李滟波

(中南大學(xué)外國語學(xué)院，湖南長沙，410083)

經(jīng)典互文與文學(xué)想象：《失樂園》對(duì)《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》的傳承與超越

李滟波

(中南大學(xué)外國語學(xué)院，湖南長沙，410083)

《失樂園》對(duì)《圣經(jīng)》的傳承與超越表現(xiàn)在經(jīng)典互文與文學(xué)想象這兩個(gè)方面。就經(jīng)典互文而言，《失樂園》第7、9、10卷在情節(jié)、題材和主題上與《創(chuàng)世記》第1-3章構(gòu)成尤為顯性而密集的互文指涉，主要顯現(xiàn)于彌爾頓對(duì)《創(chuàng)世記》文本大量且大膽的引用和轉(zhuǎn)述；就文學(xué)想象而論，史詩對(duì)上帝所造之物的擬人化和具體化描寫豐富了創(chuàng)世造人情節(jié)；對(duì)亞當(dāng)夏娃嘗食禁果前后內(nèi)心活動(dòng)的細(xì)致刻畫和對(duì)人類墮落帶給大自然傷害的藝術(shù)化呈現(xiàn)拓展了人類墮落題材；關(guān)于亞當(dāng)夏娃對(duì)待懲罰之態(tài)度與認(rèn)識(shí)的詩性描寫深化了罪與罰主題。通過經(jīng)典互文，史詩傳承了《圣經(jīng)》原有的宗教文本內(nèi)涵；通過文學(xué)想象，詩人賦予《失樂園》獨(dú)特的宗教審美意蘊(yùn)。經(jīng)典互文與文學(xué)想象共同成就了《失樂園》永恒的經(jīng)典地位。

彌爾頓；《失樂園》；《創(chuàng)世記》；經(jīng)典；互文指涉；文學(xué)想象

哈羅德·布魯姆在《西方經(jīng)典》中指出，文學(xué)經(jīng)典具有一種“神奇的力量”，能讓讀者初次閱讀時(shí)“既感到熟悉又感到陌生”。[1]被布魯姆譽(yù)為“圣經(jīng)般的史詩”的《失樂園》，其“神奇的力量”主要源自對(duì)西方文化源頭經(jīng)典《圣經(jīng)》的傳承與超越，分別表現(xiàn)在經(jīng)典互文和文學(xué)想象這兩個(gè)方面。整體而論，史詩《失樂園》與《圣經(jīng)》有著千絲萬縷的互文關(guān)系，①但就情節(jié)、題材和主題而言，講述上帝創(chuàng)世造人、人類墮落及罪與罰故事的第7、9、10卷更是“嚴(yán)格依循《圣經(jīng)》的敘事”[2]，與《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》第1-3章形成高度對(duì)應(yīng)的互文關(guān)系，構(gòu)成互文指涉的詩文多達(dá)587行，占這三卷詩行總數(shù)的20%，呈現(xiàn)出顯著的互文特質(zhì)。

一

講述上帝創(chuàng)世造人故事的第1章由31節(jié)經(jīng)文構(gòu)成，英文含詞量(“欽定本”)不足八百，但具備完整的情節(jié)元素：開端、發(fā)展、高潮和結(jié)尾。其間，作者逐一描述上帝六日創(chuàng)世造人全過程，敘事呈推進(jìn)式展開，天地萬物逐一呈現(xiàn)，創(chuàng)世場面宏大雄偉且井然有序，敘事風(fēng)格“莊嚴(yán)卻不失崇高的簡潔”。[3]

《失樂園》第7卷是史詩下半部分的開端，從先前對(duì)撒旦墮落的敘事閃回到對(duì)上帝六日創(chuàng)世的講述。在述說上帝六日創(chuàng)世造人故事時(shí)，彌爾頓完全依循《創(chuàng)世記》第1章的情節(jié)結(jié)構(gòu)，輔之以第2章中的造人情節(jié)，與《創(chuàng)世記》構(gòu)成顯性而密切的互文指涉關(guān)系，其中最顯著的互文特質(zhì)是對(duì)《創(chuàng)世記》第1章文本的引用、轉(zhuǎn)述和拼接。②

據(jù)《 創(chuàng)世記》1:3，“上帝說：‘要有光’，就有了光?！雹凼吩妼?duì)該經(jīng)文的直接引用(PL VII.243)表明，彌爾頓在兩個(gè)方面完全認(rèn)同《圣經(jīng)》文化內(nèi)核。首先，詩人認(rèn)同上帝言語創(chuàng)世說，八次借用“上帝說……”這一句式，將上帝的話語置于存在之上。這雖有悖于希臘哲學(xué)關(guān)于存在先于話語的認(rèn)知，但一如斐洛所言，當(dāng)上帝在“說”時(shí)就是在創(chuàng)造，其話語與存在同步；其次，詩人認(rèn)同《圣經(jīng)》中“光”的文化內(nèi)涵及其象征意義。在彌爾頓看來，作為“萬物的始初”和“純粹的第五元素”的光實(shí)為“上帝的最初顯現(xiàn)”[4]，與原初的“黑暗”形成鮮明對(duì)照，代表至善的上帝戰(zhàn)勝代表邪惡的“黑暗”。在基督教文化中，“光”與“暗”是“善”與“惡”的隱喻之說，如《新約》中耶穌自喻“世界的光”(《新約·約翰福音》8:12)。彌爾頓對(duì)“光”有著獨(dú)特的領(lǐng)悟，認(rèn)為人類必須接受“上帝播種于我們心中的理性之光”的指引[5]。這“理性之光”對(duì)當(dāng)時(shí)身處雙重黑暗中的詩人來說是“精神力量”的象征[6]，是激勵(lì)他完成史詩的精神燈塔和力量源泉。

