李海超

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南，250100)

本真而不神秘：儒家本源體驗(yàn)的特質(zhì)

李海超

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南，250100)

依據(jù)體驗(yàn)發(fā)生的情境、修持方法、描述語言，儒家的本源體驗(yàn)可以分為神秘體驗(yàn)與非神秘體驗(yàn)兩類。前一類體驗(yàn)是常人不容易獲得的，玄妙、神秘的形上體驗(yàn)；后一類體驗(yàn)是常人容易獲得的，親切、明白的本真情感體驗(yàn)，它是儒家本源體驗(yàn)的特質(zhì)之所在。近代以來，受到西方哲學(xué)、特別是比較宗教學(xué)學(xué)術(shù)話語的影響，學(xué)者們通常將儒家的本源體驗(yàn)不加分別地稱作神秘主義的，這導(dǎo)致人們對(duì)儒家非神秘性本源體驗(yàn)——基于倫常生活的本真情感體驗(yàn)的忽視。揭示并發(fā)揚(yáng)基于倫常生活的本真情感體驗(yàn)，對(duì)人們正確看待古代儒學(xué)傳統(tǒng)、對(duì)儒學(xué)的當(dāng)代開展具有重要的意義。

儒家；本源體驗(yàn)；神秘主義；形上體驗(yàn)；本真情感體驗(yàn)

在西方哲學(xué)特別是比較宗教學(xué)的學(xué)術(shù)話語中，那些不能用邏輯、科學(xué)的方式表述的終極體驗(yàn)——通常也就是對(duì)“本源”的體驗(yàn)，一般被稱為神秘主義體驗(yàn)。由此，西方學(xué)者在研究中國古代思想的時(shí)候，便認(rèn)為中國古代儒釋道思想中特別注重的體證、體悟均是神秘主義體驗(yàn)。近代以來，在西方學(xué)術(shù)話語的強(qiáng)勢(shì)影響下，中國學(xué)者們逐漸接受了這種論說。盡管這種論說并沒有否定體證、體悟相對(duì)于理論論述的優(yōu)先地位，但這種論說事實(shí)上造成了對(duì)中國傳統(tǒng)思想中的本源體驗(yàn)之非神秘主義一面的遮蔽，這在儒家表現(xiàn)得最為明顯。儒家的本源體驗(yàn)有神秘主義的一類，但也有親切、明白的一類，并且這親切、明白的一類才是儒家最為強(qiáng)調(diào)的、視為根本的，它對(duì)儒學(xué)的當(dāng)代開展具有重要的意義。

一、何謂儒家的本源體驗(yàn)

“本源”也寫作“本原”，通常用來比喻事物的起源或根本。在哲學(xué)上，“本源”一詞用來指稱萬事萬物及其規(guī)則的根源。儒家認(rèn)為，人可以通達(dá)萬物之源，但這種通達(dá)不能通過概念解析實(shí)現(xiàn)，而只能過某種領(lǐng)會(huì)、體貼實(shí)現(xiàn)，這種領(lǐng)會(huì)、體貼也就是儒家的本源體驗(yàn)。由于本源所指稱的是終極存在或終極實(shí)在，因此本源體驗(yàn)也就是人們常說的終極體驗(yàn)?！氨驹础笔且环N比喻性的用法，儒家對(duì)其更為明確的表達(dá)是仁(仁體)、道、命、性(性體)、理(天理)、心(本心或心體)、誠、良知等。如二程言：

橫渠昔嘗譬命是源，窮理與盡性如穿渠引源。然則渠與源是兩物，后來此議必改來。[1](77)

這是說命、性、理是本源。朱熹言：

蓋三子只就事上見得此道理，曾點(diǎn)是去自己心性上見得那本源頭道理。

“大哉乾元，萬物資始，誠之源也。”此統(tǒng)言一個(gè)流行本源。

羅先生探索本源，洞見道體。[2]

這是說性、誠、道是本源。陽明言：

利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。[3](133)

究心理學(xué)，倡明良知之訓(xùn)，洞暢本源。[3](1653)

這是說心體、良知是本源。由此可見，儒家的本源體驗(yàn)其實(shí)也就是人們對(duì)仁、命、道、性、理、心、良知等的體驗(yàn)。

當(dāng)然，在儒學(xué)的發(fā)展過程中，仁、性、理、心、良知等觀念，在不同時(shí)代、不同儒者的儒學(xué)理論中，其含義和地位有很大的不同。故需辨明：儒者們用這些不同的觀念所指稱的本源，其實(shí)質(zhì)是一樣的嗎？在哪種意義上是一樣的，在哪種意義上又有所不同？

