張申艷

摘 要：《格列佛游記》作為一篇海外游記作品，其中蘊(yùn)含了大量的神話思維元素。本文試從思維的角度分析《格列佛游記》所體現(xiàn)出的神話時(shí)空特征，并將其我國(guó)古代《山海經(jīng)》進(jìn)行比較。

關(guān)鍵詞：格列佛游記；神話時(shí)空；山海經(jīng)

中圖分類號(hào)：I106；I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2014）12-0158-02

一、神話空間

神話空間是一種不脫離經(jīng)驗(yàn)直接感受和體驗(yàn)的生物性空間。在這種空間里，每一個(gè)點(diǎn)、每一個(gè)要素都具有一種自身整體性，上下、左右、前后都是不能互換的，因?yàn)檠刂我环较虻倪\(yùn)動(dòng)，都包含著特定肌體的感受，都具有獨(dú)特的情感價(jià)值。神話的空間意識(shí)又不完全拘泥于個(gè)體感受，神話空間的結(jié)構(gòu)雖然從內(nèi)容上看是千差萬(wàn)別的，但在形式上卻與純幾何空間相類似。借助于與空間中某個(gè)確定位置的共同關(guān)系，一切異質(zhì)的東西都被和諧地安排進(jìn)宏大的神話式世界中。《格列佛游記》中的飛島即勒皮他就類似于這樣一種結(jié)構(gòu)。飛島也被稱為浮島，圓形的，直徑有7837碼，從飛島最外層的邊際一直延伸至島的中心就形成一個(gè)斜度，這樣落在島上的雨水就會(huì)沿著小河流向島的中心。生活在這里的小人國(guó)的人認(rèn)為地球是扁平的。

在中國(guó)古代的空間觀念中，也有著神話空間的鮮明特征，且影響后人的思維和行為方式至為深遠(yuǎn)。某個(gè)事象、季節(jié)等都與某個(gè)特定的空間點(diǎn)有特殊的從屬關(guān)系。比如古人把豬、羊、雞、狗四種動(dòng)物，黑、白、青、紅四種顏色與東南西北四個(gè)表示空間的方位詞聯(lián)系起來(lái)，雖然從科學(xué)方面看起來(lái)是奇怪的，但是古人就是這樣通過(guò)隱喻性的方式來(lái)表達(dá)對(duì)于神話空間世界的理解。在神話空間世界里，所有的物質(zhì)實(shí)體都被清晰地根據(jù)空間進(jìn)行區(qū)分。用概括的語(yǔ)言來(lái)描述這個(gè)立體宇宙圖像整體的基本特征就是：天圓、地方、大地環(huán)水。從方位上說(shuō)，宇宙模式是東與南對(duì)西與北的對(duì)立；從時(shí)間上說(shuō)，是晝與夜的對(duì)立，又是春夏對(duì)秋冬的對(duì)立?！渡胶＝?jīng)》中的各卷都是以空間的四方來(lái)記述的。例如：東、南、西、北四卷山經(jīng)；東、南、西、北四卷海外經(jīng)。從《穆天子傳》也可以看出神話宇宙觀二元對(duì)立模式的塑造作用。這部作品在空間上總是“東土”相對(duì)于“西土”，如卷三里提到的西王母為穆天子謠……天子的回答就是：“予歸東土，和治諸夏?！蔽魍跄笇?duì)天子說(shuō)：“徂彼西土，爰居其野……”這種東與西相對(duì)立而言的空間概念實(shí)際上就是神話中所闡述的宇宙空間所特有的水平模式。東與西并不僅僅是在空間方位角度上的對(duì)立，其中還包含著二元價(jià)值的對(duì)立?！皷|”指的是中原地區(qū)（以周為中心），“西”指的是當(dāng)時(shí)古人所想象的往西的方向非常遠(yuǎn)的地域，在這里，東與西在空間表象形成了鮮明的二元對(duì)立。作為此種對(duì)立的象征基礎(chǔ)的是西王母之國(guó)對(duì)日落處的認(rèn)同，以及西方與北方的聯(lián)系。

在《格列佛游記》中斯威夫特創(chuàng)造了小人國(guó)，也創(chuàng)造了與之對(duì)立的大人國(guó)。還有在《山海經(jīng)》、《鏡花緣》中，有大人國(guó)，就有小人國(guó)，有長(zhǎng)臂國(guó)，就有長(zhǎng)股國(guó)，有三首國(guó)，就有三身國(guó)，都是身體部分的對(duì)立。與一目國(guó)相對(duì)應(yīng)的是三目國(guó)，與深目國(guó)相對(duì)應(yīng)的是聶耳國(guó)。丈夫國(guó)和女兒國(guó)則是人性別上的對(duì)立。人們的神話構(gòu)想，總是脫離不了自己這塊四方的土地，而且不是把神話安排在土地上方或下方，而是安排在四周。這種二元對(duì)立還有《山海經(jīng)》、《鏡花緣》和《格列佛游記》中，其中的不死藥、不死樹、不死的人就是生與死的對(duì)立。

人類空間意識(shí)的起源，不是先有一個(gè)外部空間然后才有空間意識(shí)。最初的空間宇宙是人通過(guò)神話符號(hào)活動(dòng)創(chuàng)設(shè)的，因此，空間世界不是神話思維的開端，而是神話思維的產(chǎn)物和結(jié)果?？臻g既不是客觀世界的固有規(guī)定，也不是人的固有的感性直觀形式，而是人類符號(hào)性地認(rèn)識(shí)世界、擁有世界的一種客觀化方式。它隨著人的符號(hào)活動(dòng)的深入而不斷得以豐富和擴(kuò)展。從根本上說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才是一切能動(dòng)性的根源。

