摘要：西周早期天命觀念是三代文化的結(jié)晶，其發(fā)展演變不是中國上古文化傳統(tǒng)的斷裂，而是對傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。西周早期天命觀念繼承商代天命觀念而來，同時根據(jù)商周易代的現(xiàn)實需求，又有進一步的發(fā)展，即“天命轉(zhuǎn)移”思想。此外，西周早期天命觀念的形成與定型，為日后中國以儒家為核心的傳統(tǒng)文化形成與發(fā)展起到重要的奠基作用。

關(guān)鍵詞：西周早期；天命觀念；天命轉(zhuǎn)移；清華簡；《程寤》

中圖分類號： K224；B22 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：

“天命觀念”對中國傳統(tǒng)文化發(fā)展影響重大且深遠。在商周易代之際及西周早期，周人繼承了殷商的天命觀念，隨后因時局變化而產(chǎn)生的“天命轉(zhuǎn)移”思想是對夏、商特別是殷商天命觀念的繼承與發(fā)展。此后周代天命觀念直接影響禮樂文化的形成與發(fā)展，日后傳統(tǒng)中國思想之演進大約沒有出此范圍。直到近代西方文化輸入，以“敬天法祖”為核心的傳統(tǒng)天命觀念才逐漸淡去。長期以來，學(xué)界對于商周之際文化發(fā)展之認(rèn)識，常常以為二者之間變化劇烈?！抖Y記》之中多處論述夏、商、周三代文化之差異。王國維先生也在《殷周制度論》中作出著名論斷“中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際”[1]451。此論對于我們認(rèn)識商周歷史發(fā)揮了很大的作用，但這一命題在思想領(lǐng)域是否成立仍需進一步探討。此后鄒曉東、羅新慧、張懷通、鄭志峰等學(xué)者對西周或西周早期天命觀念進行了富有成效的探究，有助于本論題進行進一步的研究②。

一、殷周之際傳統(tǒng)變革與延續(xù)

（一）殷周之際思想文化差異

近世以前，我們對夏商周文化之認(rèn)識多集中在《禮記》之中，《禮記》記載虞、夏、商、周四代文化并以四代之間的文化差異為理論基礎(chǔ)。

《禮記·表記》：

夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊，其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文；殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親，其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥；周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊，其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。[2]1484

根據(jù)此則材料可以看出夏、商、周三代文化的特質(zhì)不同：夏人尚忠，殷人尚鬼，周人尚禮，同時這也大概是三代文化的差異。這個認(rèn)識以三代文化相異為出發(fā)點，左右了我們對夏、商、周三代文化傳承性的認(rèn)識，故在一般的認(rèn)識中往往會刻意追求其差異。至王國維先生作殷周制度比較時，也或多或少受到三代分異觀念的影響。對于商周文化中的天命觀念考察時，在《禮記》等文獻記載之外，根據(jù)先秦歷史記載可以發(fā)現(xiàn)一個悖論，商代晚期周人似乎更敬天尊神、商人對天與神的信仰反而比較淡薄。

《史記·殷本紀(jì)》：

帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰“射天”。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震死。

帝紂……好酒淫樂，嬖于婦人。……慢于鬼神。大聚樂戲于沙丘，以酒為池，縣肉為林，使男女倮相逐其閑，為長夜之飲。[3]106

帝武乙與天搏斗，“射天”直接表現(xiàn)了對天的不滿。金景芳先生認(rèn)為“表明到殷朝末葉，隨著社會發(fā)展，人的認(rèn)識水平提高，宗教迷信已漸失去統(tǒng)治勢力，并開始有無神論者起來，對它猛烈地攻擊”[4]93通過武乙的“反天”再至后來紂王“慢于鬼神”這也是合情合理的發(fā)展趨勢。③根據(jù)商周之際歷史記載，相比較而言，周人似乎更重“天”，武王伐紂其中歸罪紂王的就有“殷末孫受德，迷先成湯之明，侮滅神祗不祀，昏暴商邑百姓”，[5]354即武王伐紂亦是為了申明天命，商王帝辛不祭上帝，侮辱神祇性質(zhì)十分嚴(yán)重，據(jù)此不能不說周人重天敬神比商人更甚。或許如此立論證據(jù)似乎不足，但在《尚書》、《左傳》、《國語》之中周人對“天”之尊敬以及對天命之重視事例更多?！秶Z·周語》曰“天六地五，數(shù)之常也。經(jīng)之以天，緯之以地。經(jīng)緯不爽，文之象也。文王質(zhì)文，故天胙之以天下”。[6]88文王因“質(zhì)文”才有天下，此即周人重視天命的表征，后來周朝衰落時，周人還是以天命觀念解釋衰落的原因。在周人敬天重神的思想背景下，殷商不敬天神則與其形成明顯的差異，從宗教意義上來看，這種觀念的差異勢必導(dǎo)致其宗教沖突，因而在思想觀念層面的差異延伸到現(xiàn)實層面就會成為商周二族矛盾沖突的一項重要原因。