這里有必要區(qū)分儒家對(duì)本源的體驗(yàn)性表達(dá)與理論性表達(dá)。所謂儒家對(duì)本源的體驗(yàn)性表達(dá)，是指儒者們用描述性的語言將他們對(duì)本源的體認(rèn)、領(lǐng)會(huì)表達(dá)出來。例如，孔子講：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！?《子罕·第九》)朱熹引二程的解釋說：

此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也。[4](113)

可見，這是孔子對(duì)萬物本源生生不息的體驗(yàn)。孟子也有很多對(duì)本源的體驗(yàn)性表達(dá)，例如他說：

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。(《孟子·盡心上》)

這說的是，孟子體認(rèn)到萬物與我為一的境界，并指出在這一境界中能獲得巨大的快樂。在宋明理學(xué)中，這種對(duì)本源的體驗(yàn)性表達(dá)就更多了，例如，陸九淵《年譜》記載，他在十幾歲時(shí)，讀古人書：

忽大省，曰：“原來無窮，人與天地萬物，皆在無窮之中者也?！蹦嗽P書曰：“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事?！盵5](483)

這可以看做是他對(duì)本心或“心即理”的一次體驗(yàn)。王陽明在“龍場(chǎng)悟道”時(shí)也有類似的體驗(yàn)，陽明《年譜》記載，他在靜坐中：

忽中夜大悟格物致知之旨，悟寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。[3](354)

以上種種體驗(yàn)，皆是儒者們對(duì)宇宙、心性之本來面目的體驗(yàn)，即本源體驗(yàn)，他們認(rèn)為這種體驗(yàn)?zāi)耸枪沤袷ト酥?。如孟子說：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”(《孟子·告子上》)

這樣看來，儒家的本源體驗(yàn)是人人相同，古今不二的。正因如此，宋明時(shí)期的儒者們常以本源體驗(yàn)來驗(yàn)證自己是否證道。

盡管儒者們認(rèn)為本源體驗(yàn)是人人都一樣的，但他們對(duì)本源的理論性表達(dá)卻又十分不同。所謂對(duì)本源的理論性表達(dá)，也就是用理性架構(gòu)的方式將本源的特性以及本源與具體事物、規(guī)范的關(guān)系表達(dá)出來。對(duì)比而言，儒家的理論性表達(dá)并不像西方哲學(xué)那樣注重外在的體系性，但從儒家內(nèi)部來講，宋明理學(xué)的體系性架構(gòu)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前代。如果從理論性表達(dá)的類型來看，整個(gè)古代儒學(xué)可以劃分為兩個(gè)時(shí)代，即原創(chuàng)時(shí)代和形而上學(xué)時(shí)代。[6]在儒學(xué)的初創(chuàng)時(shí)期，儒學(xué)的理論性表達(dá)是比較樸素的，形而上學(xué)架構(gòu)是不突出的。特別是在孔子那里，他并沒有詳細(xì)的論述一個(gè)超越的、抽象的形而上學(xué)觀念，至少很少這樣講，所以子貢才感嘆：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)但到了宋明時(shí)期，“性與天道”的論述儼然成為主流，儒者們對(duì)太極如何化生萬物，天理如何分殊為具體事物，心、性、理、氣之間的關(guān)系，等等，無不大談特談。

如果僅從理論架構(gòu)來看，我們很難說孔子所講的那么切近的仁，就是高高在上的、超越一切現(xiàn)實(shí)事物的天理。對(duì)此，黃玉順指出，在理論形態(tài)上，形而上學(xué)時(shí)代的儒學(xué)是遮蔽、遺忘了本源的[6]，因?yàn)樗蚊魅逅^的本源(天理、良知、本心、性體)乃是形而上學(xué)的本體觀念，這和孔子儒學(xué)中非形而上學(xué)化的本源(仁)有著根本的不同。但宋明諸大儒皆認(rèn)為，他們所講的本源正是孔子儒學(xué)中的本源。由于他們的論斷，最終依靠的是本源體驗(yàn)的一致，而不是理論形態(tài)的一致，因此這里不必深究其理論形態(tài)是否有缺陷。我們由此可以確定的是，在儒家的傳統(tǒng)中，本源體驗(yàn)要優(yōu)先于理論論述。