以《創(chuàng)世記》為互文對(duì)象，史詩第7卷中，上帝第二日造出天空，所用詩文“眾水之間/當(dāng)有穹蒼，眾水和眾水要分開！/于是就造成了穹蒼”。④(PL VII.261-64)是對(duì)《創(chuàng)世記》1:6-7的直接引用。據(jù)《創(chuàng)世記》，上帝第三日造了大海，并使露出水面的大地長出青草、“結(jié)種子”的菜蔬和“包著核”的果子。“種子”和“核”均為英文seed的漢譯，seed一詞在《圣經(jīng)》文化中被賦予傳宗接代的社會(huì)學(xué)意義。史詩講述上帝造地并使之長出菜蔬的4行詩文完全依據(jù)《創(chuàng)世記》而來，同樣強(qiáng)調(diào)菜蔬和果子“結(jié)子傳種”的功能。但和《創(chuàng)世記》作者簡約的敘事風(fēng)格不同，彌爾頓運(yùn)用豐富的想象力用15行詩文詳細(xì)描述各種花草樹木的生發(fā)過程：未經(jīng)耕種的荒蕪之地“立刻生出嫩草”，嫩葉給大地“披上青綠”，各種花草“使大地的胸懷鮮艷芬芳”，還有喬木“站立起來”(PL VII.315-29)，呈現(xiàn)給讀者一幅大地生機(jī)盎然的景象。《失樂園》講述上帝第四日所造太陽、月亮和星辰之功能的47行詩文中有14行直接引自《創(chuàng)世記》，其中“劃分晝夜……管理晝夜”(PL VII.339-52)與《創(chuàng)世記》措辭幾乎絲毫不差，其互文指涉清晰可辨。彌爾頓繼而用61行詩文描述上帝第五日所造海里和空中的活物，其中14行詩文(PL VII.387-98；446-47)直接出自《創(chuàng)世記》，就連上帝賜福所造之物的話語“生養(yǎng)眾多”(Be fruitful and multiply)也被彌爾頓原封不動(dòng)地搬進(jìn)史詩中。但與用詞精簡的《創(chuàng)世記》不同，詩人生動(dòng)形象地描繪了水里“成群結(jié)隊(duì)”的魚群、“貪玩”的海豹、“擺腰”的海豚，還有空中“翱翔”的小鳥、“凌空飄舞”的天鵝。詩人對(duì)上帝之造物的描寫栩栩如生，彰顯絕境中的詩人對(duì)生命的熱愛和對(duì)自由的渴望。

《創(chuàng)世記》中，上帝的創(chuàng)世在第六日達(dá)到高潮。繼海里和空中的活物之后，上帝造了地上的生物且使之“各從其類”。以此為互文前提，在轉(zhuǎn)述上帝所造之物的同時(shí)，彌爾頓憑借非同尋常的想象力以50行詩文的篇幅將大地?cái)M人化并將上帝所造生物具體化：“大地立即從命，敞開豐潤的肚子，/產(chǎn)生一群群的生物?！?PL VII.453-55)大如獅子、老虎和大象，小若鼴鼠、昆蟲和螞蟻。詩人筆下的十幾種動(dòng)物形態(tài)習(xí)性各異，但和諧相處，宛若一幅動(dòng)物總動(dòng)員的歡樂圖景：“水、陸、空中滿是蟲魚鳥獸，/成群結(jié)隊(duì)地泅泳、飛翔、行走?！?PL VII.502-03)至此，詩人依據(jù)《創(chuàng)世記》第1章中的創(chuàng)世情節(jié)逐一描述了上帝對(duì)宇宙萬物的創(chuàng)造，在傳承《圣經(jīng)》宗教文本內(nèi)涵的同時(shí)賦予了史詩中創(chuàng)世故事獨(dú)特的宗教審美意蘊(yùn)。

