阿爾弗雷德·德布林的《王倫三躍》是德國文學(xué)中的第一部“中國小說”。這部表現(xiàn)主義小說講述了18世紀(jì)發(fā)生在中國的清水教起義，該書尤以對(duì)中國的道教、儒教、佛教的精細(xì)且富于異域風(fēng)情的刻畫而著稱。文章分析了這部小說在建構(gòu)中國宗教世界方面與20世紀(jì)初德國漢學(xué)發(fā)展的關(guān)系、道家思想對(duì)小說的影響和作品在細(xì)節(jié)方面所具有的宗教特色。

德布林；《王倫三躍》；宗教；中國形象；道家

I106.4（516）A000709

德國表現(xiàn)主義文學(xué)的代表人物阿爾弗雷德·德布林（Alfred Dblin， 18781957）于1912年至1913年創(chuàng)作了以乾隆年間山東清水教起義為題材的長(zhǎng)篇小說《王倫三躍》（Die drei Sprünge des Wanglun. Chinesischer Roman）。1915年，這部被標(biāo)注為“中國小說”的作品一經(jīng)發(fā)表就轟動(dòng)德國文壇，被贊譽(yù)為德國“第一部表現(xiàn)主義小說”和“現(xiàn)代德語小說的開山之作”①。德布林也憑借它一舉成名，獲得1916年的“馮塔納文學(xué)獎(jiǎng)”。《王倫三躍》氣勢(shì)磅礴，使用了大量歐洲漢學(xué)研究成果，對(duì)18世紀(jì)中國社會(huì)進(jìn)行了全景式的描寫，②中國各個(gè)社會(huì)階層的人群——從帝王將相到三教九流都栩栩如生地呈現(xiàn)在德國讀者面前。該書尤其著力刻畫了宗教哲學(xué)對(duì)中國社會(huì)生活的影響，道家的“無為”、儒家的“天人感應(yīng)”、佛家的“慈悲為懷”等思想都在書中人物身上留下了深刻的烙印。這不僅體現(xiàn)了西方學(xué)者對(duì)道教、儒教與佛教在中國社會(huì)生活中所扮演角色的深刻認(rèn)識(shí)，而且也將德國文學(xué)家對(duì)東方世界的浪漫想象和虛構(gòu)描寫推上了一個(gè)歷史性的高峰。

一、 “無為”——古老的智慧與時(shí)尚的哲學(xué)

《王倫三躍》取材于真實(shí)的歷史事件，以清代乾隆中葉發(fā)生在山東的王倫起義（1774）為背景，講述了山東漁民之子王倫在佛家、道家思想影響下創(chuàng)立無為教，最終被清政府軍隊(duì)鎮(zhèn)壓的故事。小說的主人公王倫早年游手好閑，在闖蕩江湖的過程中成為一幫混混的首領(lǐng)，當(dāng)他的一位好友蘇闊因?yàn)槭艿交孛衿鹆x牽連而被捕入獄時(shí)，王倫喬裝改扮成前來巡視的上級(jí)官員將其營救出來，但當(dāng)蘇闊回到家中之后，官兵還是追蹤而至，將其殘忍殺害。為給好友報(bào)仇，王倫殺死了帶隊(duì)的官兵頭子，而后逃入山林，混跡于流浪漢中。在難苦山上，王倫結(jié)識(shí)了為遠(yuǎn)離喧囂而隱居在那里的普陀山和尚馬諾。通過與馬諾等人論道，王倫大徹大悟，領(lǐng)悟到只有“無為”才能使處于絕望中的弱者取得精神上的勝利，他的這種無為思想也打動(dòng)了馬諾和其他流浪漢，他們自稱為“真正的弱者”，建立起一個(gè)雜糅道家、佛家思想的無為教，并從一百多人壯大到數(shù)千人。為使教團(tuán)獲得安全保障，王倫找到勢(shì)力很大的白蓮教尋求支持，并最終被其接納。但在無為教由馬諾暫管期間，馬諾出于對(duì)“無為”的曲解，引入了所謂“神圣賣淫”，率領(lǐng)教眾放縱性欲，并在被其占據(jù)的揚(yáng)州府建立起一個(gè)以自己為教王的宗教政權(quán)——“破瓜帝國”，結(jié)果招致清政府的血腥鎮(zhèn)壓。為避免屠殺，王倫說服圍城的清軍統(tǒng)帥放他入城勸說馬諾解散教徒，但馬諾卻出于對(duì)“無為”的曲解拒絕采取任何自救行動(dòng)。王倫不愿看到流血沖突，于是親手在水中下毒，殺死了“破瓜帝國”成員。此后，王倫萬念俱灰，躲入漁村過起隱姓埋名的“無為”生活。但是清政府并沒有就此停止對(duì)無為教的剿殺，教眾殘部被迫再次找到王倫，讓他帶領(lǐng)大家和白蓮教一起投入了反清復(fù)明的起義。在起義軍進(jìn)攻北京的計(jì)劃失敗后，王倫被清軍圍困在臨清城。最終，他再次選擇了無為，在城破之際縱火自焚，跳入了西方極樂世界。

譚淵：賦魅與除魅

德布林對(duì)王倫起義的了解主要來自荷蘭漢學(xué)家高延（J. J. M. de Groot）的著作《中國的教派和宗教迫害》（Sectarianism and Religious Persecution in China， 1904）。該書引用清代魏源所撰《圣武記》卷八“乾隆臨清靖賊記”中的記載對(duì)1774年的王倫起義進(jìn)行了介紹：

乾隆三十九年，兗州府壽張奸民王倫以清水邪教運(yùn)氣治病，教拳勇，往來山東，號(hào)召無賴亡命，徒黨日眾，羨臨清之富庶?！腥?，舒赫德軍抵臨清?！淹鮽愑诔侵写笳?，毀墻入，手禽之。為十余賊所奪，賊登樓縱火死。魏源：《圣武記》，臺(tái)北：世界書局，1970年，第251252頁。