（二）殷周之際思想文化延續(xù)

王國維先生在《殷周制度論》中開篇立論殷周之際是中國社會與歷史上劇烈變革的時期，這個觀點很有見地但并不十分完善，故費正清、賴肖爾二先生認(rèn)為“在商代前期，商文化的許多內(nèi)容幾乎不間斷地延續(xù)下來”[7]28，這是西方漢學(xué)界對殷周文化的延續(xù)性的重要認(rèn)識。此后，葛兆光先生主張，西周文化比殷商落后，同時在商朝核心引導(dǎo)下其文化差異不大，從整個中華文化史來看，商文化是中國知識、思想與信仰的主流，周為西陲一小邦，只是克商之后繼承了殷商文化之后，其文化逐漸走向發(fā)達。[8]33其實，三代文化具有很強的繼承性，先秦時期孔子曾經(jīng)論述過，“子張問：‘十世可知也？子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”?？鬃訉τ谌幕笍氐恼撌鲈从谌幕睦^承性，而在這些繼承與發(fā)展之后，孔子認(rèn)為“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。[9]23通過上述文獻可以看出殷商禮儀文化是在夏代基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，而周代文化又是因襲殷禮，故周文化集三代文化之大成，是由夏商文化損益承續(xù)而來，并不是遽然地斷裂和創(chuàng)生。

按照三代文化“延續(xù)性”的觀點，周人在祭祀時沿用殷禮、對迷信的敬畏及對天的尊崇與殷商文化聯(lián)系緊密?！巴趿易孀蕴?、太伯、王季、虞仲、文王、邑考以升列，維告殷罪”[5]424，武王在克商之后的祭祖儀式之中，把“太伯”、“虞仲”及“邑考”同列先祖之位，這與后世周禮不同，這便是西周早期沿用商禮極好的一例。葛兆光先生進一步論述到周人像商朝早期一樣重視信仰，使用迷信和殘忍的儀式；還有周人十分重視天意和天命，即使到了商朝末年商人已經(jīng)動搖了對上帝及天的信仰之后，周人依舊很頑強地尊崇上帝及天，在上帝信仰與天神信仰之中，周人建構(gòu)起了一個神祇的世界。[8]33葛先生這些論證有理有據(jù)，是從現(xiàn)實基礎(chǔ)上對殷周文化延續(xù)性作出的考量?，F(xiàn)在論及殷周之際及西周早期思想，必以此為基點進行進一步地探討。從中國數(shù)千年文化發(fā)展過程來看，文化系統(tǒng)的斷裂表現(xiàn)明顯，這在歷朝更替中表現(xiàn)較為突出，而文化的延續(xù)性則相對隱秘，卻又實實在在地存在，以殷周之際銅器銘文為例，青銅器銘文結(jié)尾多為“子子孫孫，永為寶用”或為“永做寳鐏彝”，這個觀念極為古老，時至今日這種上天保佑、子孫相傳的觀念依舊保存著，像羅大佑《鹿港小鎮(zhèn)》的歌詞中還寫道“子子孫孫永保佑，世世代代傳香火”。

二、殷周易代與天命轉(zhuǎn)移觀念

長期以來我們在研究西周思想史時，總以為它與商代文化有很大的差異，其實在傳統(tǒng)的發(fā)展中，它的延續(xù)性是很強的。張懷通先生認(rèn)為商周之際人們的天命思想有一定的延續(xù)性，武王的天命觀念及周公早期的天命觀念接近殷商，而周公治國理政之后才形成了道德文化本位的西周文明系統(tǒng)[10]82，此論大致上勾勒出了西周早期天命觀念發(fā)展的軌跡，但對周公之后天命觀念發(fā)展進程及特點之把握，仍有待商榷。

