì)思想文化的支配地位并不穩(wěn)固，宗教在民間基礎(chǔ)深厚，其凝聚人心的作用被放大。因此，五四時(shí)期關(guān)于宗教的諸多爭(zhēng)論以及“宗教代替說(shuō)”會(huì)引起很多人的關(guān)注和共鳴。宗教起源于“吾人之精神作用”，早期宗教兼具人類精神的知識(shí)、意志、情感作用。信仰本就是世界觀、價(jià)值觀的體現(xiàn)，當(dāng)宗教不再適合于現(xiàn)代社會(huì)(盡管這過(guò)于武斷)時(shí)，它留下的精神真空必然會(huì)由新的信仰中心填補(bǔ)。

陳獨(dú)秀主張以科學(xué)代替宗教，并認(rèn)為宗教的諸種功能也需要由科學(xué)來(lái)承擔(dān)，“宗教之根本作用，重在出世間，使人生擾攘之精神有所寄托耳”。宗教之能使人解脫者，必先使人自欺才能達(dá)到解脫，這并非真的解脫，只會(huì)使人“欲速而不達(dá)”。進(jìn)入近代以來(lái)，宗教之不能滿足人們信仰心的維系，還在于它對(duì)事物的解釋歸因于虛幻而不可知的神鬼的力量。[注]陳獨(dú)秀：《通信：答俞頌華》，《新青年》1917年第3卷第1號(hào)。陳獨(dú)秀所提到的“科學(xué)”概念非常空泛，它既不是給物質(zhì)領(lǐng)域帶來(lái)極大進(jìn)步的科學(xué)技術(shù)，也不是滲透到各學(xué)科領(lǐng)域的科學(xué)方法，和后來(lái)任鴻雋論述的“科學(xué)”不同。因此，當(dāng)被問(wèn)及科學(xué)是否能使人達(dá)到最終之解脫時(shí)，“科學(xué)代宗教”論者只好以“科學(xué)之進(jìn)步，前途尚遠(yuǎn)”作模糊處理。當(dāng)陸軍學(xué)校學(xué)生葉挺來(lái)信談到科學(xué)家令人“大惑不解者，幾比宗教之說(shuō)為尤甚”時(shí)，陳獨(dú)秀的回答是：“足下對(duì)于宇宙人生之懷疑，不欲依耶、佛以解，不欲放棄現(xiàn)世之價(jià)值與責(zé)任而力求覺(jué)悟于自身，是正確之思想也，是鄰于科學(xué)者也?！盵注]葉挺、陳獨(dú)秀：《通信》，《新青年》1917年第2卷第6號(hào)。這種解答未免顯得牽強(qiáng)，更讓人難以認(rèn)同他的“科學(xué)代替宗教”說(shuō)。

蔡元培的“美育代替宗教”是從美術(shù)(文學(xué))的情感慰藉作用優(yōu)于宗教來(lái)立論的?！白诮趟钣忻芮嘘P(guān)系者，唯有情感作用，即所謂美感”，但從歷史的發(fā)展來(lái)看，“美術(shù)之進(jìn)化史，實(shí)亦有脫離宗教之趨勢(shì)”，“及文藝復(fù)興之后，各種美術(shù)漸離宗教而尚人文”。[注]蔡元培：《以美育代宗教說(shuō)》，《新青年》1917年第3卷第6號(hào)。超越功利性的文學(xué)和美術(shù)，更能符合人們填補(bǔ)神像毀滅后形成的心靈空白的需要，替代宗教情感撫慰和靈魂再造的作用。這一點(diǎn)，魯迅早在日本留學(xué)時(shí)即已提到，歐洲中世紀(jì)“宗教暴起，壓抑科學(xué)，事或足以震驚，而社會(huì)精神，乃于此不無(wú)洗滌，熏染陶冶，亦胎奇葩”[注]魯迅：《科學(xué)史教篇》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第28-29頁(yè)。。物質(zhì)主義是“教宗淫用其權(quán)威，則又掊之以質(zhì)力”的結(jié)果，它本身就有局限性，“事若盡于物質(zhì)” ，物質(zhì)必定無(wú)法“盡人生之本也”。[注]魯迅：《文化偏至論》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第49-50頁(yè)?！敖牢拿?，無(wú)不以科學(xué)為術(shù)，合理為神，功利為鵠”，但“世界大文，無(wú)不能啟人生之閟機(jī)，而直語(yǔ)其事實(shí)法則，為科學(xué)所不能言者”。[注]魯迅：《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第74頁(yè)。作為廣義“美術(shù)”之一的文章，能夠使觀聽(tīng)之人“興感怡悅”而“能涵養(yǎng)吾人之神思”，其注重情感功能的特征與宗教更為相近。