德布林筆下的王倫起義的進(jìn)程與這段記載基本相符。但無為教出現(xiàn)的年代其實(shí)要比王倫早三個(gè)世紀(jì)。在中國民間宗教發(fā)展史上占有重要地位的無為教創(chuàng)立于明朝中葉，創(chuàng)始人羅夢(mèng)鴻（1442-1527）原籍山東即墨縣，號(hào)無為居士，俗稱羅祖。他于明成化十八年（1482）參悟出“無為法”，創(chuàng)立無為教。其教義一方面受佛教影響，認(rèn)為人的苦難是由欲望引起，因此強(qiáng)調(diào)放棄欲望，追求無為；另一方面又吸收了“道生萬物”的道家思想來解釋世界的形成，認(rèn)為世界是從“真空家鄉(xiāng)”中形成的，而并非像禪宗所說的那樣從內(nèi)心產(chǎn)生，在此基礎(chǔ)上又引申出了對(duì)“真空家鄉(xiāng)”的最高追求，這與道家“復(fù)歸其根”的思想如出一轍。無為教在明末清初時(shí)流傳于冀、魯、皖、蘇、浙等省，又稱羅教、羅祖教、羅道教，性質(zhì)也從單純的民間信仰轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰诮虨槊慕Y(jié)社活動(dòng)，因此被統(tǒng)治者視為與白蓮教一樣危險(xiǎn)的邪教組織并屢遭查禁，到嘉慶年間最終走向衰落，但一些支派如運(yùn)河地區(qū)的青幫、流傳臺(tái)灣民間的龍華派到近代都還有很大勢(shì)力，并一直奉羅祖為祖師。參見徐小躍：《羅教·佛教·禪學(xué)——羅教與〈五部六冊(cè)〉揭秘》，南京：江蘇人民出版社，2003年。

在中國歷史上，王倫起義規(guī)模不算很大，但西方學(xué)者卻對(duì)它十分重視，美國學(xué)者韓書瑞（Susan Naquin）甚至撰寫專著《山東叛亂》（Shangtung Rebellion， 1981）對(duì)其加以專題研究。究其原因在于王倫起義打破了“康乾盛世”以來天下太平、社會(huì)矛盾緩和的假象，因此許多學(xué)者將其視為清朝由盛轉(zhuǎn)衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，高延甚至推測(cè)清政府的宗教壓迫在1774年左右達(dá)到了高潮，以致最擅于忍讓包容的中國人也到了忍耐的極限。J. J. M. de Groot， Sectarianism and religious persecution in China， Amsterdam： Johannes Muller， S.296f. 此外，德國漢學(xué)家普拉特（Johann Heinrich Plath）于1830年發(fā)表的專著《滿洲史》（Geschichte der Mandschurey）也記載了王倫起義，并提到了與王倫一起處于領(lǐng)導(dǎo)地位的僧人樊偉，也就是《王倫三躍》中馬諾的原型。帶有自由派思想的普拉特從民族矛盾的角度解讀了這次起義，認(rèn)為此次起義反映了“中國人對(duì)遭受外族統(tǒng)治的仇恨”。參見Johann Heinrich Plath： Geschichte der Mandschurey， Gttingen： Dietrich， 1830， S.696.這給了德布林很大的啟發(fā)。他在全書一開始就刻畫了一個(gè)極具張力的場(chǎng)景：一方是劍拔弩張的皇帝軍隊(duì)，另一方則是自稱為“真正的弱者”的無為教信徒：

在直隸的群山之中、平原之上、在包容一切的蒼天之下，棲息著一群令乾隆的軍隊(duì)劍拔弩張的人，他們穿過座座城市，散播到一個(gè)又一個(gè)集鎮(zhèn)與村莊。

在“真正的弱者”出現(xiàn)的地方，大地發(fā)出一陣輕微的戰(zhàn)栗。他們的名字“無為”（Wuwei）幾個(gè)月來傳遍了萬人之口?！麄兗炔粋鹘滩嫉?，也不勸人皈依，既不膜拜神佛的畫像，也不高談此岸的輪回，……從他們的棲身處經(jīng)常傳出大聲的嘆息與哭泣聲。……許多人既不吃肉，也不折斷花枝，仿佛要與植物、動(dòng)物和石頭友好相處。Alfred Dblin， Die drei Sprünge des Wanglun， Olten： Walter， 1980. 本文凡是引用《王倫三躍》之處均出自這一版本，不再一一注明出處，只在括號(hào)中標(biāo)明頁碼。（S.11）

德布林在此處沒有使用“無為”一詞所對(duì)應(yīng)的德語譯名Nichthandeln，而是直接引入了一個(gè)具有異國韻味的外來詞：Wuwei。“無為”在道家思想中占有重要地位，一方面“無為而治”是道家推崇的治國之術(shù)，所謂“圣人處無為之事，行不言之教”（《老子》第2章）；另一方面“清靜無為”又是道家提倡的修身處世之法，所謂“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”（《老子》第66章）。從表面上看，崇尚無為的“真正的弱者”根本無法與裝備精良的正規(guī)軍隊(duì)抗衡，但德布林卻在小說中賦予古老的“無為”思想一種魔力——它像魔咒一樣滲入民眾心中，無論是剛剛高中的舉人、沒有后人的丈夫，還是煩惱不斷的商人、逃婚在外的女子，甚至已經(jīng)贖身從良的妓女都在“無為”的感召下散去家財(cái)，而后出現(xiàn)在“真正的弱者”行列中?？偠灾?，“無為”所到之處，“一種神秘而甜蜜的苦楚仿佛侵襲著體格健壯的青年男女的心靈”，（S.14）令人無法抵抗，也令統(tǒng)治者感到有如芒刺在背，卻對(duì)其無能為力。