那么，儒家的本源體驗(yàn)神秘嗎？

二、儒家本源體驗(yàn)的種種神秘主義論說

受到西方強(qiáng)勢(shì)學(xué)術(shù)話語的影響，很多學(xué)者已經(jīng)習(xí)慣于用“神秘主義”一詞來指稱儒家的本源體驗(yàn)。“神秘主義”是西方比較宗教學(xué)家、人類學(xué)家、哲學(xué)家經(jīng)常所使用的術(shù)語，一開始用來指稱宗教中的神秘體驗(yàn)，后來也應(yīng)用到非宗教領(lǐng)域。對(duì)于神秘體驗(yàn)的基本特征，陳來曾有較好的概括：

神秘體驗(yàn)是指人通過一定的心理控制手段所達(dá)到的一種特殊的心靈感受狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，向外體驗(yàn)者感受到萬物渾然一體，向內(nèi)體驗(yàn)者則感受到超越了時(shí)空的自我意識(shí)即整個(gè)實(shí)在，而所有神秘體驗(yàn)都感受到主客界限和一切差別的消失，同時(shí)伴隨著巨大的興奮、愉悅和崇高感。[7](362)

在將儒學(xué)的本源體驗(yàn)冠之以神秘主義之名的種種論說中，美國學(xué)者本杰明·史華慈(Benjamin I.Schwartz)，中國學(xué)者馮友蘭、陳來，以及日本學(xué)者岡田武彥的觀點(diǎn)最具代表性。

史華慈在《中國古代的思想世界》一書中對(duì)中國古代思想中的神秘主義體驗(yàn)做了很多論述，雖然他重點(diǎn)討論的是道家的神秘主義體驗(yàn)，但他對(duì)儒家的神秘主義體驗(yàn)也做了很多論述。例如，他說孔子并沒有提供關(guān)于“‘仁’這個(gè)術(shù)語的窮竭性定義”，孔子有時(shí)將仁“作為一種超過了孔子本人的上達(dá)能力、近乎不可言說神秘實(shí)在來定義”。[8](90)顏回?fù)碛羞@樣的神秘主義體驗(yàn)，史華慈認(rèn)為：“他的人格很有圣人氣質(zhì)，而且多少帶點(diǎn)神秘主義色彩……在所有的門徒中，他似乎最接近既能對(duì)‘潛在的統(tǒng)一性’有著直覺性的把握，又能達(dá)到‘仁’的境地的人?！盵8](137)此外，史華慈還指出，在孔子提出的學(xué)習(xí)方法中也存在著神秘主義體驗(yàn)：

正如我們所見到的那樣，甚至在孔子的學(xué)習(xí)觀念中，人們也能發(fā)現(xiàn)對(duì)某些思想趨勢(shì)(它們與老莊思想方向一致)有著明確的表示，對(duì)于某種不可言狀的整體的感知，應(yīng)該源于持續(xù)不斷的學(xué)習(xí)，同時(shí)又使這種學(xué)習(xí)充滿靈氣。這里似乎有一種強(qiáng)烈的愿望，要想獲得有關(guān)“道”的總體“景觀”的概要性和直覺性的通見。此外，這里還明確地表示——用顏回的話說——在這種直覺中存在著某種超越于一切言辭之上的、“無法把握的”東西。[8](137)

在中國學(xué)者中，最早將儒家的本源體驗(yàn)稱為神秘主義體驗(yàn)的要屬馮友蘭，馮友蘭早在1927年就發(fā)表了《中國哲學(xué)中之神秘主義》一文。如果說史華慈主要是從宗教神秘主義的視角討論先秦儒家中的神秘主義體驗(yàn)的話，馮友蘭則明確的將中國哲學(xué)中的神秘主義歸結(jié)為一種哲學(xué)境界。他說：

神秘主義一名，有各種不同底意義。本文所說的神秘主義，乃專指一種哲學(xué)，承認(rèn)有所謂“萬物一體”之境界者；在此境界中，個(gè)人與“全”合而為一；所謂主觀客觀、人我內(nèi)外之分，俱已不存。[9](49)

在馮友蘭的研究基礎(chǔ)之上，陳來重點(diǎn)對(duì)宋明時(shí)期儒家心學(xué)文獻(xiàn)中的神秘主義體驗(yàn)進(jìn)行了詳細(xì)的梳理和論述，他的研究集中體現(xiàn)在《心學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義問題》一文中。陳來的梳理使我們看到，與先秦儒家相比，宋明時(shí)期儒家心學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義體驗(yàn)不僅名副其實(shí)，而且特別突出。這里試舉兩例。楊簡(jiǎn)在《絕四記》中講述自己的體悟：

