安樂(lè)哲+孟巍隆

①此文節(jié)選自安樂(lè)哲《儒家角色倫理學(xué)》，英文版，香港中文大學(xué)：中國(guó)大學(xué)出版社2011年版。（Roger T. Ames：Confucian Role Ethics： A Vocabulary. Hong Kong： Chinese University Press， Chinese University of Hong Kong，2011.）

〔主持人簡(jiǎn)介〕黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，博士生導(dǎo)師，山東濟(jì)南250100。

〔作者簡(jiǎn)介〕安樂(lè)哲（Roger T. Ames），美國(guó)夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授，夏威夷檀香山96822。

〔譯者簡(jiǎn)介〕孟巍隆（Ben Hammer），山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院（文史哲研究院）講師，山東濟(jì)南

250100。〔摘要〕儒家角色倫理為我們提供行為的規(guī)范。這些規(guī)范不依靠抽象的原則或價(jià)值或美德，而更側(cè)重于以家庭和社會(huì)角色為指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)。諸如智慧、勇氣之類(lèi)的個(gè)別“美德”，不外乎在互動(dòng)交際生活中開(kāi)竅啟蒙后所達(dá)到的優(yōu)良行為。根據(jù)儒家角色倫理，我們的家庭角色以及相關(guān)或者類(lèi)似的社會(huì)關(guān)系合起來(lái)構(gòu)成一個(gè)具體而又獨(dú)特的活動(dòng)網(wǎng)，例如父親、母親、兒子、女兒、老師、朋友、鄰居等角色。儒家思想從個(gè)人修身功夫的綜合角度著眼，以家庭為人生經(jīng)驗(yàn)的基地，追加個(gè)人角色、關(guān)系的最佳化。

〔關(guān)鍵詞〕儒家；倫理；角色；關(guān)系；家庭

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B82〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2014）05-0001-09

一、論“原則”與“美德”之起源：從關(guān)系中尋找價(jià)值

關(guān)于行為的規(guī)范，我們一般都傾向于不加批判地認(rèn)為，只要有某個(gè)詞，便有這個(gè)“物”。例如“勇氣”或“正義”等詞，不但有所指，而且還以為這些概念存在于我們個(gè)人行為以外，它或者具有作為行為之前提條件的原因，或者具有作為行為預(yù)定目標(biāo)的目的。例如，作為后來(lái)的亞歷士多德自然主義研究的早期成果，伊麗莎白·安斯康（Elizabeth Anscombe）的《現(xiàn)代倫理哲學(xué)》一文聲明，“就像個(gè)別人的牙齒數(shù)量是固定的一樣，……或許人的整個(gè)物種，不光從生物學(xué)角度、也從一切思維與生活方式角度來(lái)講，也有某些固定的美德?！盇nscombe，“Modern Moral Philosophy”，In The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe. Vol. 3， Ethics， Religion and Politics. Minneapolis， MN： University of Minnesota Press， 1981， p.38.既然將勇氣、正義等看成原則，那么它們就有一種很強(qiáng)的作為前提條件、應(yīng)用普遍性和推演性的意義。的確，“原則”這個(gè)概念本身帶有一些基本特征：源頭、決定性的本質(zhì)或特質(zhì)、原本的屬性、原本的推動(dòng)力；“原則”含有最高標(biāo)準(zhǔn)的意義，是預(yù)先決定的固定的行為模范，一切低層或具體行為規(guī)范皆由此而來(lái)。

其實(shí)，從儒家視角言之，若非得說(shuō)“勇氣”、“正義”真有所指，那實(shí)際上便是從我們家庭、社會(huì)關(guān)系中的勇敢行為、正義行為歸納中出來(lái)的一般說(shuō)明?！坝職狻北闶菍?duì)具體情況下不松懈韌性的抽象化，譬如一個(gè)母親不顧自身地去保護(hù)危險(xiǎn)中的孩子；“正義”也只不過(guò)是一個(gè)老師審查考生申請(qǐng)表的謹(jǐn)慎、標(biāo)準(zhǔn)。這類(lèi)原則不是固定的、反思性的，反而具體指著獨(dú)特、個(gè)別關(guān)系的復(fù)雜構(gòu)造及其運(yùn)行，并且都鑒于過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的反思。所謂抽象“美德”實(shí)際上僅是一種德行——通過(guò)努力修身功夫而達(dá)到的優(yōu)良行為，也是富有成效的、有益的、高產(chǎn)的行為。

唐君毅就致力于強(qiáng)調(diào)互聯(lián)互利關(guān)系的最佳化。把這類(lèi)關(guān)系都劃分為“部分”與“整體”、焦點(diǎn)與領(lǐng)域、具體事件與環(huán)境、最佳化其間的關(guān)系。據(jù)唐氏，這才是中國(guó)文化思想最顯著、最重要的貢獻(xiàn)。部分與全部之間的相互關(guān)系及其綜合、審美特征，便是中國(guó)宇宙論的核心；若把這種世界觀運(yùn)用到家庭、社會(huì)中的具體情形上，便會(huì)發(fā)現(xiàn)這全是對(duì)有益于合作、包容關(guān)系的價(jià)值的積極認(rèn)可，并從此也能獲得最高度的個(gè)人、政治、宗教上的滿(mǎn)意。

價(jià)值本身只不過(guò)是增值個(gè)人關(guān)系。儒家觀念中的道德人生，即“道”的價(jià)值觀、是非觀，具有強(qiáng)烈的臨時(shí)、鑲嵌、展望的性質(zhì)。這一點(diǎn)最能從價(jià)值觀的來(lái)源窺出：價(jià)值、是非不是來(lái)自先行原則，反而是對(duì)日常優(yōu)良行為的一般總括與描述。由互聯(lián)關(guān)系組成的人的持續(xù)修養(yǎng)與增值只能在共同經(jīng)驗(yàn)和互相活動(dòng)的環(huán)境中發(fā)生。并且，在雙方或多方得益的情況下，個(gè)人行為便更有意義了。

在推薦自己的實(shí)用主義倫理觀時(shí)，約翰·杜威建議我們別用名詞形態(tài)語(yǔ)言而用副詞形態(tài)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)具體價(jià)值的行為性質(zhì)。他建議，最好避免使用實(shí)質(zhì)性的名詞來(lái)描述價(jià)值，如“健康”（health）、“正義”（justice）、“勇氣”（courage）等。因?yàn)槭褂妹~會(huì)使這些觀念太固定化，賦予其先行、原因性的特征。他建議使用副詞來(lái)進(jìn)行討論，以便把重點(diǎn)挪回到我們具體的、親身的、演變中的生活流程。依杜威所見(jiàn)，人追求所謂健康狀態(tài)、正義、勇氣等等，其意思實(shí)際上是說(shuō)人在努力試圖健康地過(guò)日子（live healthily）、正直地過(guò)日子（justly）、勇敢地過(guò)日子（courageously）。杜威提出的這種微妙改變是符合英文語(yǔ)法規(guī)則的，不過(guò)，如果愿意暫時(shí)犧牲語(yǔ)法的束縛，我們或許還可以把這種概念再往前推進(jìn)一步，建議：價(jià)值的行為性質(zhì)可以用動(dòng)名詞（gerund）形態(tài)去表述，如health-ing（使健康）、justice-ing（使正義）等等。用動(dòng)名詞同時(shí)還可以表達(dá)行為之流動(dòng)，也能概括個(gè)人性情或習(xí)慣的穩(wěn)重，進(jìn)而避免從互聯(lián)關(guān)系與活動(dòng)中去尋出一個(gè)獨(dú)立又自由的施事者。實(shí)際上，施事者與行為本身是同一現(xiàn)象的兩面。關(guān)于杜威的觀點(diǎn)，我們還可以進(jìn)一步推論，正如所謂獨(dú)立施事者無(wú)非是從多元互聯(lián)活動(dòng)中演繹出來(lái)的抽象概念，價(jià)值自身的獨(dú)立與個(gè)體化也無(wú)非是一種抽象化過(guò)程，即從錯(cuò)綜復(fù)雜、一直處于變化狀態(tài)的情況中歸納出來(lái)的。