創(chuàng)造人類是《創(chuàng)世記》中上帝六日創(chuàng)世的最高峰。《失樂園》第7卷中，彌爾頓巧妙地將上帝所言(《創(chuàng)世記》1:26)和上帝所為(《創(chuàng)世記》2:7)完美地“拼接”在一起，完成對(duì)上帝造人故事的完整敘述：“現(xiàn)在我們要按照我們的形象造人/……/他說了這話就造了你，亞當(dāng)/一個(gè)塵土的人；他把生命的/氣息吹進(jìn)你的鼻孔/于是你成了一個(gè)活的人?！?PL VII.519-28)詩人的高妙之處在于借天使拉斐爾向亞當(dāng)轉(zhuǎn)述的方式將《創(chuàng)世記》中的兩個(gè)造人故事縫合得天衣無縫。⑤《創(chuàng)世記》中，上帝創(chuàng)世造人后創(chuàng)世高潮結(jié)束，“上帝看著一切所造的都甚好?！?1:31)然而，這并非《圣經(jīng)》創(chuàng)世故事的結(jié)束?！秳?chuàng)世記》第2章前三節(jié)是第1章的自然延伸：上帝將第七日定為圣日后便歇息了。這不僅解釋了猶太教和基督教文化中安息日的由來，而且給上帝創(chuàng)世造人故事一個(gè)完滿的結(jié)局。彌爾頓以此為互文對(duì)象完成對(duì)上帝六日創(chuàng)世造人情節(jié)的描寫：上帝眺望他的“一切創(chuàng)造物，看一切都好”(PL VII.548-49)。但不同于《創(chuàng)世記》簡潔的敘事風(fēng)格，詩人的想象力躍出《創(chuàng)世記》之外，用40行詩文渲染天使們在天庭里歡慶這圣日的和美景象：各種樂器“和鳴協(xié)奏”，歌頌上帝的“六日工程”，迎接上帝的“凱旋”(PL VII.594-634)，充分體現(xiàn)了詩人對(duì)上帝創(chuàng)造之偉績的頌贊。

由是觀之，《失樂園》第7卷關(guān)于上帝創(chuàng)世造人的情節(jié)走向和文本內(nèi)涵與《創(chuàng)世記》第1章保持高度一致，致使有學(xué)者認(rèn)為“整個(gè)第7卷不過是《創(chuàng)世記》某些章節(jié)的詩譯而已”。[7]更為重要的是，彌爾頓憑借其超凡的文學(xué)想象力將敬畏生命和渴望自由的情愫傾注于對(duì)上帝所造萬物的詩性書寫中，從而使史詩中的創(chuàng)世造人故事更加生動(dòng)和豐滿。

二

就題材的互文指涉而言，《失樂園》開篇即開啟了與《創(chuàng)世記》的互文之旅：“關(guān)于人類最初違反上帝命令/偷嘗禁樹的果子，把死亡和其他/各種各色的災(zāi)禍帶來人間，并失去/伊甸樂園……”(PL I.1-4)史詩首句論及《創(chuàng)世記》伊甸園里的禁樹、禁果⑥、禁令和破禁，是對(duì)《圣經(jīng)》中人類因墮落而失去樂園這一重要題材的直接轉(zhuǎn)述。關(guān)于《圣經(jīng)》中人類的墮落，一直是令神學(xué)界和宗教界困惑的問題，也是文學(xué)創(chuàng)作中經(jīng)久不衰的題材，作為清教徒詩人的彌爾頓對(duì)此更是情有獨(dú)鐘。⑦彌爾頓對(duì)該題材最全面且最深刻的詮釋集中在史詩第9卷。

《圣經(jīng)》中人類最初的墮落記載于《創(chuàng)世記》第3章，直接源自蛇對(duì)女人的誘騙。加之禁果本身好作食物，悅?cè)搜勰?，能使人有智慧，于是在多重誘因的驅(qū)使下，女人“摘下果子來吃了。又給她丈夫，她丈夫也吃了”(3:6)?！秳?chuàng)世記》作者僅用6節(jié)經(jīng)文(“欽定本”共計(jì)179個(gè)英文單詞)勾勒出人類墮落這一重大事件，夏娃悲劇性的抉擇使《圣經(jīng)》中的人類墮落故事成為“整個(gè)西方文學(xué)的一個(gè)原型悲劇”。[8]

《圣經(jīng)》中關(guān)于人類墮落故事的記載極為簡短，為后世留下眾多闡釋余地和想象空間。史詩中，蛇將夏娃引到禁樹前并挑釁道：上帝“不許(你們)吃園中一切樹木的果子？”(PL IX.656-57)對(duì)此，和《創(chuàng)世記》中的女人一樣，夏娃回答蛇說只有園子中央樹上的果子不可以吃，也不可以摸，否則必死無疑。為了達(dá)到引誘人類墮落的目的，蛇進(jìn)一步誘騙女人說，吃禁果會(huì)使眼睛明亮，能和上帝一樣辨善惡。于是女人采果而食，人類由此墮落。實(shí)質(zhì)上，關(guān)于《圣經(jīng)》中“勿食禁果”的禁令，彌爾頓在史詩中多次重申，且反復(fù)強(qiáng)調(diào)嘗食禁果與死亡的必然聯(lián)系(PL VII.542-44；PL VIII.323-30)，足以表明詩人對(duì)上帝的敬畏和對(duì)生命的熱愛。

除引用和轉(zhuǎn)述《創(chuàng)世記》第3章相關(guān)文本外，《失樂園》第9卷主要是通過運(yùn)用文學(xué)想象填補(bǔ)敘事空白的方式詮釋了《圣經(jīng)》中的人類墮落題材。