殷周易代之際，“天命轉(zhuǎn)移”是一個很重要的思想史命題。在殷周二代共同具有天命觀念的大傳統(tǒng)之下，西周早期天命觀念仍在繼續(xù)演進與發(fā)展，這集中體現(xiàn)在殷周易代之際天命觀念的轉(zhuǎn)移方面。

（一）殷周集團對“天命轉(zhuǎn)移”的認(rèn)識

在商代，殷商帝王的天命思想以恒常為主，基本上認(rèn)為天命不可變易?！渡袝の鞑琛分杏涊d當(dāng)紂王看到周族勢力興起之時，祖伊向商王紂報告 “天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知告”，同時祖伊進一步說道“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，天有不康食，不虞天性，不迪率典”，此時紂王卻依舊認(rèn)為“我生不有命在天？”[11]252，此即說明商朝貴族已經(jīng)看到天下變化，殷商因為商王紂“淫戲用自絕，慢于鬼神”而失去了天的庇佑，而在此時商紂王仍然堅信天命恒常的觀念。同時在面對天命的問題上，周人則更加靈活，以武王崩、天下反叛之時為例，周公說道“弗弔天降割于我家，不少延?！旖低?，知我國有疵，民不康。已！予惟小子，不敢替上帝命”。[11]343周公十分敬畏天命，即使文王是通過數(shù)代人努力積累而稱王，而周公依舊歸因于上天讓文王受命，因此周代商而立具有天的意志，故具有最高的合理性與合法性。這在一方面是便于政治統(tǒng)治做的宣傳，另一方面也表明了中國文化中實實在在存在的天命思想。相比較而言，周對天命更多敬畏之心，且認(rèn)為天命不是一成不變的，因為天既可以讓文王受命，也可以“將割于我家”，足見這種天命轉(zhuǎn)移思想在周人的觀念中影響很大。

（二）殷周易代的天命轉(zhuǎn)移觀念表征

此時天命轉(zhuǎn)移觀念具有鮮明的時代特色，這在周人的天命觀念中表現(xiàn)最為明顯。

1.現(xiàn)實福瑞災(zāi)異與天下興亡有一定的聯(lián)系

《國語·周語上》：

國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。……昔夏之興也，融降于崇山；其亡也，回祿信于聆隧。商之興也，梼杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之興也，鸑鷟鳴于岐山；其衰也，杜伯射王于鄗。是皆明神之志者也。[6]26

內(nèi)史過在回答周王的問題時，即論述到了三代興亡的福瑞與災(zāi)異。夏朝興盛源于神祝融降福瑞于崇山，衰亡時回祿在“聆隧”顯現(xiàn)；而在殷周易代之際，商朝衰落以“夷羊”為表征，朱右曾云：“夷羊高誘曰土神，韋昭曰神獸”[5]496，周人祖先后稷以農(nóng)事為尚，故其曰土可也，“夷羊”的出現(xiàn)與周朝農(nóng)耕文化相印證，也在一定意義上表明周人似乎將要興起。此外，“鸑鷟鳴于岐山”，其文化意義在于表明神鳥降臨，周人當(dāng)受天命。此為一個證據(jù)，其目的在于表明周人尊崇上天，民神相和，因而上天賜予周王室福祿，即讓周代商而為天子。

2.“寤”與天命轉(zhuǎn)移觀念

言畢“鳳鳴岐山”福瑞之后，我們考察殷周天命轉(zhuǎn)移觀念不可忽視“寤”的作用。在《逸周書》有四篇文獻的主題與“寤”有關(guān)，即《程寤解》、《寤敬解》、《武寤解》、《和寤解》。其中《武寤解》和《和寤解》雖與“寤”有關(guān)但未見關(guān)于“寤”的記載和闡釋，因其文字過于簡短，疑其文本有散佚；而《大開武解》雖未明言“寤”，但周公之言作為《程寤解》的印證及意向，故可備為資料以作考察。對于“寤”，潘振云認(rèn)為“寐覺而有言曰寤”，陳逢衡則主張“此篇記太姒的吉夢，驚以告事，《周禮·占夢》所謂夢也”[5]185，寤有警告、警醒的含義。