一日覺之，此心無體，清明無跡，本與天地同，范圍無內(nèi)外，發(fā)育無疆界。[7](371)

陽明弟子羅念庵描述自己靜坐時(shí)的體驗(yàn)：

當(dāng)極靜時(shí)，恍然若覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空云氣流行，無有止極。有如大海魚龍變化，往古來今，渾成一片。[7](366)

從楊簡(jiǎn)和羅念庵的描述來看，他們的體驗(yàn)的確有些“神秘”。

但是，無論史華慈、馮友蘭，還是陳來，都沒有特別揭示儒家神秘主義體驗(yàn)與其他各種神秘主義體驗(yàn)的不同之處，在這方面，日本學(xué)者岡田武彥的研究是值得重視的。他在《儒教與神秘主義》一文中指出，“我們可以明確地認(rèn)識(shí)到儒教是基于人倫的情意主義的”[10]，而“依照情意的陶冶對(duì)根本實(shí)在的自我體認(rèn)是神秘主義的”[10]，“儒教的神秘主義由于是這樣人倫的情意主義，且承認(rèn)理性主義，就可說是與上面的哲學(xué)神秘主義、宗教神秘主義類型不同的神秘主義?！盵10]

在上文中，史華慈實(shí)際是將儒家的神秘主義體驗(yàn)看做是宗教的神秘主義，馮友蘭則將其看做哲學(xué)的神秘主義。事實(shí)上，無論是宗教的神秘主義還是哲學(xué)的神秘主義，就其體驗(yàn)的基本特征——人與終極存在的合一——而言是沒有太大的分別的，所以宗教神秘主義與哲學(xué)神秘主義的區(qū)分主要依據(jù)的是獲得神秘體驗(yàn)的修持方式及其所依托的文化現(xiàn)象。如果獲得某種神秘體驗(yàn)所依據(jù)的修持方式主要是信念，它所依托的文化現(xiàn)象是宗教，那么它一般被稱為宗教神秘主義體驗(yàn)；如果獲得某種神秘體驗(yàn)所依據(jù)的修持方式主要是靜觀、內(nèi)省等，它所依托的文化現(xiàn)象是哲學(xué)，那么它一般被稱為哲學(xué)神秘主義體驗(yàn)，但嚴(yán)格說來，二者很難做明確的區(qū)分。現(xiàn)在的問題是，岡田武彥所說的基于人倫的情意主義的神秘主義與哲學(xué)的神秘主義、宗教的神秘主義，又是如何區(qū)分的呢？

如果根據(jù)上文的標(biāo)準(zhǔn)，基于人倫的情意主義與宗教神秘主義是很好區(qū)分的，從文化現(xiàn)象的性質(zhì)來看，儒家不是宗教，從修持方式來看，儒家的修養(yǎng)功夫主要不是信念。但基于人倫的情意主義與哲學(xué)神秘主義又有什么不同呢？這種不同，顯然關(guān)系到儒家本源體驗(yàn)與佛、道本源體驗(yàn)的區(qū)別，因?yàn)橐罁?jù)馮友蘭的看法，它們都屬于哲學(xué)神秘主義體驗(yàn)。岡田武彥認(rèn)為：

其結(jié)果以物為一體便是認(rèn)識(shí)實(shí)在的原初立場(chǎng)。這是儒家的神秘主義、技藝的神秘主義、道家、佛家的神秘主義的共通的觀點(diǎn)。其中儒教的神秘主義把人類的共存共生作為“生活場(chǎng)”是有其特色的。[10]

這也就是說儒家的修養(yǎng)方式側(cè)重從日用倫常入手，其情意體驗(yàn)不離尋常生活，這是儒家本源體驗(yàn)區(qū)別于釋、道本源體驗(yàn)的特質(zhì)。由此可以看出，史華慈、馮友蘭、陳來側(cè)重于梳理儒家神秘體驗(yàn)與其他種種神秘體驗(yàn)之所同，而岡田武彥則側(cè)重梳理儒家神秘體驗(yàn)與其他種種神秘體驗(yàn)之所異，正因如此，他才能揭示出儒家神秘體驗(yàn)的特質(zhì)。

三、儒家本源體驗(yàn)本真而不神秘的特質(zhì)