彌爾頓關(guān)于《圣經(jīng)》墮落故事的文學(xué)想象力最突出地體現(xiàn)在對(duì)夏娃和亞當(dāng)嘗食禁果前后心理活動(dòng)的刻畫上?！秳?chuàng)世記》對(duì)女人吃禁果前的內(nèi)心活動(dòng)沒有任何描述，但史詩第9卷中隨著蛇狡智的言辭進(jìn)入女人脆弱的心，夏娃定睛看著果子出神，且時(shí)值中午，果子的香氣激起她難抑的食欲。與《創(chuàng)世記》里女人屈從于蛇的引誘摘果而食不同，彌爾頓筆下的夏娃“躊躇”片刻，關(guān)于知識(shí)、自由、死亡和公義等問題使她陷入“沉思”。對(duì)此，史詩用35行詩文詳細(xì)描寫夏娃內(nèi)心的各種疑惑，終于“她那急性的手，/就在這不幸的時(shí)刻伸出采果而食”(PL IX.780-81)。盡管詩人對(duì)夏娃摘食禁果這一舉動(dòng)本身的描寫如同《創(chuàng)世記》一樣簡短，但“急性”(rash)一詞生動(dòng)形象地描述了夏娃對(duì)禁果的貪欲和對(duì)禁令的漠視，無視禁令必然導(dǎo)致“不幸”。史詩繼而用39行詩文將女人嘗食禁果后充滿矛盾的內(nèi)心世界刻畫得入木三分：先是對(duì)“萬能之樹”的贊美，轉(zhuǎn)而猶豫是否該與亞當(dāng)共享“全部快樂”，進(jìn)而擔(dān)憂獨(dú)享禁果會(huì)遭致死亡從而失去亞當(dāng)，最后決定“和亞當(dāng)?shù)湼Ｅc共”(PL IX.795-833)。彌爾頓將自己對(duì)女性的敏銳觀察和對(duì)人性的深刻思考融入史詩中，將《創(chuàng)世記》中原本扁平的夏娃形象刻畫得血肉豐滿，無疑增強(qiáng)了夏娃犯禁的真實(shí)性和可信度。史詩中的亞當(dāng)?shù)弥耐抻|犯天條時(shí)頓時(shí)“茫然若失”，一陣寒栗之后先是斥責(zé)夏娃違犯禁令“冒瀆神圣的禁果”，繼而誓死與妻子患難與共：“但我和你是/注定同命運(yùn)的，和你一同受罰；/和你相伴而死，雖死猶生。”(PL IX.952-94)亞當(dāng)生死與共的堅(jiān)定態(tài)度讓夏娃喜極而泣，于是她“慷慨地從枝上把那誘人的美果/摘下來給他。他不遲疑地吃了，/違反自己的識(shí)見，溺愛地被/女性的魅力所勝”(PL IX.995-99)。與《創(chuàng)世記》中被動(dòng)地嘗食禁果的男人不同，彌爾頓筆下亞當(dāng)?shù)膲櫬渲饕醋耘送獗淼镊攘蛯?duì)女人的憐愛?！妒穲@》中，徹底墮落后的人類始祖意識(shí)到已經(jīng)失去“廉恥”“天真”“忠信”和“純潔”，于是二人淚如雨下，內(nèi)心滿是怨恨和猜疑，第9卷在始祖二人沒完沒了的“相互斥責(zé)”和“無益的爭論”中落下帷幕。

史詩第9卷中詩人的文學(xué)想象還表現(xiàn)在對(duì)女人墮落場景和蛇狡詐性誘惑的描寫上。彌爾頓為女人的墮落鋪陳出一個(gè)極易被誘惑的場景：因?yàn)閬啴?dāng)?shù)牟辉趫?，身處伊甸園幽棲處的夏娃“如此孤獨(dú)”，她“單獨(dú)站著，包圍在云香中/半隱半現(xiàn)……”(IX.425-26)。此情此景中的夏娃曾一度使蛇的惡意退縮，但它馬上陷入“憎恨”和“忌妒”，一番思索之后決定實(shí)施“毀滅她”(IX.493)的計(jì)劃。詩人5次用“誘惑者”(the Tempter)指代《創(chuàng)世記》第3章中“比田野一切的活物更狡猾”的蛇，用116行詩文詳盡描述蛇“誘惑”女人的計(jì)策和詐術(shù)(IX.532-48；568-612；679-732)。深知女性虛榮心和好奇心的蛇將夏娃比作“美麗世界的女王”“萬物的主宰”“宇宙的女王”，用浮夸的言辭贊美女人的容顏和使人智慧的禁果，并以自己吃禁果后獲得神力的謊言成功誘騙夏娃嘗食禁果，由此導(dǎo)致人類的墮落。