《逸周書·程寤解》：

文王去商在程，正月既生魄，太姒夢見商之庭產(chǎn)棘，小子發(fā)取周庭之梓樹于闕間，化為松柏棫柞，寤驚，以告文王，文王乃召太子發(fā)占之于明堂；王及太子發(fā)并拜吉夢，受商之大命于皇天上帝。[5]183

清華簡《程寤》：

惟王元祀正月去既生魄，太姒夢見商廷惟棘，乃小子發(fā)取周庭之梓樹于厥間，化為松柏棫柞。寤驚，告王；王弗敢占，詔太子發(fā)，俾靈名兇，祓。祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子發(fā)；幣告宗祊社稷，祈于六末山川，攻于商神，望，烝，占于明堂；王及太子發(fā)并拜吉夢受商命于皇上帝。[12]136

通過《逸周書》與《清華簡》關(guān)于《程寤》的記載，可以發(fā)現(xiàn)其中包含一條重要信息，即周“受商之大命于皇天上帝”或“受商命皇上帝”，明顯地表達出了商周易代思想。而在殷周天命轉(zhuǎn)移過程中，太姒之夢頗具象征意義。首先太姒夢見殷商的朝堂上長出了“棘”，而姬發(fā)在周族宮闕中拿的“梓樹”卻變成了“松柏棫柞”。“荊棘”為矮小叢生的灌木，商庭生長“荊棘”其隱含意義在于說商人國政不修?！巴⑽┘@種以植物象征政治易替的意象在先秦也不是孤例，《詩經(jīng)·王風(fēng)·黍離》與麥秀之歌就是以植物變異象征政治變動的典型案例”[13]67；梓樹是喬木，申超先生引《埤雅》曰“梓為木王，蓋木莫良于梓”，[14]96由此可見“梓”為嘉木。此外“松柏棫柞”其象征意義亦十分明顯，此處說到“松柏”與“棫柞”高貴尊崇，《詩經(jīng)·大雅·旱麓》中記載當(dāng)時祭祀時就以“柞棫”燎祭上天以降神求福，[15]848它是用來祭降神的，自非鄙陋的荊棘可比，故而《詩經(jīng)·商頌·殷武》亦曰：“陟彼景山，松柏丸丸。是斷是遷，方斫是虔。松桷有梴，旅楹有閑，寢成孔安”，《箋》注釋說松柏正直，可為良才修建路寢供王居住，其意義在于說明君王政教大行于天下，得其所宜。[15]1120再則據(jù)《詩經(jīng)·大雅·皇矣》柞棫與松柏并稱，“帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兌”， [15]854上帝來省察周政，因而以挺拔的柞棫和正直的松柏為喻，且二者并稱以配上帝，足見其為嘉木。再結(jié)合《程寤》所言，周庭生“松柏柞棫”為上帝之眷顧，天命轉(zhuǎn)移之征兆，故為吉夢。此后在《逸周書·大開武解》中周公在回答武王即說明《程寤解》中天命轉(zhuǎn)移之印證，即周族因為敬服天命，得到上天的賜福，故降寤于程，而《程寤》所見之物今已出現(xiàn)“商今生葛，葛右有周”[5]260，商地生葛，則周族承接天命的時間已到，因而周公在此回答武王說周為天命所歸，武王需要敬服天命。而順應(yīng)天命的依據(jù)就在于“程寤”已經(jīng)應(yīng)驗，“商今生葛”，葛為藤草，類于荊棘，故周族興盛、易代伐商的時機已經(jīng)到來。此即表明“寤”具備商周易代、申明天意轉(zhuǎn)移之象征作用。

同時“寤”除了有驚醒之義外，“寤”還有預(yù)言、警告之義?！兑葜軙ず湾唤狻酚涊d武王告訴周公“謀泄哉！今朕寤，有商驚予” [5]303，這里說明了上天在夢中驚醒武王，意思是提醒他伐商的謀劃已經(jīng)泄露。