①這位青年的名字很有意義?！爸薄本褪钦薄⒄?dāng)、誠(chéng)實(shí)之義?！肮笔巧眢w，特指社會(huì)上的道德表現(xiàn)。在Sommer對(duì)古漢語(yǔ)里“身體”這概念的不同名稱(chēng)的分析中，她指出，“躬”字“經(jīng)常代表親身而有意地履行某種行為的身體，往往是在眾人面前執(zhí)行儀式，也能表明執(zhí)行者的美德……‘躬這一類(lèi)身體是儀式化的、規(guī)范化的、非即興的，是由傳統(tǒng)理念和社會(huì)責(zé)任所指導(dǎo)的。”（Deborah Sommer，“Boundaries of the Ti Body”.Asia Major（Third Series），2008，21（1），p.307.） 在這種具體的情況下，“躬”帶有一種自吹自擂的感覺(jué)：這位青年故意顯擺自己的德行。

②這段話(huà)關(guān)乎儒家角色倫理中的孝及道德創(chuàng)造力?！俄n非子·五蠹》、《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》、《淮南子·汜論》等篇均記載此事，并加以諷刺：有一位聰穎的青年，其年高有病的父親坐牢，要求以己身代之，當(dāng)?shù)毓倮糇u(yù)之為孝子。當(dāng)官吏準(zhǔn)許以子代父后，此兒子便向官吏請(qǐng)求釋放，說(shuō)官吏本人稱(chēng)贊他為典范孝子，居然還讓孝子坐牢，這會(huì)大有害于整個(gè)社會(huì)的道德感。經(jīng)過(guò)一番反省，官吏決定，為了表彰高尚品德，把青年釋放了。

③參見(jiàn)Henry Jr. Rosemont and Roger T.Ames，“Family Reverence（xiao孝） as the Source of Consummatory Conduct（ren仁）”.Dao：A Journal of Comparative Philosophy，2008，7（1）.我們深入探討這個(gè)事例以及其他類(lèi)似的事例，都涉及到忠于家庭與忠于國(guó)家的矛盾。在該篇文章中，我們論證“孝”決不引起腐敗，也不會(huì)消極地影響公共道德，反而正是“仁”的終極來(lái)源。儒家角色倫理為我們提供行為的規(guī)范。這些規(guī)范不依靠抽象的原則或價(jià)值或美德，而更側(cè)重于以家庭和社會(huì)角色為指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)榫唧w角色的教導(dǎo)作用遠(yuǎn)勝抽象概念。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們已經(jīng)對(duì)兄弟、兒女等角色具有親自體會(huì)的知覺(jué)與感受。角色倫理能夠教導(dǎo)我們最有益地待人接物，并且在解釋正當(dāng)行為時(shí)，對(duì)人類(lèi)活動(dòng)的高度復(fù)雜性亦有所交待。同抽象原則相比較，具體角色與關(guān)系更能啟發(fā)一種實(shí)實(shí)在在的正直感，時(shí)刻開(kāi)導(dǎo)我們的下一步。如孔子曾道：

子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對(duì)曰：“未也。”“居！吾語(yǔ)女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

我們需要了解的是，《論語(yǔ)》中孔子對(duì)“學(xué)”的認(rèn)識(shí)并不局限于通常的學(xué)習(xí)或教學(xué)，而是指以個(gè)人成長(zhǎng)為中心的真學(xué)?？鬃討B(tài)度明確，存在著以個(gè)人成長(zhǎng)為主的學(xué)問(wèn)，以區(qū)別于傳統(tǒng)意義上的書(shū)卷學(xué)問(wèn)。以下引文清楚地表明這一點(diǎn)，同時(shí)表達(dá)了修身功夫從家庭到社會(huì)、由內(nèi)而外的輻射性質(zhì)：

弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。（《論語(yǔ)·學(xué)而》）

《說(shuō)文》以“覺(jué)”釋“學(xué)”，屬于聲訓(xùn)，指培養(yǎng)出來(lái)的集中意識(shí)?！皩W(xué)”的過(guò)程要求我們?cè)谧约旱年P(guān)系網(wǎng)中不斷加深自己的意識(shí)，從而逐漸發(fā)展為家庭、社會(huì)中的能照顧人、機(jī)敏靈透、心領(lǐng)神會(huì)的成員。由此可見(jiàn)，諸如智慧、勇氣之類(lèi)的個(gè)別“美德”，不外乎在互動(dòng)交際生活中開(kāi)竅啟蒙后所達(dá)到的優(yōu)良行為。其實(shí)，基于其中的具體而復(fù)雜的關(guān)系構(gòu)造，我們可以給這些道德行為重新命名，如體貼的家長(zhǎng)在“做家長(zhǎng)”（parent-ing）、恭敬的兒子在“做兒子”（son-ing）、忠心的朋友在“做朋友”（friend-ing）等等。原則、美德、價(jià)值均是從日常、具體的關(guān)系及活動(dòng)中歸納出來(lái)的抽象表述。的確，我們進(jìn)行抽象化、一般化、簡(jiǎn)化的實(shí)際對(duì)象是親身體驗(yàn)的角色與關(guān)系，我們從復(fù)雜的實(shí)際內(nèi)容中得出原則、美德與價(jià)值。

二、子為父隱：由此得“直”

為了表明儒家倫理是非觀的具體中心位置在于家，以下引用《論語(yǔ)》中耳熟能詳?shù)囊欢螌?duì)話(huà)，它提出并區(qū)分兩種解決方案：一是事后的原則；一是繼續(xù)培養(yǎng)家庭關(guān)系，以便確立一切家庭、社會(huì)、政治方面的道德問(wèn)題的終極基礎(chǔ)。孔子晚年周游列國(guó)，從蔡國(guó)而到楚國(guó)的葉縣，縣長(zhǎng)早知孔子德高望重，想在夫子面前顯擺當(dāng)?shù)厝说母呱衅返?，于是相告關(guān)于一位名叫“直躬”①的人（意即正直、正當(dāng)?shù)娜耍┑陌缸樱?/p>

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）②

孔子此處主張，社會(huì)與政體道德準(zhǔn)則的終極來(lái)源是家庭里面靠得住的、正直的關(guān)系。③他精辟地觀察到，在家人發(fā)生失誤的情況下，我們一般不會(huì)報(bào)警以解決問(wèn)題，除非完全迫不得已；最起碼一開(kāi)始會(huì)試圖設(shè)法自己解決問(wèn)題。關(guān)于家人甚至鄰居與朋友的問(wèn)題，最好的解決辦法往往要求一定程度的創(chuàng)新與想象力。