德布林在《王倫三躍》中對(duì)“無為”感召力的藝術(shù)渲染與德國當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的道家思想研究熱潮有直接的關(guān)系，按馬克斯·韋伯（Max Weber）1915年在宗教社會(huì)學(xué)名著《儒教與道教》（Konfuzianismus und Taoismus）中的話說：“近年來，研究道教近乎時(shí)尚”馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第43頁。。德國產(chǎn)生“道家熱”的原因一方面是基督教信仰受到了現(xiàn)代科學(xué)的沖擊、走向衰落，歐洲人對(duì)尋找“替代品”宗教、寄托精神訴求產(chǎn)生了強(qiáng)烈需求；參見譚淵：《〈老子〉譯介與老子形象在德國的變遷》，載《德國研究》，2011年第2期，第66頁。另一方面則在于20世紀(jì)初工業(yè)文明的發(fā)展帶來了一系列社會(huì)問題，引發(fā)了對(duì)“進(jìn)步”意義的質(zhì)疑，德布林曾說過：“我們打算借助電力、蒸汽和鋼鐵機(jī)器，用幾個(gè)世紀(jì)進(jìn)行世界的工業(yè)化，卻不考慮后果……在這個(gè)時(shí)代過后，我們終將看到我們到底干了些什么?！鞭D(zhuǎn)引自衛(wèi)茂平：《中國對(duì)德國文學(xué)影響史述》，上海：上海外語教育出版社，1996年，第363頁。而老子追求寧靜、不滯于外物的“無為”思想正好迎合了這一代人的需求，因此在競(jìng)爭(zhēng)的喧囂中，道家思想反而成了德國的一種“時(shí)尚哲學(xué)”。

德布林在《王倫三躍》中對(duì)道家著作的大段引用直接反映了這種“時(shí)尚”的影響。例如在小說的引子中，作家引用了《莊子·漁夫》中的一篇寓言：“人有畏影惡跡而去之走者，舉足愈數(shù)而跡愈多，去愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。不知處陰以休影，處靜以息跡”。（S.13）這里所講的同樣是人類如果背棄自然，只追求越來越快的發(fā)展，那么最終只會(huì)導(dǎo)致自身的崩潰。明智的做法只有放棄貪欲，置身于“道”的蔭蔽之下，通過與道合一，歸于自然，才能最終得到寧靜和滿足。

在中國歷史上，道家思想的鼻祖老子、莊子、列子都是出世的高人，魏晉時(shí)期隨著玄學(xué)的發(fā)展，道家哲學(xué)大多數(shù)時(shí)候都成了山林隱逸、玄門高士的專利，而德布林則反其道而行之，通過著力刻畫小說主人公王倫的“三躍”，將“無為”思想渲染成一種入世的哲學(xué)。小說中，王倫在第一次從喧囂塵世躲入難苦山時(shí)，就接觸到了一種在“底層人民中回蕩”著的“古老精神”，一種 “涌動(dòng)在流浪者、在飽經(jīng)世事者胸中的深刻的根本感受”：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之?！保⊿.48）這段話出自《老子》第29章，意在警示意欲“有為”之士：要征服自然、戰(zhàn)勝自然最終只能是徒勞，因此人必須順應(yīng)自然，放棄貪欲。小說中，王倫不久就悟出“無為”之道，完成了思想上的飛躍，他隨后對(duì)和尚馬諾和流浪漢們進(jìn)行了第一次布道：“我與狂熱者和缺少理智的人分道揚(yáng)鑣。有位老人這樣說他們：他們的命運(yùn)受制于外，可以讓他們死，可以讓他們生。我要聽?wèi){生死安排，聽之任之，不遲疑，不匆忙?！保⊿.80）王倫這段話出自《列子·楊朱》中“可殺可活，制命在外”以及“既生，則廢而任之，……將死，則廢而任之……無不廢，無不任，何遽遲速于其間乎”兩句話。這體現(xiàn)出王倫順應(yīng)自然、將自己的生命交給“道”、不為生死所困擾的思想。王倫接著宣布要停止復(fù)仇和殺生，跳出這種無休無止的輪回，他新的人生準(zhǔn)則是“無為，猶如清水那般柔弱和順從，猶如光線從每片葉片滑下”，他將“寧愿貧窮，讓自己沒有什么可以失去，讓財(cái)富在大街上追逐我們卻無法將我們趕上”，從而另辟蹊徑到達(dá)一個(gè)“無比輝煌的頂峰”（S. 80）。這就是王倫生命中的第一次飛躍——投向無為思想和“道”的懷抱。

“無為”是否就意味著完全反對(duì)作為、放棄抵抗呢？德布林的答案是否定的。小說中的王倫用“柔弱勝剛強(qiáng)”的哲學(xué)思想指引在苦難中掙扎的“真正的弱者”對(duì)抗統(tǒng)治者：“盡管我們?nèi)绱巳崛酰覀儽人腥硕几鼮閺?qiáng)大。相信我，沒人能殺死我們，我們折彎每根尖刺?！保⊿.81）書中另一個(gè)受到王倫影響的人也說：“古話講，以柔弱對(duì)付命運(yùn)是人的唯一勝利；我們必須在道的前面歸于理智，偎依著它，而后像個(gè)孩子一樣追隨他?！保⊿.389）這兩處所體現(xiàn)的都是老子“柔弱勝剛強(qiáng)”的哲學(xué)思想?！独献印返?8章說：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝?！钡?6章說：“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上。”王倫這番話說明：他所推崇的“無為”并不意味著不要有任何作為，而是意味著要順應(yīng)“道”，與“道”合一，不要因?yàn)樽约旱挠鲞`背“道”的事。王倫教導(dǎo)教眾時(shí)曾說：“不要扯下樹上的果實(shí)，而應(yīng)該等待它們自行落下”，（S.86）甚至當(dāng)他被捕入獄時(shí)他還覺得自己以前的暴力才是真正令人難以忍受的，相比之下，“在這里多加忍受的，一切忍受到最后”簡(jiǎn)直是“一種幸?！保⊿.163）。但放任一個(gè)人走向死亡難道是“道”的目標(biāo)嗎？王倫在獄中意識(shí)到“死去毫無意義，不能聽之任之”，為了能讓更多的人走向“無為”，王倫必須先讓自己“有為”，尤其是當(dāng)信徒們還處在迷惘之中時(shí)“必須要有一個(gè)人開辟出正確的道路”（S.165）。其實(shí)，悟道后的王倫從未放棄“無為”，即便是在小說的最后一章，為了推翻迫害無為教的滿清統(tǒng)治者，王倫在舍棄自己的隱居生活、率眾造反、再次從“無為”躍入“有為”時(shí)，“無為”在他心中“仍是他最切身、最熱切的事”。（S.430）《老子》第8章說：“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！庇捎谕鮽惒⒎菫樽约旱乃接坝袨椤?，而是與倒行逆施的統(tǒng)治者抗?fàn)帲@其實(shí)正體現(xiàn)了他為“利萬物”而不惜“處眾人之所惡”的犧牲精神。小說結(jié)尾借一個(gè)人物之口提出了這樣的質(zhì)疑：“一聲不吭，不作反抗，我能做到嗎？”（S.480）事實(shí)上，就在這部小說發(fā)表后幾年，印度的圣雄甘地開始了他領(lǐng)導(dǎo)的非暴力不合作運(yùn)動(dòng)，并最終贏得了勝利。這證明德布林為王倫設(shè)計(jì)的“無為”和“柔弱勝剛強(qiáng)”之路并非只是空中樓閣，而是一條可行之路。瑞士漢學(xué)家舒斯特因此贊譽(yù)德布林的小說“成功地將中國哲學(xué)從學(xué)術(shù)的象牙之塔中解放出來”，“標(biāo)志了對(duì)中國思想和文學(xué)接受方面的一個(gè)重要進(jìn)步”。Ingrid Schuster， China und Japan in der deutschen Literatur 18901925， Bern： Francke， 1977， S.168.