哲學(xué)以形上思維為工具來(lái)把握世界，如果說(shuō)宗教側(cè)重“信”，那么哲學(xué)更側(cè)重于“智”，發(fā)展到高級(jí)階段時(shí)它完全可以兼具“信”的功能。蔡元培在《哲學(xué)大綱》中論述了哲學(xué)與宗教“迭為主客”的交替發(fā)展關(guān)系。歐洲哲學(xué)歷經(jīng)與宗教神學(xué)交融的古希臘羅馬時(shí)期和中世紀(jì)之后，于17世紀(jì)“復(fù)為獨(dú)立之科學(xué)，且欲以哲學(xué)之理想為信仰之標(biāo)準(zhǔn)，而建設(shè)智力之宗教，復(fù)以宗教為哲學(xué)之隸屬焉”。他引用康德的觀點(diǎn)，認(rèn)為“哲學(xué)與宗教，各有其范圍，而不必互相干涉”，哲學(xué)家主要從事于概念、經(jīng)驗(yàn)之感覺(jué)內(nèi)范圍，而宗教家“當(dāng)游神于感覺(jué)界以外，偱人類最高之希望，而貽以修養(yǎng)之法”。二者的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是涇渭分明的，如果哲學(xué)家“對(duì)于萬(wàn)有最早之原因及其最后之鵠的欲以理論證明之，則為侵入宗教之范圍，而終無(wú)自而解決”，同樣，如果宗教家“對(duì)于科學(xué)之結(jié)論”“欲以經(jīng)訓(xùn)反對(duì)之，則亦徒為無(wú)謂之紛爭(zhēng)，而自陷于謬誤耳”；就當(dāng)時(shí)哲學(xué)界和神學(xué)界的發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看，這種分離的局面仍將持續(xù)“而守其互相干涉之戒焉”。[注]蔡元培：《哲學(xué)大綱》，載《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社1997年版，第306-307頁(yè)。

不難看出，新文化建設(shè)者在猛烈抨擊宗教、必欲取而代之的時(shí)候，正表現(xiàn)出破壞之后如何建設(shè)的焦慮。中國(guó)作為一個(gè)“前現(xiàn)代”國(guó)家，面臨西方文化入侵的危險(xiǎn)正在增大，基督教會(huì)大量吸引中國(guó)信眾即其表現(xiàn)形式之一。而在當(dāng)時(shí)的西方世界，教會(huì)的影響依然存在，教堂和禮拜、祈禱等宗教儀式依然是社會(huì)生活中不可或缺的部分。文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)等西方現(xiàn)代文明本身就與宗教有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，沒(méi)有哪一個(gè)門(mén)類能夠有如此大的涵蓋力，以致取代曾居于精神生活中心的宗教。“五四”時(shí)期風(fēng)起云涌的“宗教代替說(shuō)”與其說(shuō)是中國(guó)新文化建設(shè)的目的，不如說(shuō)是一種敘述策略。在將舊的神像推下圣壇之前應(yīng)當(dāng)塑造屬于“我們的”的新神像，其最高要求是“新”，至于這座圣壇供奉誰(shuí)倒在其次。《新青年》將編輯部遷回上海后，雜志本身的價(jià)值核心分化更加明顯，學(xué)術(shù)和政治的兩難選擇與失去孔教、封建帝制、鬼神迷信這些共同敵人有關(guān)。一般將此看作《新青年》作者群的分裂，筆者認(rèn)為，這是之前的眾聲喧嘩符合邏輯的發(fā)展，在合力移除舊偶像時(shí)彼此可以互補(bǔ)，一旦偶像轟塌，破壞者也就失去了共同的著力點(diǎn)。