這個(gè)案子還有另一方面需要予以考慮。儒家角色倫理要求我們按照“義”的規(guī)定去尋找解決方案。對(duì)此，“諫”（即家長(zhǎng)背離正道則孩子有責(zé)任予以抗議與糾正）在儒家經(jīng)典中乃“孝”的相當(dāng)重要的部分。有鑒于此，我們可以推知，孔子審察此案后會(huì)斷言“子為父隱”包含著給縣里受損方好好賠償、進(jìn)而勸父親改過(guò)自新的意思。

儒家角色倫理絕非抽象的為人生中不時(shí)遭遇的具體的大小問(wèn)題提供原則上道德判斷的理論，也不憑借理性思維方式以達(dá)到固定的道德境界。儒家思想不求助于一套客觀原則，而是試圖通過(guò)行仁而在家庭、社會(huì)中過(guò)一種完美而道德的生活。如此綜合的人生觀要求我們持久培養(yǎng)審美、道德、宗教等方面的想象力，只有這樣才能在一切行為與關(guān)系中追求最佳合宜境界，即“義”。這需要在自己的關(guān)系與角色中運(yùn)用個(gè)人技藝以達(dá)到最有意義的人生。

既然如此，《論語(yǔ)》里這個(gè)案子的關(guān)鍵所在，并非法律上的問(wèn)題，即某人包庇罪犯，阻礙正義。問(wèn)題并不是“兒子是否應(yīng)該掩護(hù)犯了罪的父親”；問(wèn)題的關(guān)鍵在于，哪些行為標(biāo)準(zhǔn)方能使社會(huì)與政治和諧最佳化？在極力追求社會(huì)、政治和諧的時(shí)候，理應(yīng)家庭優(yōu)先、還是忠于國(guó)家優(yōu)先？關(guān)于這類(lèi)道德問(wèn)題，《大學(xué)》曾經(jīng)以樹(shù)為喻，說(shuō)確立“本”是長(zhǎng)出“末”的先決條件。的確，重點(diǎn)不在于把父親視為獨(dú)立、自治的個(gè)體，然后再判決如何依法論罪；重點(diǎn)在于訊問(wèn)，當(dāng)父子在互聯(lián)關(guān)系如此被扭曲了以后，如何加以“隱”？亦即如何使之“直”？在這般情形下，何為糾偏歸正之路，以便保證家庭、社會(huì)，甚至國(guó)家能夠繼續(xù)依靠和“相信”這么一種基礎(chǔ)關(guān)系？

我們可以打一個(gè)類(lèi)似比方，用現(xiàn)代實(shí)例說(shuō)明這一點(diǎn)。假如家長(zhǎng)發(fā)現(xiàn)自己的孩子在商店里行竊，應(yīng)當(dāng)如何處理才好？一個(gè)可能的行為步驟是撥打110，報(bào)警抓賊，然后告知媒體機(jī)構(gòu)以真相。如此作能維護(hù)自己的無(wú)辜，也讓犯罪的孩子依法受到懲處。這樣無(wú)疑對(duì)保護(hù)法令、懲一儆百最具效率。畢竟盜竊屬于違法行為。但哪有家長(zhǎng)居然會(huì)這樣做呢？

或許可以采取更具想象力的解決辦法，不直接用懲罰，而是用恥感糾正孩子的行為。思想開(kāi)通靈活的家長(zhǎng)，也就是有“正見(jiàn)”的家長(zhǎng)，會(huì)考慮到孩子平常表現(xiàn)很好，就這一次發(fā)生失誤，于是領(lǐng)孩子回至犯罪現(xiàn)場(chǎng)，給店長(zhǎng)還貨并賠不是。家長(zhǎng)、店長(zhǎng)都會(huì)充分利用和刺激孩子的恥感，孩子得到規(guī)勸與改過(guò)。從眼前看，問(wèn)題也得到解決，因?yàn)榈觊L(zhǎng)收回了失物。從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，家庭與社會(huì)都得到了保障，因?yàn)榧冉逃昧撕⒆?，又鞏固加?qiáng)了各方的社會(huì)團(tuán)結(jié)意識(shí)。這樣的辦法不光更加顯示了想象力，而且很有可能在現(xiàn)實(shí)中我們就會(huì)這么做，因此很切合實(shí)際。遇見(jiàn)糾紛，隨機(jī)應(yīng)變，靈活處理，對(duì)各方——家長(zhǎng)、孩子、店長(zhǎng)，甚至國(guó)家俱有益。家長(zhǎng)若缺乏遠(yuǎn)見(jiàn)，對(duì)待孩子過(guò)度從嚴(yán)，由于滾雪球效應(yīng)，孩子從事一生罪行，這樣對(duì)各方毫無(wú)利益。

這種更具想象力的辦法，我們可稱(chēng)之為“父為子隱”。從儒家視角看，由于晚輩“孝”與“諫”的責(zé)任，“為父隱”的兒子在尋找、構(gòu)想靈活而又適宜的解決方案的責(zé)任上一點(diǎn)也不少于家長(zhǎng)。

既然儒家角色倫理以親情為本，而且在儒家思想中政體（亦即“國(guó)家”）乃家庭的直接延展與伸展，因此孔子可以斷言，做負(fù)責(zé)任的、有益的家庭成員就等于治國(guó)?？鬃釉?jīng)遇見(jiàn)一名懷有惡意的人，明知孔子周游列國(guó)，懷才不遇，潦倒回鄉(xiāng)，此人還假裝詫異，追問(wèn)孔子為什么不從政：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書(shū)》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”（《論語(yǔ)·為政》）

這段文字容易引起誤解，以為我們每一人僅僅在家庭中就能為國(guó)家稍獻(xiàn)綿薄之力。但筆者認(rèn)為，孔子的意思正與此相反。我們的政治生活（還有宗教生活）的大部分意義和真正貢獻(xiàn)都是從家庭里或其附近得以顯現(xiàn)的。如果探究宇宙和諧的根本，國(guó)家與家庭孰重孰輕？不得不承認(rèn)家庭是政治秩序的終極來(lái)源與基礎(chǔ)。在缺乏繁榮的家庭及由此而來(lái)的繁盛社會(huì)的情況下，所謂政治秩序便是騙局。因此，凡是自稱(chēng)獨(dú)立于繁榮社會(huì)而外的“強(qiáng)國(guó)”，全屬空談。這也就是懷特海所謂“錯(cuò)位的具體性”（misplaced concreteness）。

讓我進(jìn)一步闡明儒家角色倫理的立場(chǎng)。根據(jù)儒家角色倫理，我們的家庭角色以及相關(guān)或者類(lèi)似的社會(huì)關(guān)系合起來(lái)構(gòu)成一個(gè)具體而又獨(dú)特的活動(dòng)網(wǎng)，例如父親、母親、兒子、女兒、老師、朋友、鄰居等角色。這些角色名稱(chēng)本身也是一種道德標(biāo)準(zhǔn)的詞匯，而且要比抽象命令更有說(shuō)服力。這套角色要求我們事事從具體情境著手，并以正當(dāng)、合宜的行為作為家庭生活、社會(huì)生活之根底。按照儒家角色倫理，“做母親”、“做鄰居”等不光是描述事實(shí)，更重要的是，角色的名稱(chēng)及其相關(guān)的責(zé)任、活動(dòng)，也是一種道德規(guī)范。與抽象原則不同，這類(lèi)道德規(guī)范可以起到很切實(shí)而具體的主導(dǎo)作用。

齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語(yǔ)·顏淵》）

這樣的起主導(dǎo)作用的家庭與社會(huì)關(guān)系便屬于規(guī)范性的語(yǔ)言詞匯。付諸實(shí)際，便往往會(huì)給人帶來(lái)簡(jiǎn)單規(guī)則或原則所沒(méi)有的更透徹的洞察力。因?yàn)樵瓌t只不過(guò)是從具體而復(fù)雜的真實(shí)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)中演繹出來(lái)的一般說(shuō)法。

三、仁：動(dòng)名詞形式的人及其角色之動(dòng)態(tài)構(gòu)造

儒家思想從個(gè)人修身功夫的綜合角度著眼，以家庭為人生經(jīng)驗(yàn)的基地，追加個(gè)人角色、關(guān)系的最佳化。儒家觀念中的人，從本質(zhì)上具有濃厚的鑲嵌性、響應(yīng)性、針對(duì)性，因此需要用“焦點(diǎn)”與“領(lǐng)域”之類(lèi)詞匯，而不是傳統(tǒng)的“個(gè)人與社會(huì)”、“部分與整體”之類(lèi)，方能得以妥當(dāng)表述。焦點(diǎn)、領(lǐng)域這個(gè)比喻，雖說(shuō)不一定完全足以涵蓋仁人的互聯(lián)性質(zhì)，因?yàn)椴粔蛄鲿成鷦?dòng)，但差得也不多，因?yàn)檫€暗示著人生所需要的前景、背景互動(dòng)。人在其中不停地進(jìn)行自我調(diào)整與鞏固，以便成為家庭與社會(huì)等大領(lǐng)域中的獨(dú)特別致焦點(diǎn)。

通過(guò)上文探索儒家觀念中的人，作為關(guān)聯(lián)活動(dòng)的構(gòu)造來(lái)看待，從而又發(fā)現(xiàn)了，這種觀點(diǎn)剛好近似于杜威的“個(gè)性”說(shuō)，即通過(guò)有成效的關(guān)聯(lián)性生活方式而形成的別致人才。不過(guò)杜威的關(guān)聯(lián)性個(gè)人與儒家的仁人仍然有相異之處。其中最核心的區(qū)別在于儒家角色倫理將家庭關(guān)系視為無(wú)所不在的動(dòng)力。我們?nèi)粝纫约覟榍熬埃憧梢哉f(shuō)家庭的團(tuán)結(jié)、完整與價(jià)值全部是其中成員互相恭敬、以禮相待的結(jié)果。若以個(gè)人為前景，則人的團(tuán)結(jié)、完整、價(jià)值也都取決于把家庭與社會(huì)的一切角色、關(guān)系培養(yǎng)和調(diào)整好。這些角色、關(guān)系無(wú)時(shí)無(wú)刻不在，并且都互相包容。在充當(dāng)自己父母的兒子的同時(shí)，我也時(shí)刻在調(diào)整自己與親哥、親妹的關(guān)系。誠(chéng)然，這些角色的益處與要求，即便是不愉快的時(shí)候，也為我提供日益集中、持久的個(gè)人身份：正是這種穩(wěn)定的身份，別人可能看成是我的性格與德品。

儒家思想的道德觀，從根本上講，便是個(gè)人成長(zhǎng)，即是成為仁人，成為大人，成為善人，成為成人，成為君子。上文已述，用儒家語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這么一種互相關(guān)聯(lián)而又有德性的人，總會(huì)以“仁”為基礎(chǔ)及出發(fā)點(diǎn)，且仁的根本便是孝與悌。（《論語(yǔ)·學(xué)而》篇曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”）

筆者之所以主要用《論語(yǔ)》來(lái)為“仁”下定義，乃因?yàn)椤叭省边@個(gè)字和這個(gè)概念與孔子本人的關(guān)聯(lián)最為密切。孔門(mén)眾弟子一而再、再而三地向夫子請(qǐng)教“仁”的意思。這一點(diǎn)足以說(shuō)明，孔子有意賦予這個(gè)含糊不清的詞語(yǔ)以新的內(nèi)涵，也說(shuō)明弟子們對(duì)其新造詞尚未透徹把握?？鬃訉?duì)“仁”字賦予了新的意義，這可以從該字運(yùn)用數(shù)量的統(tǒng)計(jì)中得以確證：古老經(jīng)典的最早部分簡(jiǎn)直不見(jiàn)一個(gè)“仁”字，中晚期部分也只見(jiàn)三次。將此較之于《論語(yǔ)》一書(shū)，《論語(yǔ)》499節(jié)的58節(jié)中，“仁”字總共出現(xiàn)過(guò)105次?！叭省睆目鬃娱_(kāi)始方有中心位置，從此以降，我們對(duì)“人”才有質(zhì)量上、然后數(shù)量上的了解。那便是說(shuō)，只有通過(guò)健康關(guān)系的培養(yǎng)及隨之而來(lái)自信的增長(zhǎng)，一個(gè)原先未定形而多樣的關(guān)系聚點(diǎn)方能逐步形成為一個(gè)獨(dú)特別致的人才。

“仁”字固有的關(guān)聯(lián)性質(zhì)，一眼便看得出來(lái)，因?yàn)橛伞叭恕迸c“二”兩個(gè)字符組成。如上所述，在孔子以前，“仁”字在經(jīng)典中沒(méi)有顯著地位。關(guān)于其字的早期結(jié)構(gòu)，郭店的考古發(fā)現(xiàn)提供了新材料。那里的仁字從“身”，即有孕之體，下為“心”。有學(xué)者們提出，這樣一個(gè)圖像表達(dá)了我們照顧孕婦時(shí)所懷的柔軟、溫和、親切的感情，即“孺”，且這些感情正能代表“儒”學(xué)觀念中仁人的個(gè)人特征與行為。See Tze-wan Kwan，“Multi-function Chinese Character Database”，Database of bronze and oracle bone Chinese characters.殷虛書(shū)契前編2.19.1and2840中山王鼎，http：//humanum.arts.cuhk.edu.hk/Lexis/lexi-mf.古代“仁”字或從“身”字，身就是孕婦的身體。既然如此，如果說(shuō)按照儒家倫理，道德行為（仁行）是催促和培養(yǎng)健康、適宜關(guān)系的行為，那么厭女癖、重男輕女便是仁行的克星。