二、 超人與新人——時(shí)代漩渦中對(duì)道家思想的接受

德布林將道家思想運(yùn)用于表現(xiàn)主義文學(xué)還有其深層的歐洲文化史背景。1909年2月20日，意大利作家馬里內(nèi)蒂（Filippo Tommaso Marinetti）在《費(fèi)加羅報(bào)》上刊出了名噪一時(shí)的《未來主義宣言》，號(hào)召掃蕩一切傳統(tǒng)藝術(shù)、創(chuàng)建與機(jī)器時(shí)代合拍的全新藝術(shù)形式，未來主義自此宣告誕生。同年，馬里內(nèi)蒂發(fā)表了第一部未來主義小說《未來主義者馬法爾卡：非洲小說》（Mafarka le Futuriste： Roman Africain）。這部副標(biāo)題為“非洲小說”的作品在語言風(fēng)格上對(duì)德布林產(chǎn)生了很大的影響，如語句的跳躍，名詞的連續(xù)列舉，對(duì)句法規(guī)范的有意忽視，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、集會(huì)、狂歡場(chǎng)面令人喘不過氣來的描寫等特色也都可以在《王倫三躍》中找到。Armin Arnold， Die Literatur des Expressionismus. Sprachliche und thematische Quellen， Stuttgart： Kohlhammer， 1966， S.86.

德布林本人并不否認(rèn)他與馬里內(nèi)蒂在突破傳統(tǒng)小說敘事風(fēng)格方面志同道合，但卻對(duì)標(biāo)榜進(jìn)步、叫囂用機(jī)械掌控世界的未來主義思潮毫無崇拜之意。非但如此，他在1913年給馬里內(nèi)蒂的公開信中還表示要與未來主義徹底分道揚(yáng)鑣：“您搞您的未來主義，我搞我的德布林主義。”Alfred Dblin， Aufstze zur Literatur， Olten und Freiburg： Walter， 1963， S.16.德布林表示出這種厭惡的重要原因在于馬里內(nèi)蒂一步步將未來主義引向人類千年文明的對(duì)立面，甚至走上了法西斯主義道路，而《未來主義宣言》中的叫囂更是令人忍無可忍：“我們穿過無數(shù)世紀(jì)走到了盡頭！……為什么還要回過頭來向后看呢？時(shí)間和空間已于昨天死亡。我們已經(jīng)生活在絕對(duì)之中，因?yàn)槲覀円呀?jīng)創(chuàng)造了無處不在的、永不停息的速度。……我們昂首屹立于世界之巔，我們?cè)俅蜗蛴钪骈g一切星球發(fā)出我們的挑戰(zhàn)！”Filippo Marinetti， “Manifest des Futurismus”， in： Paul Prtner （Hrsg.）： Literaturrevolution 19101925. Bd. 2， Neuwied： Leuchterhand， 1961， S.18， hier S.4.德布林在《王倫三躍》的《獻(xiàn)詞》中針鋒相對(duì)地對(duì)充斥占有欲的“進(jìn)步”思想和《未來主義宣言》的狂熱叫囂發(fā)出了反對(duì)的呼聲，他先套用《圣經(jīng)》中的名言“千年如一日”，對(duì)人類在其短暫的歷史中陷入無盡的貪婪、忙于“進(jìn)步”是否明智提出質(zhì)疑，繼而又進(jìn)一步引用《列子·天瑞》中的“行不知所往，處不知所持，食不知所以。天地強(qiáng)陽，氣也，又胡可得而有邪？”寫道：

飛機(jī)在天空中像鴿子般翱翔。

暖氣爐在地底下涌動(dòng)熱流。

語句化作閃電劃破百里：

這些都是為了誰？

走在人行道上的人我當(dāng)然認(rèn)識(shí)。他們的收音機(jī)很新。怪相上映出貪婪，刮得淡青的下巴顯出敵意的飽足，薄薄的鼻子抽動(dòng)的是淫蕩，心臟濃稠的凝血里微微搏動(dòng)的是粗野，水汪汪的狗眼中閃動(dòng)的是虛名，他們的喉嚨對(duì)著以往的世紀(jì)狂吠，滿口是這字眼——進(jìn)步。

哦，我知道這些……

我只是無法忘懷 ——

在這個(gè)地球的生命中，兩千年便如一年。

戰(zhàn)勝，占有；一位老者說過：“我們走路，不知道去向何方。我們停留，不知道身在何處。我們吃飯，不知道所為何端。所有這些不過是天地強(qiáng)大的生氣：誰又能談得上戰(zhàn)勝、占有呢？”