此外，史詩對(duì)人類墮落帶給大自然無限傷害的擬人化描寫也充分體現(xiàn)了詩人無窮的文學(xué)想象力。彌爾頓筆下，因?yàn)榕说姆附?，“大地因而覺得傷心，‘自然’從座位上/發(fā)出嘆息，通過萬物表示/災(zāi)禍臨頭，一切都完蛋的悲哀。”(PL IX.782-84)如同夏娃的墮落，亞當(dāng)?shù)姆缸锪⒖陶鹋白匀弧保骸按蟮卦俅?從內(nèi)部震戰(zhàn)，‘自然’再度呻吟，/空中亂云飛渡，悶雷沉吟，/為人間原罪的成立痛哭而灑雷雨。”(PL IX.1000-04)史詩對(duì)男女墮落后自然景象的這種描寫表明，人類始祖的“原罪”導(dǎo)致了人與自然的異化。將自然擬人化是文學(xué)創(chuàng)作的常用手法，彌爾頓通過夸張的文學(xué)想象和藝術(shù)化描寫凸顯人類墮落導(dǎo)致的嚴(yán)重后果。詩人對(duì)超自然現(xiàn)象的這種想象性描寫讓讀者聯(lián)想到“福音書”中耶穌獻(xiàn)身十字架時(shí)的自然景象：當(dāng)時(shí)“地也震動(dòng)；磐石也崩裂”(《新約·馬太福音》27:51)，雖然時(shí)值中午，但“日頭變黑了”(《新約·路加福音》23:45)。彌爾頓富于想象地將《圣經(jīng)》中人類墮落事件與耶穌受難事件相對(duì)接，以此體現(xiàn)對(duì)墮落與拯救這一宗教命題的關(guān)注和思考。

通過引用和轉(zhuǎn)述《創(chuàng)世記》第3章文本，《失樂園》第9卷生動(dòng)地再現(xiàn)了《圣經(jīng)》中的人類墮落故事，彌爾頓對(duì)亞當(dāng)夏娃嘗食禁果前后內(nèi)心活動(dòng)的細(xì)致刻畫和對(duì)人類墮落帶給大自然無限傷害的藝術(shù)化呈現(xiàn)無疑拓展了《圣經(jīng)》中的人類墮落題材。雖然對(duì)該題材的講述中沒有古希臘史詩般轟轟烈烈的行動(dòng)，而如迪克霍夫所說其“核心事件只不過是吃了一個(gè)蘋果”，但對(duì)彌爾頓及其熟悉《圣經(jīng)》的同時(shí)代人而言，該題材確實(shí)是“世界上最偉大的題材，其內(nèi)涵和結(jié)果具有壓倒一切之勢……事件本身很小，但它決定了人類的命運(yùn)”[9]，人類從此失去伊甸樂園，從無邪與幸福的狀態(tài)墜入罪惡與悲慘的境地。彌爾頓對(duì)《圣經(jīng)》中人類墮落題材的援引和再創(chuàng)作使《失樂園》成為英語文學(xué)中“以《圣經(jīng)》為題材的最著名的基督教詩歌”。[2]盡管西方有學(xué)者批評(píng)《失樂園》將《圣經(jīng)》中人類墮落的故事用作史詩題材，但彌爾頓鐘情于此，因?yàn)橥ㄟ^該題材詩人能“最大限度地將自己對(duì)人類和歷史的哲學(xué)思考寫進(jìn)史詩中”。[10]

三

整體而論，《失樂園》與《圣經(jīng)》在罪與罰主題方面的互文指涉最直接地顯現(xiàn)于史詩標(biāo)題“失樂園”所揭示的中心題旨：人類因墮落之罪而被罰出伊甸樂園。為了準(zhǔn)確地詮釋這一主題，彌爾頓將《創(chuàng)世記》第3章中的相關(guān)經(jīng)文直接移植到史詩中，在精心設(shè)置的互文框架內(nèi)運(yùn)用豐富的文學(xué)想象力對(duì)罪與罰主題進(jìn)行詩性書寫。如上所示，《創(chuàng)世記》第3章精簡地講述了人類墮落題材，但同時(shí)也最為集中地闡釋了基督教文化的核心主題之一，即貫穿整部《圣經(jīng)》的罪與罰問題。在由簡短的24節(jié)經(jīng)文構(gòu)成的《創(chuàng)世記》第3章，前13節(jié)聚焦于人類始祖的墮落(犯罪)及緣由，后11節(jié)逐一描述上帝實(shí)施的懲罰。罪與罰主題同樣貫穿《失樂園》之始終，其中第10卷對(duì)該主題的詮釋最為集中和深刻。

史詩第10卷與《創(chuàng)世記》第3章之間顯性而密集的互文指涉首先表現(xiàn)于詩人對(duì)上帝與人類始祖兩輪對(duì)話的引用和轉(zhuǎn)述?！秳?chuàng)世記》中，上帝與人類始祖的第一輪對(duì)話關(guān)涉人犯罪之后的心理變化和行為反應(yīng)。當(dāng)聽到上帝呼喚“你在哪里？”(3:9)時(shí)，嘗吃了禁果的亞當(dāng)和夏娃滿懷恐懼地躲進(jìn)樹叢中。對(duì)此，彌爾頓在史詩中直接引用《創(chuàng)世記》中亞當(dāng)?shù)幕卮穑骸拔衣犚娔趫@中，害怕/您的聲音，因?yàn)槌嗌砺泱w，躲起來了?！?PL X.116-17)伊甸園里曾經(jīng)和諧的人神關(guān)系由此破裂，“害怕”成為人犯罪后的第一個(gè)心理變化，“躲起來”便是第一個(gè)行為反應(yīng)，人發(fā)現(xiàn)自己“赤身裸體”而有了自我意識(shí)和羞恥感。第二輪對(duì)話論及人類犯罪的緣由。史詩中上帝與亞當(dāng)夏娃之間的問與答和《創(chuàng)世記》第3章幾乎一模一樣。當(dāng)被問及嘗食禁果的原因時(shí)，亞當(dāng)和《創(chuàng)世記》中的男人一樣將罪責(zé)推卸給了女人，而女人則怪罪于蛇。無論是《創(chuàng)世記》還是《失樂園》中，男女二人的回答說明一個(gè)事實(shí)：犯罪后的人類始祖毫無悔改之心和擔(dān)當(dāng)之舉，由此導(dǎo)致男人與女人、人類與動(dòng)物之關(guān)系的疏遠(yuǎn)與異化，違抗上帝至高命令“勿嘗禁果”且不知悔改的人類始祖必然受到上帝嚴(yán)厲的懲罰。