在西方哲學(xué)著作中，“仁”最常被譯為benevolence（仁慈）與humaneness（人道）。此humaneness之所以可能勝于benevolence，是因?yàn)槿手阜Q(chēng)著人的整體：人培養(yǎng)出來(lái)的心理、審美、道德與宗教情感及它們所從來(lái)的角色、關(guān)系。所有這些東西加起來(lái)便是一個(gè)人。這種“若干自我的大領(lǐng)域”——有意義關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)——決定我們不可削減的社會(huì)特性。仁不光是智力上與精神上的境界，也是身體上的，即我們的身姿儀表與身體語(yǔ)言。或許可以爭(zhēng)論，把“仁”譯成benevolence就等于把它過(guò)于“心理化”了（psychologize），硬是用狹窄的見(jiàn)識(shí)去給宏大的理念套上不該有的心理因素。雖說(shuō)benevolence絕對(duì)屬于仁的一重要部分，不過(guò)若這樣用一對(duì)一的關(guān)系給以翻譯，那就等于從仁的若干不同方面單獨(dú)摘出來(lái)其中之一，以偏概全，忽略其豐富的復(fù)雜性。不過(guò)同時(shí)，humaneness具有自己的局限。以humaneness為“仁”的譯文，固然有表明全人類(lèi)公有的共同性，一種先于文化的重要的人性，可是仁之到來(lái)卻沒(méi)有那么容易。仁絕不是有待發(fā)揮的潛在能力。相反，仁便是原始條件與自然、社會(huì)、文化等環(huán)境結(jié)合以后所能創(chuàng)造的人格素質(zhì)。雖然人人皆可以致力于仁，可真正能做到的卻如鳳毛麟角，極為少見(jiàn)。在孔子那里，是從艱難刻苦的長(zhǎng)期修身功夫得來(lái)的，并算是一個(gè)稀罕而了不起的成就。當(dāng)然，人一生下來(lái)就已有若干血緣關(guān)系與自己的家庭位置。因此也有了起初的性情。然而“仁”首先是個(gè)成長(zhǎng)（即“生”）的過(guò)程，更具體言之，即認(rèn)真地發(fā)展家庭關(guān)系，以便讓自己長(zhǎng)成為社會(huì)上的生動(dòng)、積極、健康的成員。正因?yàn)榇?，始終重視“克己”與教化作用的孔子才會(huì)道出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）之類(lèi)的話(huà)?？鬃痈鼈?cè)重強(qiáng)調(diào)我們求仁過(guò)程的具體作風(fēng)、實(shí)際作為，而比較輕視高談闊論，不愿為了建立形而上的道德論而專(zhuān)門(mén)搜尋所謂本性或天道。①

①《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！卑选叭省狈g成“humaneness”還有另一方面問(wèn)題，由于仁是根據(jù)每一個(gè)個(gè)別人的實(shí)質(zhì)變化而確定的路，因此必須考慮到每個(gè)人的具體情況而認(rèn)識(shí)之。這個(gè)人的仁與那個(gè)人的仁必定不一樣。其實(shí)仁的性質(zhì)還能進(jìn)一步具體化，因?yàn)槿实膶?shí)現(xiàn)也依靠著周?chē)h(huán)境里的榜樣，而不求要恪守固定原則，無(wú)型板、程式、理想可言。如同某一個(gè)具體藝術(shù)作品似的，仁講究揭示，排斥封閉，回避固定的定義與復(fù)制?？偠灾?，可以回想唐君毅的觀點(diǎn)，我們對(duì)仁的認(rèn)識(shí)必須從主體性與存在主義視角入手。仁是對(duì)我們每一個(gè)人的一種挑戰(zhàn)，要盡心竭力試圖成為最好的自己。

我們已經(jīng)著重討論了仁的主觀一面，也不得不承認(rèn)其還有客觀的一面。仁也指一個(gè)人通過(guò)認(rèn)真培養(yǎng)關(guān)系、角色，行禮行義而體現(xiàn)本傳統(tǒng)中約定俗成的公認(rèn)德性所獲取的權(quán)威地位。在自己的角色中表現(xiàn)得合宜得體，即“禮”，這也等于是從個(gè)人角度徹落實(shí)本傳統(tǒng)的是非觀，亦即“擁有傳統(tǒng)”。不過(guò)，禮雖說(shuō)是道德行為的一種社會(huì)規(guī)范，但它也是個(gè)性化的來(lái)源。從這方面來(lái)講，仁具有高程度的創(chuàng)造性。成為仁人的方法，即“道”，雖然在本傳統(tǒng)中是世世代代流傳下來(lái)的，不過(guò)也絕不是固定不變的。仁的行為是積累性的，要求我們對(duì)自己所處時(shí)間、空間不停加以檢查、反思、參與和重新認(rèn)識(shí)。

應(yīng)該指出，來(lái)自嚴(yán)密管理組織的“專(zhuān)制性”（authoritarian）秩序與在自己行為中成為受尊重的“權(quán)威”（authoritative）具有重要區(qū)別。權(quán)威的人充當(dāng)文化表率，啟發(fā)別人在自己修身與成長(zhǎng)過(guò)程中自覺(jué)而樂(lè)意地接受權(quán)威的教訓(xùn)與榜樣。仁的可見(jiàn)度與突出位置明顯見(jiàn)于《論語(yǔ)》關(guān)于山的比喻：安靜、壯觀、持久，一個(gè)精神的明燈，當(dāng)?shù)匚幕⑸鐣?huì)的一個(gè)神圣標(biāo)志。（《論語(yǔ)·雍也》）

既然“仁”的英文翻譯永遠(yuǎn)表達(dá)不了、概括不了漢語(yǔ)“仁”字的博大精深，如此的追求只能讓人失望，所以我們強(qiáng)烈建議專(zhuān)攻中國(guó)哲學(xué)的學(xué)生去研究原文，從中文原典入手。盡管如此，筆者冒昧臨時(shí)將它譯為consummate person或conduct（即完整、完善的人或行為）。這個(gè)選擇是有講究的，“consummate”用的集體性前綴，“con-”指“一起”、“聯(lián)合”，因而能夠表達(dá)仁的不可消減的互聯(lián)特性及具體性。其次，“summa”做“完成”解，并非封閉性的，實(shí)為揭示性的社會(huì)交往，是一個(gè)成熟與結(jié)出果實(shí)的過(guò)程，而非指潛能的挖掘發(fā)揮。Summa指某一領(lǐng)域中的顛峰效功，而不是照搬重復(fù)過(guò)去的成就。因此，用這個(gè)詞來(lái)認(rèn)可人的成就，算高度的表?yè)P(yáng)。（例如現(xiàn)代英語(yǔ)沿用的拉丁語(yǔ)，summa cum lauda，即學(xué)生在畢業(yè)典禮上被授予的榮譽(yù)，意為最優(yōu)異的學(xué)業(yè)成績(jī)。）

四、“美德”乃“最佳行為”：將關(guān)系、角色中的意義最佳化

從儒家視角來(lái)思考，這些傳統(tǒng)哲學(xué)爭(zhēng)論的主要弊端在于，我們喜好把美德視為形而上的事物，并為它賦以自己的生命，從而使它變成約翰·杜威所謂“頂級(jí)哲學(xué)謬論”的另一表現(xiàn)。這樣一來(lái)，便等于（在道德問(wèn)題上）以之為固定的、先于實(shí)際的終極因；（關(guān)于個(gè)人道德行為）也誤以為錯(cuò)綜復(fù)雜、互相關(guān)聯(lián)的具體社會(huì)情景可以用種類(lèi)、范疇之類(lèi)的術(shù)語(yǔ)和概念加以涵蓋與表明；又誤以為只要有抽象名稱(chēng)（如“勇氣”、“正義”等）便有這個(gè)“實(shí)物”。

既然儒家思想基本上屬于一種審美觀，所以難怪經(jīng)常會(huì)運(yùn)用“美”、“惡”之類(lèi)的語(yǔ)言來(lái)形容個(gè)人行為。（《論語(yǔ)·堯曰》）可是古漢語(yǔ)中的“美”是形容詞（beautiful）而非名詞（beauty），用來(lái)描述具體情況下關(guān)系的融洽運(yùn)行，并未被隔離為“美本身”。與此道理相同，人的“道德”行為，也是在具體動(dòng)態(tài)環(huán)境中形成的，不在于追求“德本身”的固定目標(biāo)。由此觀之，美德只不過(guò)是生動(dòng)、鑲嵌、實(shí)用而有益的最佳行為。