如果認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，就不會(huì)奇怪何以在將注意力轉(zhuǎn)到俄國(guó)革命、馬克思主義、勞動(dòng)問(wèn)題之后，《新青年》卻會(huì)轉(zhuǎn)而認(rèn)同宗教，也不會(huì)奇怪陳獨(dú)秀何以對(duì)基督教和耶穌推崇備至。發(fā)表于《新青年》七卷三號(hào)的《基督教和中國(guó)人》認(rèn)為“凡是社會(huì)上有許多人相信的事體，必有他重大的理由”，不把基督教作為社會(huì)的重大問(wèn)題進(jìn)行研究，“所以只是消極的釀成政治上社會(huì)上許多紛擾問(wèn)題，沒(méi)有積極的十分得到宗教的利益”。文章主張革除基督教的迷信成分，確立新的宗教信仰，“我們……要把耶蘇崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里；將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁、坑中救起”。[注]陳獨(dú)秀：《基督教與中國(guó)人》，《新青年》1920年第7卷第3號(hào)。耶穌和基督教仍可以作為信仰對(duì)象，只不過(guò)我們信仰的耶穌基督不是“神之子”而是歷史上真實(shí)存在的那位圣賢先哲，信仰的是他的偉大人格力量和犧牲精神、寬恕精神、平等博愛(ài)精神。這是《新青年》對(duì)前期武斷反對(duì)宗教的自我反省，也是新的價(jià)值核心無(wú)法確立的權(quán)宜之計(jì)和無(wú)奈之舉。

四、結(jié)論

《新青年》有關(guān)宗教問(wèn)題的討論，實(shí)際上是置于新文化建設(shè)整體構(gòu)想中的：一方面，宗教在東西方文化結(jié)構(gòu)中占有重要位置，它常常輻射到哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、倫理道德等各個(gè)領(lǐng)域；另一方面，宗教在歷史上又常常是文化革新的阻礙者，尤其在西方，社會(huì)思想的革新和新觀念的引入莫不是與宗教權(quán)威斗爭(zhēng)的結(jié)果。因此，對(duì)宗教概念和學(xué)理上的考察并非新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者的興趣點(diǎn)，他們真正關(guān)心的是如何解構(gòu)舊文化的卡里斯瑪中心，以及如何在此基礎(chǔ)上確立新文化的合法地位。《新青年》宗教批判的由模糊到明晰反映了新文化建設(shè)思路的漸趨成熟。民國(guó)初期，“立孔教為國(guó)教”的論調(diào)使他們意識(shí)到宗教對(duì)民主、科學(xué)理念的威脅，從而把宗教與封建迷信、宗法禮教等連在一起加以反對(duì)。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，宗教批判不是目的而是手段，其真正意義在于建構(gòu)具有現(xiàn)代特征的新文化體系。“宗教代替說(shuō)”只是一種敘述策略，它顯示了《新青年》作者群試圖建立中國(guó)新文化體系的努力。隨著時(shí)代形式的發(fā)展，這種建構(gòu)由對(duì)學(xué)術(shù)的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)政治現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注，《新青年》同人的宗教觀念也出現(xiàn)了更大的分歧，以至發(fā)展為“非基督教運(yùn)動(dòng)”中的截然對(duì)立。