我權(quán)且用這本無力的小書在窗后祭奠他——這位智慧的老者：列子。（S.78）

德布林在此借用《列子》中的道家思想對(duì)人類貪婪地向天地索取，甚至意圖戰(zhàn)天斗地、征服自然的狂妄發(fā)出質(zhì)疑，批判了人類對(duì)自然的無限索取和人性的貪婪，鋒芒直指宣揚(yáng)用機(jī)器征服自然、自認(rèn)為處于歷史發(fā)展之巔的未來主義文學(xué)潮流。不僅如此，德布林在自己這部“中國小說”的內(nèi)容方面也對(duì)馬里內(nèi)蒂的“非洲小說”發(fā)起了針鋒相對(duì)的挑戰(zhàn)。這一時(shí)代的文學(xué)潮流深受尼采“超人”哲學(xué)的影響，無論是未來主義文學(xué)還是表現(xiàn)主義文學(xué)都將對(duì)“新人”和新社會(huì)的設(shè)計(jì)作為文學(xué)創(chuàng)作的重要內(nèi)容。Ingrid Schuster， China und Japan in der deutschen Literatur 18901925， Bern u. a.： Francke， 1977， S.167168.馬里內(nèi)蒂所塑造的馬法爾卡是一個(gè)機(jī)器人式的英雄，其身體上的零件都可以拆卸更換，他本領(lǐng)萬能，甚至可以展翅飛翔，但是卻缺乏人的憐憫之心，蛻變?yōu)橐粋€(gè)極端殘忍、崇尚力量和權(quán)力意志的冷酷戰(zhàn)士，在征服了地球之后，他最后野心勃勃地向太空飛去，要去征服太陽與群星。德布林所倡導(dǎo)的表現(xiàn)主義文學(xué)雖然也將塑造“新人”作為自己的任務(wù)，但與馬里內(nèi)蒂筆下的“機(jī)器人”形象卻完全不同。根據(jù)他的設(shè)計(jì)，這個(gè)表現(xiàn)主義的“新人”身上應(yīng)該體現(xiàn)出“飽受壓迫的窮苦大眾為自由、和平、真正的社會(huì)和與自然的和諧而進(jìn)行不懈的奮斗”Alfred Dblin， Aufstze zur Literatur， S.186.。因此，德布林在《王倫三躍》中有針對(duì)性地塑造了一個(gè)“自然人”的形象，而在“自然人”的長(zhǎng)篇布道中則出現(xiàn)了這樣的訓(xùn)誡：

狼與虎是壞動(dòng)物，誰將它們作為榜樣，誰就將陷入吞噬與被吞噬。人必須思考，像大地一樣思考，像水一樣思考，像森林一樣思考：不引人注意，緩慢，平靜；對(duì)所有的排擠與影響都來者不拒，順應(yīng)它們發(fā)生變化?！崛?，忍受，順應(yīng)，這才是純正的道?！槕?yīng)萬事，有如水靠攏水，靠攏河流、大地和空氣，永遠(yuǎn)做兄弟姐妹……。（S.471）

小說中的王倫隨后還道出了自己的一個(gè)“人樹合一”的夢(mèng)：他夢(mèng)見自己站在一棵巨大的樹下，樹木繁茂地生長(zhǎng)起來，將他包裹在了里面。即便是在醒來之后，他仍然覺得樹干已經(jīng)與他的身體融為一體，他無法從大樹多汁的脈絡(luò)中抽出身來，而茂盛的植物也扎根在他的體內(nèi)吸吮著養(yǎng)料，“在這（人樹合一）一刻，它們都陷入了陶醉之中”（S.471472）。德布林在此所渲染的正是道教“與道合一”的“得道”的思想?！读凶印分性鴶?shù)次描述得道之人與五行融為一體、不為外物所羈的境界，如《列子·黃帝》中說：“和者大同于物，物無得傷閡者，游金石，蹈水火，皆可也?！钡澜痰摹短侠暇齼?nèi)觀經(jīng)》說：“道不可見，因生以明之。生不可常，用道以守之?！篮弦?，則長(zhǎng)生不死，羽化神仙。”德布林借小說主人公之口宣揚(yáng)要像水、土地、森林一樣思維和生活，并借主人公與樹木合一的夢(mèng)境點(diǎn)明了人與自然、與道合一的理想境界，這一方面體現(xiàn)了他對(duì)道家“上善若水”、“與道合一”、“人法地”、“道法自然”等思想的直接接受，另一方面則是在用表現(xiàn)主義的“新人”——“自然人”挑戰(zhàn)著未來主義的“超人”——“機(jī)器人”。結(jié)合德布林對(duì)“飽受壓迫的窮苦大眾”的同情和對(duì)“為自由、和平、真正的社會(huì)和與自然的和諧而進(jìn)行不懈的奮斗”的呼吁，我們不難得出結(jié)論：德國作家在此并非僅僅是在刻畫一個(gè)東方的宗教世界，而是在試圖通過引入“無為”和順應(yīng)自然的思想來克服資本主義社會(huì)中的惡性循環(huán)，以求達(dá)到人類社會(huì)的自我救贖。Haein Hwang， Ostasiatische Anschauungen in der deutschen Literatur des 20. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung von Alfred Dblin und Hermann Kasack， Bonn： Univ. Diss.， 1979， S.104.道家思想在德布林筆下已經(jīng)從象牙之塔中的古老哲學(xué)演變?yōu)橐环N改造社會(huì)的主張。