綜上所述可以初步得出以下結(jié)論。首先，“寤”是天命轉(zhuǎn)移的象征。在《逸周書·程寤解》與清華簡《程寤》之中，太姒之夢“這一情節(jié)具有政治象征意義預(yù)示著周朝將取代商朝”[13]67，這是伴隨天命轉(zhuǎn)移觀念而來的商周易代之思想表征。其次，商庭產(chǎn)棘惡木與周庭產(chǎn)松柏等嘉木，明顯地反映出了商周二族的對立。如清華簡《程寤》所言“惟商戚在周，周戚在商”是為明證。再次，“寤”有驚醒、告誡之意，上天多次在夢中告誡武王，此即言明“寤”有預(yù)言之作用。

三、西周早期天命觀念的影響

西周早期天命觀念沿襲商人天命觀，并且有了進一步的發(fā)展，為中國傳統(tǒng)文化注入了新的因素，建立起數(shù)千年來的秩序系統(tǒng)，以下將從三個方面闡釋西周早期天命觀念的影響。

（一）殷周之際“天命觀念”不是遽然斷裂，而是繼承與發(fā)展

在對待上天和祖先的態(tài)度上，周人和商人一樣，重視祖先的庇佑，在此基礎(chǔ)上“天”的觀念是一切價值觀念的最終依據(jù)，以后的文化均是在此基礎(chǔ)上衍生發(fā)展起來的。同時，周人在此基礎(chǔ)上，還重視人的親情因素，這也是其價值觀的理性依據(jù)之一，在此情況下一切社會關(guān)系都是“天”、“人”關(guān)系的延續(xù)和拓展，天人交流、萬物衍生最終形成了以“禮”為核心的世界秩序。這個規(guī)則和秩序是殷周之際天命觀念的繼承和發(fā)展[8]34，它們構(gòu)成了以儒家為中心的中華傳統(tǒng)文化的基底。

（二）殷周之際商周二族沖突主要矛盾之一在于對“天與神”的認(rèn)識與實踐上的差異

殷周之際殷商統(tǒng)治者思想比較保守，故認(rèn)為“天命不易”；而周人在現(xiàn)實中思想觀念十分靈活，故可“受商之命于天”。之前很多研究者以為周人宣揚天命是為取代商朝找到合理性理由，目的在于神道設(shè)教，其實這只是很小的一個層面，綜觀西周社會，在現(xiàn)實中，除了商周易代之外，他們自己的政治文化亦很重天命，足見其目的并不在于神道設(shè)教。即使到了西周晚期伯陽父論證西周衰落還用到天命理論，“伯陽父曰：‘周將亡矣！夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也，陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震，今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡”。[6]26如果說周人把天命觀念用于殷人是為了便于統(tǒng)治，但是周人把天命觀念用來解釋自己的衰微難道也是為了統(tǒng)治和安撫人心，其實不然。這在很大程度上應(yīng)該是對社會上普遍存在的天命觀念的直接反映。

（三）西周早期周人對殷代天命觀念繼承并在“德”的層面進一步發(fā)展，是為日后仁政、王道和德政的源泉

在中國傳統(tǒng)社會中，最高的存在是“天”或者“皇天上帝”，如果真如此期一些學(xué)者認(rèn)為的殷周之變是對殷商天命觀念的徹底否定，進而走上人本文化時代，此觀點本身就值得商榷。因為中國社會之思想觀念源于天，進而由天地、男女、夫婦、君王共同構(gòu)成一個系統(tǒng)完整的社會，此即《周易·序卦》建構(gòu)的“天地”、“萬物”、“男女”、“夫婦”、“父子”、“君臣”、“上下”以及“禮儀”一個完整的社會關(guān)系發(fā)生發(fā)展演化結(jié)構(gòu)?！啊妒酚洝ざY書》也說：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。天地陰陽為萬物化生之本，先祖父母則為人類之本，這就是詩中以‘關(guān)雎、‘男女引出人倫禮儀之道的真實用意。從這里可以清晰地看出天地-男女-夫婦-父子-君臣演化的全過程，即社會關(guān)系產(chǎn)生的過程?！盵16]46可見殷周之際天命觀念是一脈相承的，西周思想不是無源之水、無本之木，故張光直先生在《商周關(guān)系再檢討》一文中做出重要論斷：在考古學(xué)文化層面，商周是由不同地區(qū)龍山文化發(fā)展出來的，在隨后的發(fā)展過程中相互影響、交融，所以它們都屬于中原文化系統(tǒng)；同時商周文化形成時間不完全一致，大致上商文化略早，周文化稍晚，而在殷周易代之后，西周文化繼承并發(fā)展了商文化[17]172，此即為中國傳統(tǒng)文化傳承賡續(xù)之脈搏也，及至日后中國傳統(tǒng)文化定型及產(chǎn)生影響，莫不肇于此時此期。