這就是說(shuō)，仁本身并不是一個(gè)具體美德，不得命名而分析，不能說(shuō)某人的人品素質(zhì)是“仁”，也不得說(shuō)“行仁”可以不顧具體情況而加以規(guī)定化，以便于模仿與復(fù)制。相反，仁籠統(tǒng)地指在扮演角色時(shí)培養(yǎng)最佳的行為，以使一舉一動(dòng)的優(yōu)美與適宜皆可以提升到最高（此境界即是仁義的“義”），進(jìn)而使之成為價(jià)值的泉源（即意義的“義”）。因此，有一次在對(duì)話(huà)中，孔子曾道：“剛毅、木訥近仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）另有一次交談，孔子道：

能行五者于天下，為仁矣?！捫琶艋荨９t不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

仁的這一系列形容頗具說(shuō)服力。有效關(guān)系成為了道德行為的標(biāo)準(zhǔn)。仁不是一個(gè)“善的”、“好的”東西或狀態(tài)，而是指的擅長(zhǎng)某事、為某事好、給某事帶來(lái)好處、跟某人某事在一起而好等等，都代表著一種交際的靈活變通能力。作為所謂“正當(dāng)”的行為，仁是“正合適”或“正適合于”增強(qiáng)、加深個(gè)人關(guān)系、達(dá)到當(dāng)前的目標(biāo)。作為“正確”的行為，仁可以起“矯正”作用，為了盡量達(dá)到相得益彰的關(guān)系而做出必要的調(diào)整。仁并非反思性的“什么”，實(shí)則是展望性的“怎么”。仁也不是我們天生固有的價(jià)值，而是必然地包括著我們對(duì)他人的價(jià)值及他人對(duì)我們的價(jià)值。行為質(zhì)量的好與壞，以其互相關(guān)聯(lián)性質(zhì)作標(biāo)準(zhǔn)，這便是說(shuō)，行為質(zhì)量取決于兩人的互動(dòng)和依存關(guān)系有沒(méi)有充分地利用、展開(kāi)、增值。由此視之，效率與浪費(fèi)、美與丑、健全與致害的關(guān)系的區(qū)別，都取決于仁。

這種前后呼應(yīng)、互相聯(lián)系的概念，也正是孔子所說(shuō)“茍志于仁矣，無(wú)惡也”與“唯仁者能好人，能惡人”的意思。（《論語(yǔ)·里仁》）他指出，具有那種互相關(guān)聯(lián)意識(shí)的人，對(duì)仁的標(biāo)準(zhǔn)最有掌握，比他人更能辨識(shí)判辨善與惡；只有這種人才致力于為一切人著想（即義），而不光顧及自己的好處（即利）。（《論語(yǔ)·里仁》）

仁既是前因也是后果。作為行為的最佳表現(xiàn)與狀態(tài)，仁先于而又指導(dǎo)著我們的具體行為，以便能夠在實(shí)際情況中得以表現(xiàn)。仁不是某一具體活動(dòng)；具體的情景才是首要的，且最適宜的反應(yīng)與行為取決于情景本身。可是某種行為若要算仁，則務(wù)必達(dá)到一定程度的行為質(zhì)量。比方說(shuō)，能把普通的大膽行為改變?yōu)榈赖律系挠赂倚袨榈年P(guān)鍵因素是此種行為在具體的關(guān)系中所起的實(shí)際作用，必須考慮到動(dòng)機(jī)與后果：這一行為是為誰(shuí)做的，為誰(shuí)服務(wù)的，又如何增強(qiáng)兩個(gè)人的關(guān)系？其鑲嵌的合宜程度、得體程度及總的意義（“義”）都決定其道德價(jià)值：

子路曰：“君子尚勇乎！”子曰：“君子義以為上。君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

五、道德能力的開(kāi)端：家庭角色作為倫理命令

《論語(yǔ)》中處處可見(jiàn)個(gè)人修養(yǎng)的輻射結(jié)構(gòu)，《大學(xué)》篇也如此。道德人生從家庭內(nèi)部及其關(guān)系開(kāi)始，隨后作為家庭角色的直接延展而往外展開(kāi)，一直指導(dǎo)著我們的社會(huì)關(guān)系、角色。家庭是貫穿儒家世界觀始終的觀念；同樣，“孝”既是一切儒家學(xué)問(wèn)的手段和目標(biāo)，又是其靈感與結(jié)果。如同我們?yōu)榱诉_(dá)到仁而行仁一樣，我們也為了達(dá)到孝而行孝。既然儒家思想以家庭為本，適宜的親情便是健全道德人生的出發(fā)點(diǎn)。《論語(yǔ)》屢次強(qiáng)調(diào)，我們的人生之路，要與父母一道啟程，并且從身體上與精神上，一生都不會(huì)遠(yuǎn)離他們。儒家人生便是一起度過(guò)的人生。

《孝經(jīng)》同《論語(yǔ)》一樣，首先確立孝道的中心位置及其對(duì)仁的重要性。首段文字開(kāi)宗明義，明確提出該經(jīng)的宗旨。個(gè)人價(jià)值與教化皆以親情（即孝）為基礎(chǔ)：

子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！保ā缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義》）

《孝經(jīng)》第一章再一次闡釋了孝的內(nèi)涵，仍然類(lèi)似《大學(xué)》篇所提的輻射結(jié)構(gòu)，從照顧和保護(hù)自己的身體開(kāi)始，逐步推己及人，一直到為自己的長(zhǎng)輩與祖先爭(zhēng)得榮耀，青史留名：

不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。（《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》）

與孝道相關(guān)的詞匯，為我們提供道德行為的具體指導(dǎo)規(guī)范，很注重善良行為、價(jià)值、美德等的實(shí)際、鑲嵌、互相關(guān)聯(lián)的性質(zhì)。當(dāng)母親對(duì)待孩子，或者叔叔對(duì)待侄女的時(shí)候，我們的直覺(jué)能夠清楚又正確地引導(dǎo)我們的行為，包括勇敢地保護(hù)他們，公允地對(duì)待他們；但一旦要求我們純粹按照抽象美德，即勇氣、公道去行事，則立刻感到不知所措。在尋求道德行為的主導(dǎo)規(guī)則時(shí)，會(huì)有過(guò)猶不及的風(fēng)險(xiǎn)，但與其利用表面上一清二楚而在實(shí)際中難以操作的道德原則，寧愿堅(jiān)持表面上不夠確定的復(fù)雜家庭關(guān)系與角色倫理。

阻礙我們對(duì)孝道獲得更深層的理解的，往往是把孝與盲目聽(tīng)話(huà)等同起來(lái)的習(xí)慣。See May Sim，Remastering Morals with Aristotle and Confucius.Cambridge：Cambridge University Press，2007，p14，note 3.她在引用亞歷士多德來(lái)說(shuō)明孔子時(shí)，提出了對(duì)孔子孝道的類(lèi)似曲解：“那就是說(shuō)，我們今天認(rèn)為，孔子孝道表現(xiàn)出的盲目服從暴親、暴君的主張，實(shí)際上這種行為對(duì)親、君的害處不亞于對(duì)子、臣的害處。”應(yīng)當(dāng)指出的是，既已以家庭為秩序的模型，儒家世界觀并不認(rèn)為一切等級(jí)性社會(huì)制度都是罪惡的，也不認(rèn)為平等主義應(yīng)該不加批判地全盤(pán)接受。作為一種采自實(shí)際人生經(jīng)驗(yàn)的道德觀，儒家思想不得不承認(rèn)家庭生活組織中一代與一代之間的重要差異。的確，儒家倫理恰恰依賴(lài)家庭等級(jí)結(jié)構(gòu)及由尊老愛(ài)幼之類(lèi)恭敬行為來(lái)實(shí)現(xiàn)、維持家庭團(tuán)結(jié)。畢竟，等級(jí)制本身對(duì)關(guān)系無(wú)害，關(guān)系中的強(qiáng)迫行為才有害。起瓦解作用的強(qiáng)制行為與單方向的壓抑使關(guān)系受損。