兩相比對(duì)，史詩第10卷中上帝對(duì)夏娃和亞當(dāng)?shù)膽土P與《創(chuàng)世記》第3章構(gòu)成更為顯著的互文關(guān)系?！秳?chuàng)世記》中上帝對(duì)女人的懲罰意義重大，關(guān)涉人類的繁衍和女人的地位。史詩直接援引《創(chuàng)世記》經(jīng)文：“我將把你的痛苦在懷孕時(shí)/大大增加。你要在痛苦中生小孩，/你還得服從你丈夫的意志，/他必將君臨于你，管制你?！?PL X.193-96)可見彌爾頓完全認(rèn)同基督教文化對(duì)女人的角色定位。首先，女人必須誕育后代，忍受懷胎生子的痛苦。這既暗含了人類因犯罪而被逐出伊甸樂園的必然性，也是對(duì)《創(chuàng)世記》第1章中上帝要人類“生養(yǎng)眾多”這一賜福的合理解釋；其次，女人必須服從男人的管制，只能做男人的“幫手”，這是對(duì)《創(chuàng)世記》第2章中上帝所說“那人獨(dú)居不好，我要為他造一個(gè)配偶幫助他”(2:18)的邏輯延伸。史詩對(duì)《創(chuàng)世記》經(jīng)文的直接引用體現(xiàn)了彌爾頓對(duì)《圣經(jīng)》中男尊女卑觀念的認(rèn)同和傳承。正因?yàn)檎J(rèn)可《圣經(jīng)》中女人先于男人墮落且該受制于男人的觀點(diǎn)，彌爾頓被女權(quán)主義批評(píng)家吉爾伯特等人視為“所謂‘父權(quán)詩歌’厭恨女人的核心”。[11]

為了深刻詮釋《圣經(jīng)》中罪與罰的主題，彌爾頓采用幾乎同樣的措辭記述上帝對(duì)亞當(dāng)?shù)膽土P：“連土地也因?yàn)槟愣艿皆{咒/……你必須/汗流滿面才得糊口，直到你/最后回歸土地，因你原本出自泥土，/你既生自塵土，將來也歸回塵土。”(PL X.201-08)較之夏娃，上帝對(duì)亞當(dāng)?shù)膽土P是致命的，直接決定了人類未來的命運(yùn)。首先，對(duì)土地的詛咒究其實(shí)質(zhì)是對(duì)人類的懲罰，人必須辛勤勞作才得為生。更為重要的是，死亡進(jìn)入人的世界。詩文對(duì)“塵土”一詞的重復(fù)使用表明，上帝最初用泥土捏成的人最終要?dú)w于泥土，人成為必朽。

綜上所述，彌爾頓采用引用和轉(zhuǎn)述的方式使史詩中的上帝和人類始祖與《創(chuàng)世記》發(fā)生身份認(rèn)同，在兩部經(jīng)典之間建立起密切的互文性關(guān)聯(lián)。通過互文，《失樂園》第10卷完好無損地傳承了《創(chuàng)世記》第3章的宗教文本內(nèi)涵。

但必須指出的是，詮釋罪與罰主題時(shí)，詩人彌爾頓的想象力再次躍出《創(chuàng)世記》之外，對(duì)亞當(dāng)夏娃對(duì)待懲罰的認(rèn)識(shí)和態(tài)度做了詳細(xì)的描述，填補(bǔ)了《圣經(jīng)》作者留下的眾多敘事空白。例如彌爾頓對(duì)亞當(dāng)犯罪后求死不得的內(nèi)心獨(dú)白做了長達(dá)117行詩文的想象性描寫：從對(duì)上帝的抱怨到自責(zé)，再到對(duì)死亡的渴求，其中“為什么不給我快死，給我/所渴望的一擊，結(jié)果了我呢？”(PL X.854-56)言辭絕望悲憤，與《舊約·約伯記》第3章中約伯的言辭如出一轍。相反，被亞當(dāng)怒斥為“蛇”和“禍水”的夏娃卻謙卑地俯伏在亞當(dāng)腳前祈求寬恕，愿意承擔(dān)所有的罪名。亞當(dāng)被夏娃對(duì)待罪與罰的果敢態(tài)度折服，轉(zhuǎn)而希望上帝“將全部罪罰落在自己頭上”。于是始祖二人重歸于好，用“相互憐愛”取代“相互責(zé)備”。更為重要的是，彌爾頓筆下的亞當(dāng)最終認(rèn)識(shí)到靠勞動(dòng)養(yǎng)活自己的價(jià)值?！皠诳噙^日子”和“汗流滿面”雖然是一種懲罰，但在史詩中的亞當(dāng)看來，“其他動(dòng)物都整日游蕩，/……/人卻每天有體力或腦力的工作，/這就宣布了人的尊嚴(yán)。”(PL IV.616-19)可見犯罪后的亞當(dāng)經(jīng)歷了絕望→責(zé)備→寬恕→覺醒的心路歷程，最終從有如“被豢養(yǎng)的寵物”成長為真正的有“尊嚴(yán)”的人，這是人類的巨大進(jìn)步，但這進(jìn)步“必須依靠知識(shí)和勞動(dòng)”。⑧彌爾頓基于互文的文學(xué)想象賦予《圣經(jīng)》中罪與罰主題以新的文化內(nèi)涵：和伊甸園里無憂無慮的生活相比，伊甸園外靠知識(shí)和勞動(dòng)“養(yǎng)活”自己對(duì)于人類更具價(jià)值和意義。