三、 宗教元素的引入與迷信氛圍的渲染

20世紀(jì)初德國漢學(xué)的蓬勃發(fā)展為作家建構(gòu)東方世界提供了豐富的素材，使德布林在對(duì)抗馬里內(nèi)蒂的“非洲小說”、創(chuàng)作自己的“中國小說”時(shí)得以建構(gòu)出一幅逼真的中國社會(huì)全景圖。尤其值得稱道的是，德布林對(duì)細(xì)節(jié)的追求達(dá)到了不厭其煩的程度，他在1912年10月13日給宗教哲學(xué)家馬丁·布伯（Martin Buber）的信中寫道：“我需要了解能為我創(chuàng)造環(huán)境、氣氛的各種中國材料。我已經(jīng)讀完所有能夠弄到的東西，但很可能還有許多遺漏?！盇lfred Dblin， Briefe， hrsg. von Walter Muschg， Olten und Freiburg： Walter， 1970， S.58.正是這種求真精神加上豐富的材料，使得《王倫三躍》中對(duì)中國文化、地理、歷史的描寫幾乎無一不是有所依據(jù)，如他對(duì)北方節(jié)日風(fēng)俗的刻畫來自Wilhelm Grube的《北京民俗》（Zur Pekinger Volkskunde， 1901），對(duì)普陀山和佛教信仰的描寫出自E. Boerschmann的《普陀山——慈悲女神觀音之圣島》（ Pu To Shan. Die heilige Insel der Kuan Yin， der Gttin der Barmherzigkeit， 1911） ，對(duì)班禪喇嘛的描寫出自Samuel Turner的《覲見班禪喇嘛之旅》（Reise an den Hof des Teshoo Lama，1801）和C. F. Koeppen的《喇嘛教等級(jí)秩序》（Die lamaische Hierarchie， 1859）。相關(guān)研究參見：Fanghsiung Dscheng， Alfred Dblins Roman “Die drei Sprünge des Wanglun” als Spiegel des Interesses moderner deutscher Autoren an China. Frankfurt a.M.： Peter Lang， 1979， S.185；Jia Ma， Dblin und China： Untersuchung zu Dblins Rezeption des chinesischen Denkens und seiner literarischen Darstellung Chinas in “Drei Sprünge des Wanglun”， Frankfurt a.M.： Peter Lang， 1993， S.100；羅煒：《從〈王倫三跳〉看德布林儒道并重的漢學(xué)基礎(chǔ)》，載《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》， 2012年第3 期，第166168頁。借助豐富的素材，德布林在作品中大力引入宗教元素，渲染了中國從皇帝到民間的宗教信仰體系，“風(fēng)水術(shù)、鬼神信仰乃至巫術(shù)等社會(huì)迷信活動(dòng)，無一不在他筆下出現(xiàn)”衛(wèi)茂平：《中國對(duì)德國文學(xué)影響史述》，第373頁。，這大大增強(qiáng)了小說的可讀性和對(duì)德國讀者的魅力。

《王倫三躍》一開始就提到王倫的父親“風(fēng)水大師王圣——瑞霞村歸太真人之弟子”，他口中經(jīng)常念念有詞，比如來自《淮南子·地形訓(xùn)》的“八九七十二，二主偶，偶以承奇，奇主辰，辰主月……七九六十三，三主斗，斗主犬，犬故三月生”，王圣還給鄉(xiāng)人講述“千年狐仙、九頭鳥怪和蝎子精”（S.1819）。一次，王圣的老婆神經(jīng)錯(cuò)亂，這位風(fēng)水大師立刻“從自家的院子里沖出來，跑進(jìn)一間煙霧繚繞的屋子，戴著虎頭面具，一搖一擺地跳起了大神，在癱倒在地的女人身上比畫著，嘴里還嘟嘟囔囔、念念有詞”（S.18）。治好老婆的瘋病后，王圣名聲大振，經(jīng)常被迷信的鄉(xiāng)人請(qǐng)去“跳大神”，尤其是被請(qǐng)去為孕婦護(hù)胎，驅(qū)走病魔。但有一天做完法事后王圣自己卻突然病倒，鄉(xiāng)人急忙抬來藥王菩薩像為他治病，不過神靈最終沒有顯靈，沒能救下他的這位高徒。

在德布林筆下，中國不僅是在民間充斥迷信，皇宮大內(nèi)也同樣充滿著迷信和神秘色彩。小說中有一富豪家中連遭厄運(yùn)，風(fēng)水先生詭稱這是因?yàn)檫\(yùn)河影響了祖墳風(fēng)水，富豪因此上書乾隆皇帝要求將運(yùn)河改道，而乾隆竟然批準(zhǔn)了這一請(qǐng)求。這一輕率的決定導(dǎo)致當(dāng)?shù)卮笈\(yùn)河工人失去飯碗，成為無業(yè)游民，最終成為王倫起義軍的一部分。而歷史上的無為教也的確曾在運(yùn)河工人中擁有眾多信徒。在《黃土地的君主》一章中，乾隆皇帝之子旻闊結(jié)交了巫婆裴氏，此人“能辨識(shí)各類妖魔鬼怪及其所幻化的狼人、狐貍、田鼠，通曉降妖捉怪之術(shù)，善用灰、符、紙、劍、水”。（S.323）為了早日得到皇位，旻闊不惜冒天下之大不韙，伙同巫婆在宮中行巫蠱之術(shù)，讓石匠按乾隆的相貌雕刻了一個(gè)玉像，然后施展法術(shù)把乾隆的魂魄吸走，以致乾隆一度生命垂危。只是由于貪婪的石匠告密，陰謀才在即將得逞時(shí)宣告破產(chǎn)，當(dāng)人們把埋藏在地下的玉人挖出來時(shí)，“白色的蛆蟲爬滿玉像，仿佛這真是一具尸體”。（S.331）在中國歷史上，后宮中為爭(zhēng)權(quán)奪利而行巫蠱之術(shù)的事情不絕于書，康熙年間諸子奪嫡時(shí)，皇長(zhǎng)子胤禔就曾行巫蠱之術(shù)詛咒太子，被人揭發(fā)后數(shù)罪并罰，結(jié)果在圈禁中了結(jié)余生。