有兩種孝道的概念必須嚴(yán)謹(jǐn)加以區(qū)分辨析。一種是強(qiáng)調(diào)晚輩對(duì)長(zhǎng)輩應(yīng)有的尊敬禮貌態(tài)度。另一種則是古羅馬式的“一家之父”制，亦即男性家長(zhǎng)統(tǒng)治，家長(zhǎng)被賦予了無(wú)條件的勢(shì)力與特權(quán)。家庭關(guān)系，同古代中國(guó)宇宙觀里的所有關(guān)系相似，都是互相關(guān)聯(lián)、相輔相成的。家里的長(zhǎng)輩老人，通過(guò)自己的榜樣，教誨與指導(dǎo)晚輩孩子們，因此可以享受晚輩對(duì)自己的恭順孝敬，反過(guò)來(lái)說(shuō)，晚輩也應(yīng)當(dāng)心甘情愿地侍候奉養(yǎng)長(zhǎng)輩：

禮者，敬而已矣。故敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬(wàn)人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。（《孝經(jīng)·廣要道》）

在實(shí)踐中，我們可以推測(cè)，一個(gè)服侍老病母親的女兒可能把這個(gè)責(zé)任視為一個(gè)孝敬的機(jī)會(huì)，而不看成負(fù)擔(dān)。

孝道的另一重要方面是家長(zhǎng)以身作則，不用命令實(shí)施教誨。父母希望孩子學(xué)會(huì)怎樣的恭敬孝順態(tài)度，便要先用怎么樣的恭敬孝順態(tài)度來(lái)對(duì)待孩子們的爺爺奶奶等人，也要用這個(gè)態(tài)度對(duì)孩子們的已逝世祖先，進(jìn)行禮拜祭祀。孩子們總會(huì)模仿效法長(zhǎng)輩在家里與社會(huì)上的行為作風(fēng)。

孝道的恭順一面好理解，不過(guò)還有往往被忽視了的一面。有時(shí)子對(duì)父，同臣對(duì)君一樣，若欲盡孝，則必須進(jìn)諫而不得順從。諫絕不是任意決定、可有可無(wú)的，而是義不容辭、責(zé)無(wú)旁貸的。比如《孝經(jīng)》里有一段對(duì)話(huà)，學(xué)生提出己見(jiàn)：僅僅聽(tīng)從父命大概可以算孝敬了。孔子對(duì)此不以為然：

曾子曰：“……敢問(wèn)子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“是何言與？是何言與？……故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父，臣不可以不爭(zhēng)于君。故當(dāng)不義則爭(zhēng)之。從父之令，又焉得為孝乎？”（《孝經(jīng)·諫諍》）

《荀子》一書(shū)也有相同的主張。其中一章大半內(nèi)容專(zhuān)門(mén)探析人際關(guān)系的復(fù)雜性，從而無(wú)法容忍把孝敬簡(jiǎn)單地理解為盲目順從，還提供若干實(shí)例以證明，不加分析地聽(tīng)從長(zhǎng)輩、君主的命令正屬不孝。（《荀子·子道》）

諫含有包容性與反思性，側(cè)重考慮“我們”，例如，“我們?nèi)绾文軌蜃龅酶?？”但也必須有另一?lèi)的論證、抗議性的規(guī)勸：針對(duì)“你”一個(gè)人的意見(jiàn)。當(dāng)然，進(jìn)諫時(shí)，為了行之有效，得到令人滿(mǎn)意的效果，必須照顧到對(duì)方的臉面，善解人意，推己及人。質(zhì)問(wèn)權(quán)威人物自有極限，不得對(duì)家長(zhǎng)、上司面折廷爭(zhēng)，犯顏直諫。雖說(shuō)孩子有責(zé)任對(duì)家長(zhǎng)進(jìn)諫，但這并不意味著孩子對(duì)每件事都得提出異議，家長(zhǎng)都得聽(tīng)?？鬃釉溃?/p>

事父母幾諫。見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨。（《論語(yǔ)·里仁》）

大孝道還包括另一層責(zé)任“悌”，即弟對(duì)兄的敬愛(ài)。正如“孝”能表達(dá)長(zhǎng)輩、晚輩之間的合宜關(guān)系一樣，悌自然也是弟對(duì)兄的得體適宜態(tài)度?！般痹壬踔羶H寫(xiě)作“弟”以代表弟弟的家庭責(zé)任，后來(lái)才加進(jìn)心思色彩（“心”）寫(xiě)作“悌”。儒家思想期望的是，“悌道”先從家內(nèi)得以培養(yǎng)，隨后進(jìn)而溢出家門(mén)之外，付諸社會(huì)上的關(guān)系，以便各方志同道合的友人成為一大家人：

君子茍而無(wú)失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無(wú)兄弟也？（《論語(yǔ)·顏淵》）

這種尊親之道還有一層面，即我們對(duì)朋友關(guān)系也要忠心耿耿，包括忘年之交。朋友間的得體適宜態(tài)度，也從孝悌之道引申而來(lái)。

家庭總是出發(fā)點(diǎn)；旺盛興隆的世界便是目的。要是把角色倫理當(dāng)做建立道德與認(rèn)識(shí)世界的主要途徑，那么家庭、社會(huì)、國(guó)家便掛起鉤來(lái)了。這種互相依存的等級(jí)秩序是個(gè)有機(jī)的、輻射狀的組織，以興隆的家庭為興隆國(guó)家的本源。孔子也強(qiáng)調(diào)，國(guó)家把自己的力量與穩(wěn)定秩序寄托在家庭身上。（《論語(yǔ)·為政》）《孝經(jīng)》也特別重視家庭的“孝”與朝廷的“忠”之間的密切關(guān)系。

①另見(jiàn)《子罕》，孔子聲明，居于野蠻人之間的君子會(huì)對(duì)野蠻人起到積極變化作用。如上文論述過(guò)，仁的終極來(lái)源便是家庭關(guān)系與親情。從宏觀上看，如果在社會(huì)與政壇上廣泛展開(kāi)這些親情，那么他人就有仁可以效仿了。這樣，仁便是君子的必然前提。（《論語(yǔ)·里仁》）成為君子，如同成為仁人一般，具有不可消減的互相關(guān)聯(lián)性，依托著榜樣的模仿，無(wú)需遵守抽象原則：

子謂子賤，“君子哉若人！魯無(wú)君子者，斯焉取斯？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）①

六、完滿(mǎn)人生的預(yù)想

完滿(mǎn)人生當(dāng)然可以有不同的構(gòu)思與表現(xiàn)。按照傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，要先認(rèn)定道德的一個(gè)固定出發(fā)點(diǎn)，一個(gè)最低限，一個(gè)自明而不能拒絕的原則，或是人生的完美規(guī)律，或是意志、理性的功能，或是包羅萬(wàn)物的自然法。下一步便是把這個(gè)理念好好加以整理澄清，辯護(hù)立證，然后付諸實(shí)踐，遇見(jiàn)實(shí)際問(wèn)題才派上作用。只有道德矛盾出現(xiàn)以后，才能施用原則。