如《創(chuàng)世記》第3章所示，被上帝“趕出”伊甸樂園的亞當(dāng)夏娃默默地步入塵世，開始艱辛的人生旅途。與此不同，史詩第10和12卷對(duì)始祖二人因犯罪被迫離開伊甸園之情形的描寫則略顯凄美，猶如一曲挽歌：他們恭恭敬敬地俯伏在神座面前，“一同懺悔，祈求寬恕，淚灑/大地，嘆息聲充滿空中”。(PL X.1099-1101)但他們很快拭干眼淚，“手?jǐn)y手，慢移流浪的腳步，/告別伊甸，踏上他們孤寂的路途”。(PL XII.668-69)詩人對(duì)人類始祖“手?jǐn)y手”但卻感“孤寂”這兩相悖論的描寫呼應(yīng)了史詩的標(biāo)題“失樂園”，同時(shí)也將讀者從時(shí)間的終點(diǎn)拉回到起點(diǎn)，讓人再次回望始祖二人最初被安置在《圣經(jīng)》伊甸園的情景。被賦予濃厚宗教色彩和人文關(guān)懷的史詩結(jié)局足以彰顯彌爾頓本人對(duì)人類前途及其未來命運(yùn)的深切關(guān)懷。

綜觀之，就對(duì)互文本的直接引用和轉(zhuǎn)述而論，史詩第10卷幾乎是《創(chuàng)世記》第3章的翻版。《失樂園》如此大量引用和轉(zhuǎn)述《創(chuàng)世記》內(nèi)容，與詩人對(duì)《圣經(jīng)》的喜愛程度有密切關(guān)聯(lián)。彌爾頓一生研讀《圣經(jīng)》，創(chuàng)作《失樂園》時(shí)雖已雙目失明，但每天請人給他朗讀《舊約》，史詩中有如此“眾多的《圣經(jīng)》引語和對(duì)《圣經(jīng)》的釋義”也就不足為奇了。[13]然而，彌爾頓并非簡單地抄襲《創(chuàng)世記》文本，而是以其中簡短的罪與罰故事為互文材料，用史詩的形式和詩化的語言將其譜寫成“新的基督教悲劇”[14]，其間對(duì)人性的刻畫和對(duì)人類始祖對(duì)待懲罰的態(tài)度和認(rèn)識(shí)的詩性描寫在很大程度上深化了《圣經(jīng)》中罪與罰的主題。

喬納森·卡勒在《符號(hào)的追尋》中指出，互文性是指“一部作品在一種文化的話語空間中的參與”，能“喚起我們注意先前文本的重要性”。[15]《失樂園》通過引用、轉(zhuǎn)述和拼接等互文策略成功參與基督教文化話語空間，引領(lǐng)讀者回歸《圣經(jīng)》這一西方文化源頭經(jīng)典。史詩第7、9、10卷在描寫上帝創(chuàng)世造人情節(jié)、人類墮落題材和罪與罰主題方面與《創(chuàng)世記》第1-3章之間的互文指涉如此顯性和密集，致使“歷代讀者混淆了彌爾頓的敘事與《圣經(jīng)》本身的敘事”。[16]盡管史詩大量且大膽援引《創(chuàng)世記》文本，但詩人彌爾頓憑借其非凡的文學(xué)想象力對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行了最為成功的改寫，因此，《失樂園》“仍然是一部最具原創(chuàng)性的詩歌”。[17]如上所析，通過經(jīng)典互文，《失樂園》傳承了《圣經(jīng)》原有的宗教文本內(nèi)涵；通過文學(xué)想象，詩人賦予史詩獨(dú)特的宗教審美意蘊(yùn)。經(jīng)典互文與文學(xué)想象共同成就了《失樂園》永恒的經(jīng)典地位?？梢哉f，彌爾頓最終完成了書寫一部類似于但丁之《神曲》或繼《舊約》和《新約》之后“第三約”(a third Testament)⑨的夙愿，并因此深刻地影響了后世文人對(duì)《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中人類墮落故事的想象與書寫。