岡田武彥將儒家的基本精神歸結(jié)為基于人倫的情意主義是非常獨(dú)到、中肯的，由此出發(fā)，我們可以將儒家本源體驗(yàn)的特質(zhì)稱作基于人倫的情意體驗(yàn)或基于人倫的情感體驗(yàn)。所謂基于人倫，并不是局限于人倫，而是指儒家注重這種情感體驗(yàn)在倫常生活中的培育，而其根本在于這種情感體驗(yàn)易于在倫常生活中顯發(fā)，或者說倫常生活中所顯發(fā)的情感體驗(yàn)最為真切、最為清楚明白、最易作為修養(yǎng)的下手處。

儒家是非常重視倫常生活中的情感體驗(yàn)的，當(dāng)然，不是倫常生活中的所有情感體驗(yàn)都是本源體驗(yàn)。儒家認(rèn)為，只有那些最本真的、未經(jīng)思量的、不摻雜私欲的情感體驗(yàn)才是本源體驗(yàn)。在日常生活中，人們對(duì)父母、親人的愛通常是最本真的，所以有子才講：“孝悌也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)對(duì)于子女服喪時(shí)間的長短，孔子主張以人的本真情感體驗(yàn)為最終根據(jù)，所以當(dāng)宰我問能否將三年之喪改為一年時(shí)，孔子只問他是否心安(《論語·陽貨第》)，而內(nèi)心的安與不安，正是一種本真的情感體驗(yàn)。在孔子那里，本真的情感體驗(yàn)也就是仁，沒有仁做基礎(chǔ)，一切禮儀規(guī)范都將失去意義，所以他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)由于這種本真的情感體驗(yàn)是基于倫常生活的，因此它不是玄妙莫測(cè)、不可企及的，正如孔子所說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)“切問而近思，仁在其中矣?！?《論語·子張》)

孟子也將這種基于倫常生活的本真情感體驗(yàn)視為根本，我們不妨分析一下他的那段為人所孰知的話：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。[4](238)

在這段話中，孟子所謂的不忍人之心、惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心都是人最為本真的情感顯現(xiàn)，因?yàn)樗鼈兊娘@現(xiàn)沒有私欲摻雜、未經(jīng)過理智的考量(非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也)。這種本真的情感不遠(yuǎn)離人們的日常生活，遇事而發(fā)，是近之事父母、遠(yuǎn)之保四海的基礎(chǔ)和源泉，孟子稱這種本真情感的顯現(xiàn)為“火之始然，泉之始達(dá)”，這也就是說，這種本真的情感乃是“本源”。

即便在宋明儒學(xué)中，雖然學(xué)者們梳理出很多描述神秘主義體驗(yàn)的文字，但宋明儒的大部分論述還是不離倫常生活的。例如王陽明講：

卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根。[3](3)

王陽明的意思是，在孝順父母的事情上，最根本的是要有個(gè)真誠的孝心，而這個(gè)真誠的孝心，也就是本真的愛護(hù)父母之情。王陽明經(jīng)常對(duì)弟子們強(qiáng)調(diào)的，就是對(duì)這種本真情感的守護(hù)和擴(kuò)充。就這一點(diǎn)而言，他和孔子、孟子所講的是一樣的。

相信這種遇事而發(fā)的本真情感是人人都體驗(yàn)過的，但這種本真的情感體驗(yàn)真的是儒家的所講的本源體驗(yàn)嗎？為什么這種情感體驗(yàn)如此切近、明白，而上文多所引證的“萬物合一”等體驗(yàn)卻十分神秘莫測(cè)？其實(shí)這兩種體驗(yàn)沒有境界的高低之分，它們?cè)诒举|(zhì)上是一樣的。陽明的弟子曾經(jīng)問他，圣人之樂和普通人的七情之樂有什么不同？陽明回答說：

樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，凡自求許多憂苦，自加迷棄。[3](79)

這是說，常人不是沒有體驗(yàn)過圣人的體驗(yàn)，圣人對(duì)本源(心之本體)的體驗(yàn)與常人的本真情感體驗(yàn)并無不同，常人區(qū)別于圣人之處在于，常人不珍視這種體驗(yàn)(不自知，自然不覺得可貴)，并且總是喪失這種體驗(yàn)(不珍視，自然會(huì)自加迷棄)。可見，倫常生活中顯發(fā)的真情真意就是儒家的本源體驗(yàn)。