與馬克斯·韋伯的《儒教與道教》一樣，德布林在其作品中將中國皇帝視為官僚系統(tǒng)的核心、儒家統(tǒng)治的最高領(lǐng)袖，他在《黃土地的君主》一章的開頭第一句就寫道：“乾隆，偉大的皇帝，那個(gè)從周而復(fù)始的自然和老天那里獲得了世界帝國的人”，（S.275）將乾隆刻畫為一位篤信天人感應(yīng)、君權(quán)天授，同時(shí)又戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、深恐愧對(duì)祖先的統(tǒng)治者。小說中，德布林著力刻畫了乾隆皇帝作為儒教大祭司在敬天祭祖儀式中的角色：

皇帝披上了沉重的神圣而古老的方巾?！瓫]有神圣的禮俗，世界將會(huì)分崩離析：大地自顧自地躺在那里，人們東奔西跑相互碰撞，神靈無所事事，天空也蜷縮起來，一切亂成一團(tuán)。上天與塵世的關(guān)系必須確定下來。古人，特別是輝煌的孔子認(rèn)識(shí)到，上天的血液流淌在每一個(gè)看似平凡的日?；顒?dòng)中，沒有什么是毫無意義的。因此乾隆不會(huì)回避這種令人筋疲力盡的祭祀儀式。

當(dāng)他在祭天的前一天禁食時(shí)，……乾隆作為天之子虔誠地祈禱著，真誠得令人肅然起敬。

在秋日陰郁的早晨，人們將皇帝抬進(jìn)了太廟。當(dāng)他登上最后一級(jí)臺(tái)階時(shí)，一塊石頭落在距離皇帝不到一掌遠(yuǎn)的地方，碎屑飛濺開來?；实蹖?duì)于這個(gè)惡兆感到迷惘，他走到祖先牌位前進(jìn)行拜祭。……祖先們?cè)谪?zé)備乾隆，在鞭撻著他。這個(gè)易怒的人一刻也得不到安寧，他年紀(jì)越大就越是無法勝任祖先的重托。他為自己生來就要繼承大統(tǒng)、承擔(dān)如此可怕的責(zé)任而感到戰(zhàn)栗。（S.285）

在獲悉王倫在揚(yáng)州城毒殺馬諾和“破瓜帝國”成員的事件后，乾隆皇帝感到極為震驚，他不相信事情像欽天監(jiān)官員匯報(bào)的那樣簡(jiǎn)單，只是一個(gè)邪教組織蠱惑民眾造成了慘劇。迷信的皇帝認(rèn)為發(fā)生如此聳人聽聞的事情肯定不是用理性思維可以簡(jiǎn)單解釋的，一定有某種神秘力量在作怪，而他自己則因年事已高，覺得無法應(yīng)付：“人們把我放在龍座上，好讓我來看、來聽、來領(lǐng)導(dǎo)、來向上天負(fù)責(zé)。可我哪兒來這些力量！單單一個(gè)衰弱的軀體怎能承受起這樣的折磨？”（S.293）于是乾隆決定邀請(qǐng)大智大慧的六世班禪羅桑巴丹益西從西藏來到北京來為他出謀劃策。但是，慈悲的班禪的到來以及他赦免王倫、不再追捕無為教徒的建議卻使朝中的儒家官員感到了威脅。德布林從西方學(xué)者的角度描繪了儒教與佛教（喇嘛教）、無為教信仰的碰撞：

在士人圈中，在孔廟中，震怒的人們坐到一起。根據(jù)某人傳出的消息，皇帝想法的轉(zhuǎn)變?cè)从诎偷ひ嫖骼飳?duì)熱河皇宮的拜訪。因?yàn)闆]有中規(guī)中矩的理由，背棄查禁邪教法令這件事情就顯得引人注目起來；都察院的邸報(bào)沒有透露出任何消息；欽天監(jiān)拖拖拉拉也沒說出上面為什么會(huì)有這個(gè)動(dòng)議。“宮廷中的喇嘛教”這個(gè)古老而不祥的不諧之聲嚇壞了保守分子，他們激動(dòng)起來，人們?cè)诟`竊私語，議論年邁統(tǒng)治者的糟糕狀態(tài)，議論神秘的妖僧如何利用了老年人抑郁的情緒。

反對(duì)“真正弱者”的熊熊烈火被煽動(dòng)起來?！鬃拥淖冯S者們憤怒地聚集在一起，商量對(duì)策，作出決議。沖突從直隸西部開始發(fā)生，在許多地方，無為教弟兄都遭到了刑訊和殺害。（S.318319）

面對(duì)儒教與喇嘛教、無為教的沖突，皇帝迷信地認(rèn)為各種天災(zāi)人禍都來自于上天示警，“乾隆感覺到無力和痛苦。他擔(dān)心自己隨時(shí)都會(huì)死去?！淖儾涣诉@一切。他無法寬慰他的列祖列宗。他的生命可恥地結(jié)束了。這是上天加在他身上的命運(yùn)”（S.321）。而在飽受責(zé)任感和內(nèi)心痛苦折磨的同時(shí)，那位大智大慧的班禪喇嘛也無法再使他得到解脫——羅桑巴丹益西在北京染上天花死去了。乾隆四十四年（1779年），六世班禪額爾德尼羅桑巴丹益西進(jìn)京為乾隆皇帝祝賀七十壽辰，行程一年多，于乾隆四十五年（1780年）七月抵達(dá)承德。乾隆皇帝安排了隆重的接待禮儀，并在雍和宮內(nèi)改建了兩座灰瓦頂樓，即班禪樓和授戒殿作為六世班禪講經(jīng)、禮佛和休息的重要場(chǎng)所。十一月二日，六世班禪大師因染天花在西黃寺圓寂。乾隆皇帝為此輟朝一日，命京城所有佛寺誦經(jīng)四十九天，為班禪超度。面對(duì)班禪的遺體，乾隆感到自己遭受了欺騙：“他是出于憤怒而哭這個(gè)喇嘛的，帶著激烈的控訴，因?yàn)檫@位外表閃亮的智者欺騙了他。乾隆曾被迷惑，被這個(gè)騙子的冷峻所吸引。而在逮住他之前，這個(gè)大慈大悲的人就從他手中溜掉了”。（S.343）乾隆的兒子嘉慶則一語道破了關(guān)鍵：“這個(gè)外來者不認(rèn)識(shí)我們國家土地上的神靈，……人們根本不能用西藏的智慧來使東方的人們獲得寧靜?！保⊿.347）