注釋：

①《史記·周本紀(jì)》記載：“康王即位，篃告諸侯，宣告以文武之業(yè)以申之，作康誥。故成康之際，天下安寧，刑錯四十余年不用?！低踝洌诱淹蹊α?。昭王之時，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上。 ”《左傳·昭公二十六年》也記載“王子朝使告于諸侯曰：‘昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周?！笨低跫次恢筇煜掳矊?，而之后昭王時期則“王道微缺”，國勢開始衰微，其表現(xiàn)在于昭王南征卒于江。因此王子朝在講述西周歷史時以文、武、成、康并稱，未及昭王，當(dāng)為春秋時期人們對西周歷史之認(rèn)識，此即可為“西周早期”為武、成、康三王的有力佐證，因為在西周早期武王克商，成王平定天下，康王使民人休養(yǎng)生息構(gòu)成了一條完整的線索，至此西周國基始固。傳世文獻之外， 1976年12月陜西扶風(fēng)莊白村出土的“史墻盤”銘文記錄了西周中期人們鑄造銅盤時追溯先王功德，銘文記載有一條清晰地周王世系，即“文王-武王-成王-康王-昭王-穆王”，同時昭王、穆王廣伐荊楚，是纘續(xù)文武二王之功業(yè)，即銘文所說“天子恪纘文武長烈”，而銘文中周昭王雖然被譽為“（宏）魯邵（昭）王”但銘文隨后說到“惟寏（煥）南行”，“寏”為憂患 ，因為昭王時期對南方用兵失敗，故曰“寏”，再結(jié)合《史記》之記載“昭王之時，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上”的記載，二者印證則可劃定西周早期時間為文、武王、成王、康王時期，而此銘文可以證明即使在周人的觀念中，西周早期亦當(dāng)為文、武、成、康四世。

②鄒曉東認(rèn)為殷人的宗教建立在直接神圣性上， 認(rèn)為祭祀占卜是“天意”的唯一通道，這種關(guān)于“天人關(guān)系”的處理有“天”無“人”， 乃是“殷周之變”的深刻宗教原因。鄒曉東：《殷周之變中的宗教觀念革命：天人關(guān)系之爭》，《原道》第15輯，北京：首都師范大學(xué)出版社，2008年版，第209頁。羅新慧認(rèn)為周初之時，周人宣揚文武受天命，此時的天命包含“萬邦之方，下民之王”這樣統(tǒng)御四境、具有絕對權(quán)威的意蘊，殷周天命觀念嬗變亦更多是出自鞏固周邦的現(xiàn)實需要。羅新慧：《周代天命觀念的發(fā)展與嬗變》，《歷史研究》，2012年第5期，第7頁。張懷通認(rèn)為在商人的天命觀與周公的以道德為核心內(nèi)容的天命觀之間有兩個重要思想環(huán)節(jié)，即武王的天命觀與周公的早期天命觀。武王的天命觀與商人較為接近，而與周公的以道德為核心內(nèi)容的天命觀有較大距離。張懷通：《周初天命觀之進展》，《山西檔案》，2012年第期，第82頁。鄭志峰先生認(rèn)為，天命觀念的正式提出始于西周，西周的天命觀念主導(dǎo)內(nèi)涵由宗教神秘性向人文理性延伸過渡。鄭志峰：《周人“天命”觀念一種解讀》，《群文天地》，2012年第5期（下），第104頁。

③對于商人及商王“慢于鬼神”這一問題，王暉先生認(rèn)為紂王這一行為出于殷商統(tǒng)治者傲慢無禮，所以會不祭祀上帝和祖先。筆者以為這種觀點多立足于個人道德評價，卻忽視了當(dāng)時從武乙到紂王殷商社會整體思想狀況以及“反天”思想發(fā)展的延續(xù)性。參見王暉：《商周文化比較研究》，北京：中華書局，2000年版，第三章《商周思想文化比較研究》，第150頁。

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作者簡介：桂珍明（1994—），男，陜西嵐皋人，貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院、歷史研究院碩士研究生。主要研究中國先秦史與中國思想史。

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