而儒家的本源體驗(yàn)之所以有些讓人聽起來切近、明白，有些讓人聽起來玄妙莫測(cè)，這首先是因?yàn)樗鼈冿@發(fā)的機(jī)緣和情境不同。正如王陽明常說的：

以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。[3](3)

同樣，本源體驗(yàn)發(fā)在倫常生活之中通常是切近、明白的，發(fā)在靜坐、冥想之中通常是玄遠(yuǎn)、神妙的。宋明儒者玄遠(yuǎn)、神妙的本源體驗(yàn)之所以特別突出，最重要的原因是宋明儒學(xué)吸收了很多佛、道的思想，從而特別注重守靜、涵養(yǎng)、靜坐等修養(yǎng)方法。當(dāng)然，宋明儒者本源體驗(yàn)的玄遠(yuǎn)、神妙只是就普通聽者而言的，若真有此體驗(yàn)，是不會(huì)覺得玄遠(yuǎn)、神妙的。例如，陸九淵的弟子詹阜民曾有此心“澄瑩中立”的體驗(yàn)，陸九淵認(rèn)為他已經(jīng)體驗(yàn)到了本心，于是問他：“道果在邇否？”他回答說：“然。”[5](471)這說明，對(duì)擁有本源體驗(yàn)者而言，其體驗(yàn)都是切近、明白的，但就聽者而言，有些的確十分“神秘”，顯然，這種“神秘”感與體驗(yàn)者的描述側(cè)重點(diǎn)和使用的術(shù)語有著很大的關(guān)系，進(jìn)一步講，體驗(yàn)者運(yùn)用一套典型的形而上學(xué)術(shù)語并側(cè)重強(qiáng)調(diào)人與終極存在的不二，會(huì)極大的增加體驗(yàn)的“神秘”性。正如牟宗三所說，孔子言仁是親切而又真切的，“而一涉及‘存有’問題，則總是奧秘的，此即法國存在主義者馬塞爾(Marcel)所謂‘存有之秘密’(Mystery of Being)是也?！盵11]但無論如何，倫常生活中的本真情感體驗(yàn)才是儒家最為重視的，而這也是儒家本源體驗(yàn)之特質(zhì)所在。

通過上文的論述可以看到，由于體驗(yàn)的發(fā)生方式、發(fā)生情境、描述語言不同，儒家的本源體驗(yàn)可以分為兩類，一類是基于倫常生活而發(fā)生的，用情感性的語言描述的體驗(yàn)，這類體驗(yàn)是常人很容易獲得的，本真的、明白的，可稱為本真情感體驗(yàn)；一類是基于靜坐、涵養(yǎng)等修養(yǎng)方式發(fā)生的，用形而上學(xué)語言描述的體驗(yàn)，這類體驗(yàn)帶有玄遠(yuǎn)、神妙的氣息，是常人不易獲得的，可稱為形上體驗(yàn)。在這兩種體驗(yàn)中，形上體驗(yàn)其實(shí)是異化了的本源體驗(yàn)，因?yàn)楸驹大w驗(yàn)是不能用抽象的概念進(jìn)行描述的，一旦用抽象的概念進(jìn)行描述，它就會(huì)發(fā)生異化，即由無任何限定性的本源體驗(yàn)(無對(duì)象性的體驗(yàn))異化成有限定性的對(duì)某種本體的體驗(yàn)(有對(duì)象的體驗(yàn))。因此，在兩種體驗(yàn)中，本真情感體驗(yàn)是更為根本的。近代以來，當(dāng)人們將儒家的本源體驗(yàn)歸為神秘主義體驗(yàn)的時(shí)候，往往并沒有區(qū)分這兩類體驗(yàn)的差別，并且由于人們所謂的神秘主義體驗(yàn)通常是指后一類體驗(yàn)，從而造成了人們對(duì)儒家前一類體驗(yàn)的忽視，而這一類體驗(yàn)恰恰是儒家最為重視的。岡田武彥將基于倫常生活的情感體驗(yàn)也看做是神秘主義的，這實(shí)際上是對(duì)神秘主義的一種極為寬泛的理解，即將非理性的(非邏輯的、科學(xué)的)東西都理解為神秘主義的。神秘主義是源自西方的學(xué)術(shù)話語，并且主要應(yīng)用于比較宗教學(xué)領(lǐng)域，而在西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語中，與理性主義相對(duì)的、主要應(yīng)用于哲學(xué)領(lǐng)域的詞語是情感主義(emotionalism)。情感主義與神秘主義在極為廣義的應(yīng)用層面有時(shí)可以等同，但在通常的應(yīng)用中卻存在著很大的差別，這不僅僅指它們應(yīng)用的主要領(lǐng)域不同，更主要的是，神秘主義一詞帶有“不尋常的”“非人人易得的”含義，而情感主義一詞則沒有這樣的含義。典型的神秘體驗(yàn)，如“人神合一”“萬物一體”，聽起來就很玄妙、很難達(dá)到，而典型的情感體驗(yàn)，如“同情”“不安”，聽起來就很尋常，人人都有感受。因此，基于倫常生活的本真情感體驗(yàn)被稱為“神秘體驗(yàn)”是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