經(jīng)歷這場(chǎng)波折之后，德布林筆下的乾隆皇帝心力交瘁，他把大權(quán)交給了主張嚴(yán)懲異教的嘉慶。這場(chǎng)因精神訴求不同而引發(fā)的宗教矛盾最終又與階級(jí)矛盾、民族矛盾疊加起來，使王倫領(lǐng)導(dǎo)的無為教最終走向與白蓮教聯(lián)合，倒向了暴力革命。德布林引入宗教沖突元素，并將其作為無為教最終走向暴力革命的動(dòng)因，這體現(xiàn)了20世紀(jì)初德國知識(shí)分子對(duì)中國社會(huì)動(dòng)蕩原因的深刻認(rèn)識(shí)。Zheng Fee， Alfred Dblins Roman “Die drei Sprünge des Wanglun”： eine Untersuchung zu den Quellen und zum geistigen Gehalt， Frankfurt a.M.： Peter Lang， 1991， S.139.這與馬克斯·韋伯將宗教元素視為阻礙中國資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的決定性因素有異曲同工之處。同時(shí)，德布林將嘉慶年間的白蓮教起義（1796—1805）、乾隆四十六年的甘肅回族蘇四十三起義（1781）一起提前到王倫起義時(shí)代，使這一時(shí)代統(tǒng)治階級(jí)對(duì)人民的壓迫顯得更為突出，也使宗教元素在這部小說中占據(jù)了更加顯著的位置。

為使小說更加具有中國色彩，德布林還在書中穿插了大量關(guān)于中國民間信仰的描寫。如小說在描寫蘇闊被殺后王倫為他送葬的情景時(shí)寫道：“棚屋前的木桿上有一塊巨大的麻袋片在暖風(fēng)中不?？裎瑁鞘钦谢赆?，它在夜風(fēng)中將逝者的亡靈吸引回這里。那個(gè)笨手笨腳的小個(gè)子不停地向四方作揖，揮手跳躍呼喚著鬼王（Kueiwang）——陰間的君主，向它推薦新來的靈魂?！麄兿蜃笥覓伻雒鎴F(tuán)給那些饑餓的鬼魂……小紙片的余燼還泛著微光，那是給死者的錢鈔?！保⊿.45）小說在此還順便介紹了中元節(jié)（鬼節(jié)）風(fēng)俗：“節(jié)日那天，鬼王會(huì)坐著一條小船順河而下，這位鬼怪的主宰身穿虎皮領(lǐng)的黑上衣，外罩虎皮裙，腳蹬虎皮靴，手持三叉戟，黑色的發(fā)卷從冠冕下向前鼓起。他背后僵直地站著一群吵鬧的小鬼，有的帶著四角帽，有的罩著牛頭，還有的長(zhǎng)著馬嘴，十殿閻君面頰緋紅、豐滿，任人觀賞。”（S.45）這些對(duì)德國讀者來說十分新奇的風(fēng)俗和宗教信仰描寫都在小說中營造出了比較真實(shí)的中國氛圍。

四、 結(jié)語

德布林雖然并非漢學(xué)家，但他在《王倫三躍》中建構(gòu)中國形象時(shí)卻體現(xiàn)出一種科學(xué)家的求真精神?？梢哉f，《王倫三躍》幾乎濃縮了1912年以前德國漢學(xué)界的所有主要成就，同時(shí)也在文學(xué)領(lǐng)域中樹起了東學(xué)西漸的一座里程碑。《王倫三躍》的字里行間都讓讀者感受到中國文化對(duì)德國文學(xué)家產(chǎn)生的強(qiáng)大魅力，無論是對(duì)中國社會(huì)矛盾、宗教壓迫的探索，還是對(duì)民俗信仰、哲學(xué)智慧的融匯，《王倫三躍》都無愧于“中國小說”的稱號(hào)。從對(duì)宗教世界的建構(gòu)來看，《王倫三躍》一方面將神秘的宗教哲學(xué)變成了時(shí)尚的斗爭(zhēng)哲學(xué)和窮苦大眾反抗壓迫的武器，Zhonghua Luo， Alfred Dblins “Die drei Sprünge des Wanglun”， ein chinesischer Roman？ Frankfurt a.M.： Peter Lang， 1991， S.63， 133.帶有為中國宗教“除魅”的傾向；另一方面又渲染了宗教迷信思想，使其帶有更強(qiáng)的異域風(fēng)情，這只是一種“賦魅”的文學(xué)手法。盡管從今天的角度來看，作品中有些迷信情節(jié)顯得荒誕無稽，只是滿足了西方人將東方作為古老、迷信、落后的“他者”加以描述的心理需要，但同一時(shí)代傳入德國的《聊齋志異》、《三言二拍》等中國文學(xué)作品中也同樣充斥著此類情節(jié)，今天的研究者實(shí)在不必苛責(zé)德布林沒有創(chuàng)作出比真正的中國小說更加符合當(dāng)今審美標(biāo)準(zhǔn)的作品。同時(shí)，小說批判了西方工業(yè)文明帶給那個(gè)時(shí)代的貪婪、傲慢與喧囂，如果拋去宗教色彩的外衣，小說所推崇的“無為”、“與植物、動(dòng)物和石頭為友”的思想在倡導(dǎo)生態(tài)文明的今日社會(huì)仍然具有積極的意義。

The Three Leaps of Wanglun by Alfred Dblin is the first “Chinese Novel” in German literature. This expressionist novel describing the upheaval of the Sect of Pure Water in 18thcentury China is particularly famous for its detailed and exotic depictions of Chinese religions including Taoism， Confucianism and Buddhism. This paper analyzes the relationship between the construction of the Chinese religious world in the novel and the development of sinology in Germany in early 20th century， the influence of Taoism on fiction and its religious characteristics in details.

Dblin；The Three Leaps of Wanglun；religion；China image；Taoism

周淑英