儒家角色倫理則不以此為出發(fā)點(diǎn)，不試圖發(fā)現(xiàn)、確定、解釋道德行為的假定前因：一個(gè)具有創(chuàng)造、發(fā)動(dòng)力的原則或者超然施事者。與此相左，儒家角色倫理先考慮到，現(xiàn)在正在發(fā)生什么？然后問(wèn)，怎么能使之發(fā)生得更好？在儒家角色倫理中，仁的行為在道德上的優(yōu)點(diǎn)，同一幅藝術(shù)作品一般，是精湛技巧與想象力的一次具體表現(xiàn)。只有從這一層意思上，我們才可以對(duì)它權(quán)衡利弊得失。同時(shí)，仁是道德上的儲(chǔ)藏，人人皆有，可以提升、改良人生的經(jīng)驗(yàn)。孔子對(duì)此態(tài)度明確，這個(gè)積累性的歸屬感有助于區(qū)分以尊親為本的社會(huì)及其自動(dòng)調(diào)整、非強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)與嚴(yán)峻法制的權(quán)力主義社會(huì)：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）

仁是道德上的技藝，有能力提高整個(gè)社會(huì)的生活質(zhì)量。仁的存在會(huì)促使社會(huì)成員在立身處事中培養(yǎng)出一種共同優(yōu)雅感。由此觀之，仁的功能便是對(duì)道德敗壞的情況采取先發(fā)制人的舉措。仁是全社會(huì)共同的追求，在理想情況下，只有少數(shù)時(shí)候仁行不能落實(shí)而產(chǎn)生具體道德問(wèn)題。為了服務(wù)于這種理想，孔子期望人們能超越機(jī)械的正義，不求助于法制，自己解決糾紛：

子曰：“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎！”（《論語(yǔ)·顏淵》）

由此我們或許可以觸類(lèi)旁通而知道，求助于一套固定的道德規(guī)則，如同求助于法制，這種全社會(huì)的共同道德追求已經(jīng)失敗了——欲用法庭給予社會(huì)正義，猶如南轅北轍。要想建立正義，與其賞罰分明，從嚴(yán)懲處，不如先發(fā)制人地創(chuàng)造一個(gè)公正的社會(huì)平臺(tái)，預(yù)防不道德事情的發(fā)生。

如此將“仁”理解為互聯(lián)人生的熟練技藝，并聯(lián)系到智慧（“知”）的人生，這不奇怪，這兩個(gè)字往往相提并論，如：

子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽。”（《論語(yǔ)·雍也》）

孔子還認(rèn)為，“仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）

知在社會(huì)方面還有另一層意義：知有改善的傾向。這就是說(shuō)，知致力于追求改良世界?？鬃拥溃?/p>

知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。（《論語(yǔ)·雍也》）

上文提示，知包含認(rèn)識(shí)、思考的一面。不過(guò)，光認(rèn)識(shí)、知道是不夠的；認(rèn)識(shí)需要加以擴(kuò)充，培養(yǎng)成能造福社會(huì)的成效交流方法。這種有方向、有目的的知識(shí)勝于簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)，而能使社會(huì)幸福與和睦的知識(shí)則是最好的。斯賓諾莎《倫理學(xué)》最后一條命題是：“幸福不是美德的報(bào)應(yīng)，而美德本身才是?！表樦@樣的思維方式，我們或許可以這么說(shuō)，快樂(lè)不是智慧人生的報(bào)應(yīng)，而智慧本身才是。更清晰言之，不該以快樂(lè)為智慧人生的目標(biāo)；快樂(lè)是智慧人生的感情表現(xiàn)。

古代漢語(yǔ)不分“知”與“智”，即知識(shí)與智慧。在沒(méi)有嚴(yán)格的理論/實(shí)踐、自我/他人二分的情況下，真正的知識(shí)必須取證于社會(huì)的實(shí)踐，必須派上實(shí)際作用。既然“知”包括著實(shí)用主義這一重要特征，我們應(yīng)該把“智慧”理解為“聰明的社會(huì)實(shí)踐”。又因?yàn)椤爸彪x不開(kāi)實(shí)踐，所以可以視為可定域的知識(shí)，有著落的智慧。沒(méi)有所謂“從無(wú)的角度”、“上帝的角度”可以為我們提供完全“客觀”的視角。既然如此，認(rèn)識(shí)世界是一個(gè)反思的活動(dòng)：從其中認(rèn)識(shí)世界。

從聰明的社會(huì)實(shí)踐這個(gè)意義去理解，“認(rèn)識(shí)”不但可以增進(jìn)知識(shí)（informative），也有履行（performative）力量?！罢J(rèn)識(shí)”是一種動(dòng)作，能夠改變世界。在這個(gè)意義上，“知”也可以譯為realizing（實(shí)現(xiàn)），意即使想要的結(jié)果成真，也就是使一種具體的世界實(shí)現(xiàn)。認(rèn)識(shí)世界便是一個(gè)有標(biāo)準(zhǔn)的創(chuàng)造世界的方法?！爸币笪覀冋J(rèn)清感情。如若幾個(gè)人能用同情的、推己及人的心理互相認(rèn)識(shí)，那么互相認(rèn)識(shí)便等于互相影響。這般的知識(shí)能夠使人從心理發(fā)生真變化。①

上文已論過(guò)，中國(guó)認(rèn)識(shí)論的習(xí)慣用語(yǔ)所強(qiáng)調(diào)主要的圖像乃“尋找自己的路”，即“道”。正路是大家一塊走的、共同摸索的。這方面的意思在現(xiàn)代漢語(yǔ)里也得以體現(xiàn)。一般要表達(dá)自己明白或曉得，就說(shuō)“我知道”，也就是“我知曉道路”。這句話(huà)暗示著說(shuō)話(huà)的人心里已經(jīng)認(rèn)定方向了并知道最好的路線(xiàn)?！爸馈卑脦讓右馑迹簩?duì)現(xiàn)狀具有清楚的掌握；有想象力與遠(yuǎn)見(jiàn)以揣摩不同路的不同后果；通過(guò)仁的行為，鼓勵(lì)人群同心協(xié)力，一起創(chuàng)造美好的未來(lái)。根據(jù)中國(guó)古代思想，“知道”便是快樂(lè)智慧的源頭。在理想情況下，如果這樣的“社會(huì)的聰明”得以廣泛展開(kāi)，那些令人困惑的道德糾紛、矛盾及其所求助的道德標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則便不會(huì)發(fā)生。

應(yīng)該指出，在“主-動(dòng)-賓”結(jié)構(gòu)“我知道”里的道，不宜視為客觀對(duì)象，實(shí)際上有主觀特征。同“生活”、“歷史”、“經(jīng)驗(yàn)”等詞一樣，無(wú)法劃出簡(jiǎn)單的二元體。道是兼容并包的生活方式，既有主體，也有客體；這種生活方式受影響于每個(gè)主體的特點(diǎn)及其行為態(tài)度。儒家的“道”極力挑戰(zhàn)亞里士多德的“范疇”，因?yàn)橹黧w與客體同等重要，外面世界的實(shí)際條件與認(rèn)識(shí)的質(zhì)量同等重要。從認(rèn)識(shí)這個(gè)活動(dòng)，我們能看出“知道”的對(duì)象，還能看出“知道”的人的仁性；又能看出行為本身的性質(zhì)，還能看出施事者的性情與傾向。