四、儒家本源體驗(yàn)與儒學(xué)的當(dāng)代開展

上文講到，儒家本源體驗(yàn)的神秘主義論說在某種程度上造成了人們對(duì)儒家本源體驗(yàn)的片面認(rèn)識(shí)。而這種片面認(rèn)識(shí)至少導(dǎo)致兩種消極傾向。

第一，忽視本源體驗(yàn)，使儒學(xué)成為無本無源之學(xué)。由于儒家的本源體驗(yàn)全部被稱為是神秘主義的，而神秘體驗(yàn)在這個(gè)理性主義的、“祛魅”的時(shí)代是很難被學(xué)術(shù)領(lǐng)域容納的。因此很多儒家學(xué)者在仿效西方哲學(xué)邏輯化、體系化的表述方式過程中(盡管這是十分必要的)，沒有給儒家的本源體驗(yàn)以合適的地位，這使得以理性化的方式表述的儒學(xué)總是很難貫通人的內(nèi)在生命。很多有關(guān)心性儒學(xué)的梳理和論述，越來越像概念游戲。

第二，忽視基于倫常生活的本真情感體驗(yàn)，片面理解儒學(xué)傳統(tǒng)。由于以往的種種神秘主義言說并沒有對(duì)儒家本源體驗(yàn)的兩種類型進(jìn)行區(qū)分，因此一提到儒家本源體驗(yàn)，很多人只想到帶有“神秘”性的“萬物一體”“此心光明”等形上體驗(yàn)，以及與形上體驗(yàn)密切相關(guān)的形而上學(xué)理論形態(tài)和相應(yīng)的修養(yǎng)方法。由此，他們便將重視形上體驗(yàn)、具有相應(yīng)理論形態(tài)和提倡相應(yīng)修養(yǎng)方法的儒學(xué)看作正統(tǒng)的儒學(xué)，輕視甚至不承認(rèn)其他類型的儒學(xué)。事實(shí)上，這一傾向在宋明理學(xué)中也有體現(xiàn)，宋明理學(xué)以心性儒學(xué)為正宗，輕視荀子儒學(xué)和漢唐儒學(xué)，這與宋明理學(xué)對(duì)神秘主義體驗(yàn)的注重有著密切的關(guān)聯(lián)。

欲扭轉(zhuǎn)這兩種消極的傾向，提倡基于倫常生活的本真情感體驗(yàn)，并拒絕冠之以神秘主義之名，便具有重要的意義。

一方面，反對(duì)將基于倫常生活的本源體驗(yàn)稱為神秘體驗(yàn)，有助于它融入現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語體系。特別是在今天，西方哲學(xué)的自身發(fā)展“最終解構(gòu)了西方理性主義傳統(tǒng)所孕育的那種以論證為本質(zhì)特征的邏輯在哲學(xué)追問和表征中的合法性”[12]，特別是情感哲學(xué)在世界哲學(xué)中的地位越來越突出，這有助于儒家學(xué)者在儒學(xué)研究和儒學(xué)建構(gòu)中給本真的情感體驗(yàn)以適當(dāng)?shù)奈恢?，也有助于儒家學(xué)者將儒學(xué)的體驗(yàn)性表達(dá)與理論性表達(dá)貫通起來。在當(dāng)前的儒學(xué)建構(gòu)中，黃玉順的“生活儒學(xué)”是一個(gè)很好的表率。在生活儒學(xué)中，黃玉順將本真的仁愛情感作為一切的大本大源，他對(duì)本真仁愛情感的論述體現(xiàn)了孔、孟儒學(xué)中的那種切近、明白的“生活場(chǎng)”的特色，沒有任何神秘主義的氣息。同時(shí)，黃玉順雖然重視本真的仁愛情感，但生活儒學(xué)不失三個(gè)層級(jí)(本源層級(jí)、形而上層級(jí)、形而下層級(jí))的架構(gòu)，并在理論形態(tài)上給予本真情感以基礎(chǔ)性地位，這與以往的儒學(xué)理論建構(gòu)相比是一種超越。[13]