注釋：

① 關(guān)于《失樂園》與《圣經(jīng)》多層面的互文指涉，從著名圣經(jīng)文學(xué)研究專家朱維之先生的《失樂園》漢譯本可見一斑。朱譯《失樂園》共做注釋666個(gè)，其中50%與《圣經(jīng)》相關(guān)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《失樂園》引用《圣經(jīng)·舊約》930處，《圣經(jīng)·新約》490處。

② 根據(jù)西方學(xué)者對(duì)互文性理論的闡釋和相關(guān)文學(xué)作品中的實(shí)際使用情況，引用、轉(zhuǎn)述和拼接是文學(xué)創(chuàng)作中最常用的互文策略，其他互文方式包括模仿、套用、戲擬、重寫、改編等。

③ 文中所引《圣經(jīng)》漢譯引文均出自《圣經(jīng)》“啟導(dǎo)本”(香港：海天書樓，1996年)，后文出自《圣經(jīng)》的引文，將隨文在括號(hào)內(nèi)標(biāo)注章節(jié)數(shù)，不再一一做注。

④ 文中所引《失樂園》詩文均出自彌爾頓《失樂園》，朱維之譯(長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007 年)，后文出自《失樂園》的引文，將隨文在括號(hào)內(nèi)標(biāo)明卷碼及行碼，文中卷碼及行碼按英文原著注出。

⑤ 關(guān)于《創(chuàng)世記》第1-2章為何記載兩個(gè)不同的創(chuàng)世造人故事，學(xué)界一直存在爭議，到19世紀(jì)末20世紀(jì)初才達(dá)成一致意見，出現(xiàn)“四底本”說，即亞衛(wèi)本(J本)、埃洛興本(E本)、申命記本(D本)和祭司本(P本)。此說認(rèn)為，前者出自祭司本，后者出自亞衛(wèi)本。上帝用塵土造亞當(dāng)?shù)墓适码m被安置在《創(chuàng)世記》第2章，但學(xué)界普遍認(rèn)為其形成時(shí)間早于前者。據(jù)考，兩個(gè)創(chuàng)世神話均非古代希伯來人獨(dú)創(chuàng)，而是受到巴比倫創(chuàng)世神話的影響。

⑥ 關(guān)于禁果具體指什么，《創(chuàng)世記》作者沒有明示，但后人大多推測是蘋果。在古代希伯來文化中，蘋果是催情果，隱喻愛情，《舊約·雅歌》充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！妒穲@》中的禁果指蘋果(PL X.487)，取《雅歌》中蘋果的隱喻之意。對(duì)此，彌爾頓對(duì)二人嘗食禁果后頓生愛戀的情形做了詳細(xì)的描述(PL IX.1008-45)。

⑦ 1640年彌爾頓在劍橋大學(xué)三一學(xué)院讀書時(shí)就曾醞釀過與圣經(jīng)題材相關(guān)的悲劇。《失樂園》的前身曾以“亞當(dāng)與蛇”“被逐出樂園的亞當(dāng)”和“夏娃”為題，均以墮落為題材，《失樂園》最初是關(guān)于墮落的五幕劇。See William Poole, Milton and the Idea of the Fall (Cambridge: Cambridge UP, 2005)130.

⑧ 參見朱維之：《失樂園》“譯本序”，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007 年，第8頁。

⑨ 據(jù)布魯姆《西方經(jīng)典》，彌爾頓希望能和但丁一樣創(chuàng)作一部神曲，或是繼《舊約》和《新約》之后的“ 第三約”(a third Testament)。See Harlot Bloom, The Western Canon: The Books and School of the Ages (New York: Harcourt Brace & Company, 1994)171.

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Classics’ intertextuality and literary imagination: Milton’s inheritance and transcendence of Genesis of the Bible in Paradise Lost

LI Yanbo
(School of Foreign Languages, Central South University, Changsha 410083, China)

Milton’s inheritance and transcendence of Genesis of the Bible in Paradise Lost is revealed in the classics’intertextuality and his literary imagination respectively. In terms of classics’ intertextuality, Books 7, 9 and 10 in Paradise Lost share the most evident and concentrated intertextual referentiality concerning plot, subject and theme to Chapters 1-3 in Genesis, which is primarily realized by his audacious quoting directly or indirectly of the relevant texts from Genesis. As far as literary imagination is concerned, Milton’s personified and specified depiction of the living creatures created by God enriches the plots of God’s creation of the universe and mankind in Genesis. The meticulous characterization of human ancestors’ inner activities before and after eating the Forbidden Fruit and the artistic presentation of the Fall’s harm on Nature expands the subject of the Fall. And the poetic portrayal of human ancestors’attitude to and understanding of God’s punishment deepens the theme of Sin and Punishment. Through classics’intertextuality, Paradise Lost inherits the original religious connotations of the texts in the Bible, while through the literary imagination, the epic is endowed with unique religious aesthetic implication. Both the Classics’ intertextuality and the literary imagination make Paradise Lost an everlasting classic.

John Milton; Paradise Lost; Genesis; classics; intertextual referentiality; literary imagination

I059.9

A

1672-3104(2015)01?0184?06

[編輯: 胡興華]

2014?09?28；

2014?12?01

李滟波(1964?)，女，湖南常德人，文學(xué)博士，中南大學(xué)外國語學(xué)院教授，主要研究方向：英美文學(xué)，圣經(jīng)文學(xué)