另一方面，基于倫常生活的本真情感體驗(yàn)?zāi)耸侨寮冶驹大w驗(yàn)的特質(zhì)之所在，是傳統(tǒng)儒家特別是先秦儒家極為重視的，以此為標(biāo)準(zhǔn)去審視儒學(xué)傳統(tǒng)，就可以給各種類型的儒學(xué)以合理的定位。對(duì)于那些側(cè)重探討禮法制度和事功，而不注重探討心性和建構(gòu)形而上學(xué)理論的儒學(xué)，只要它們是以人最本真的情感為本，就不能說它們不是正宗的儒學(xué)。比如，荀子儒學(xué)在宋明理學(xué)看來是無本的，如程頤說“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失”[1](316)。但從基于倫常生活的情感體驗(yàn)來看，暫不管荀子對(duì)人性的判斷，荀子儒學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)其實(shí)都是人的基本情欲(欲作為七情之一其實(shí)也屬于情)，荀子的最終目的不是去人之情，而是養(yǎng)人之情，是“術(shù)禮義而情愛人”(《荀子·修身》，這正是要人們擁有本真的仁愛之情，所以不能說荀子儒學(xué)是無本的。

基于倫常生活的本真情感體驗(yàn)的上述兩方面意義，對(duì)儒學(xué)的當(dāng)代開展是十分重要的。

第一，真切、明白的本真情感體驗(yàn)若能在當(dāng)今的儒學(xué)建構(gòu)中占有一席之地，儒家的修養(yǎng)實(shí)踐傳統(tǒng)就能夠被接續(xù)。當(dāng)然，若以基于倫常生活的情感體驗(yàn)為本，儒家的修養(yǎng)實(shí)踐方法必然要進(jìn)行重新的闡釋和創(chuàng)新，那些具有神秘主義氣息的內(nèi)容將被清除，而這可以看做是儒家修養(yǎng)實(shí)踐的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，或者說是儒家工夫論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

第二，以基于倫常生活的本真情感體驗(yàn)為儒學(xué)的根本，心性儒學(xué)和廣義的政治儒學(xué)都將被視作有本之學(xué)，這樣長久以來被割裂的內(nèi)圣之學(xué)與外王之學(xué)就可以有機(jī)的關(guān)聯(lián)起來，相互配合，而不會(huì)相互詆毀，這有利于當(dāng)代儒學(xué)一本而多元的開展。

[1] 程顥, 程頤.二程遺書[M].上海: 上海古籍出版社, 2000.

[2] 朱子語類[M].黎靖德編, 王星賢點(diǎn)校.北京: 中華書局, 1986: 1040.

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[4] 朱熹.四書章句集注[M].北京: 中華書局, 1983.

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[12] 何中華.“哲學(xué)”語義嬗變與“中國思想”屬性(下)[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線, 2011(3): 9?13.

[13] 黃玉順.愛與思——生活儒學(xué)的觀念[M].成都: 四川大學(xué)出版社, 2006.

Authentic and non-mysterious: The trait of original experience of Confucianism

LI Haichao
(Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University, Jinan 250100, China)

According to the situation in which the experience happened, the way of cultivation, and descriptive language, original experience of Confucianism can be divided into two types: mysterious experience and non-mysterious experience.The former is metaphysical experience which is too profound and mysterious to be acquired by general people; the latter refers to originally emotional experience which is easy to be gotten by general people, and is the trait of original experience of Confucianism.In the modern times, under the influence of western philosophy and comparative religion in particular, scholars always indiscriminately see the original experience of Confucianism as mystical.This leads to the ignorance of the non-mysterious experience of Confucianism, which is actually the original experience of Confucianism based on human relational life.Recovering and carrying forward the original experience of Confucianism which is based on human relational life will exert great significance on people’s understanding of Confucian tradition and on the development of Confucianism in modern society.

Confucianism; original experience; mysticism；metaphysical experience; originally emotional experience

B21

A

1672-3104(2015)06?0021?06

[編輯: 顏關(guān)明]

2015?01?21；

2015?04?15

李海超(1987?)，男，河北豐寧人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生，主要研究方向：儒家哲學(xué)