二、神圣時(shí)間

相對(duì)于空間而言，在神話世界的客觀結(jié)構(gòu)中，時(shí)間形式更加復(fù)雜，它是神話世界的“真正核心”。神話不是神的形象描寫，而是神的歷史敘述。歷史時(shí)間把存在分成無(wú)何止的生成序列，過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)被劃分出明確的界限。相反，神話時(shí)間則是一種“前歷史時(shí)間”，它不是一種前后延展，而是首尾一致的“一個(gè)時(shí)間”。起初，時(shí)間關(guān)系的表達(dá)與空間關(guān)系并無(wú)區(qū)別，它以空間定位為前提，只是后來(lái)才有了明確的表達(dá)手段。光明與黑暗的交替既是空間同時(shí)也是時(shí)間結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。因此神話時(shí)間與神話空間一樣是定性的、具體的，而不是定量的、抽象的。

在神話思維中，過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)并無(wú)區(qū)別，如果用客觀歷史時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)衡量，神話是“無(wú)時(shí)間性”的，它只有“永恒性”。這一點(diǎn)，從巫術(shù)中能清楚地看出來(lái)，巫術(shù)中的“現(xiàn)在”并非單純的現(xiàn)在，它同時(shí)還負(fù)載著過(guò)去并孕育著未來(lái)。正是在神話意識(shí)及神話意識(shí)所支配的巫術(shù)活動(dòng)中，神話時(shí)間概念才得以確立。

在《格列佛游記》中，有一段對(duì)巫術(shù)的描寫：主人公格列佛在第三次游歷中去了飛島國(guó)下屬的一個(gè)小鳥“格勒大錐”。格列佛根據(jù)自己的理解，將格勒大錐這個(gè)詞譯成是巫人島。他認(rèn)為島上的部落居民都是有巫術(shù)的人，那里的長(zhǎng)老精通魔法，有隨意召喚任何鬼魂的能力，不論多少鬼魂，從古至今所有的鬼魂都可以召來(lái)，而且這些鬼魂還可以回答別人提出的問(wèn)題。格列佛不僅見(jiàn)到了公元前的亞歷山大大帝和漢尼拔，也與荷馬和亞里士多德會(huì)面，還與許多古代學(xué)者談話，甚至于把古羅馬皇帝伊里奧伽巴婁斯的廚師召來(lái)做菜。

就神話而言，日月的流轉(zhuǎn)和四季的更替并不是一個(gè)純自然的過(guò)程，而首先體現(xiàn)為一種生命過(guò)程，一種生命節(jié)律。把萬(wàn)事萬(wàn)物的規(guī)律變化都轉(zhuǎn)化為生命形式，并將人類生命之光投射其中，時(shí)間意識(shí)才能從人自身的生命活動(dòng)中被領(lǐng)悟，因此，在神話中，生物學(xué)意義上的時(shí)間先于物理宇宙時(shí)間。

古人在對(duì)太陽(yáng)進(jìn)行觀測(cè)的基礎(chǔ)之上逐漸形成了時(shí)間的觀念，從而逐漸開始確立人類的方位感。在人類由石器時(shí)代開始進(jìn)化的過(guò)程中，崇拜的中心也開始從原始宗教中對(duì)巫術(shù)和圖騰的崇拜漸漸轉(zhuǎn)向了對(duì)于大自然的崇拜，譬如太陽(yáng)、月亮等，以及原始人在生產(chǎn)生活中最常見(jiàn)的刮風(fēng)、下雨、打雷、閃電等自然現(xiàn)象，這其中，最受到古人崇拜的便是太陽(yáng)。從這個(gè)角度上理解，人類的文明發(fā)展史與太陽(yáng)是緊密相連的。也可以說(shuō)，開始定居與群居生活的人類為了生產(chǎn)生活的需要對(duì)的太陽(yáng)進(jìn)行觀測(cè)，這使得人本身開始從原始的蒙昧狀態(tài)中抽離了出來(lái)，慢慢地進(jìn)入了一種全新且有一定社會(huì)秩序的生存狀態(tài)。人類把太陽(yáng)當(dāng)作是天然的標(biāo)準(zhǔn)，依據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)逐漸形成了人類自身的生活規(guī)律，因此神話時(shí)代的人們把太陽(yáng)當(dāng)作時(shí)間的造物主，并把基于太陽(yáng)形成的客體意識(shí)投影在太陽(yáng)這個(gè)主體上。《格列佛游記》中飛島國(guó)的人如果在早上遇到一位熟人，一開口就要問(wèn)起太陽(yáng)的情況。在中國(guó)神話中，企圖借助于對(duì)時(shí)間的否定達(dá)到持久、永恒生存，而在古希臘神話中則把變異性觀念與實(shí)體性觀念融為一體，并形成一種與神話時(shí)間不同的、純粹的時(shí)間意識(shí)。endprint

三、神話的“數(shù)”

數(shù)在理論知識(shí)體系中的意義是非常關(guān)鍵的，有了數(shù)，所有的多樣性和差異性才能轉(zhuǎn)化為知識(shí)的統(tǒng)一性，數(shù)甚至成了“真理”的一種體現(xiàn)。但是在神話中，數(shù)呈現(xiàn)出一種完全異于科學(xué)思維的情感整體性特征。在神話中，不管事物的感性外觀如何不同，具有相同數(shù)的事物就是“同一物”。在神話中，數(shù)是具有自己的本質(zhì)的，并展現(xiàn)著自己的力量。因此，數(shù)的觀念在現(xiàn)實(shí)中與神話思維是沿著兩個(gè)不同的方向發(fā)展的。數(shù)在科學(xué)思維中只是一個(gè)解釋手段，而在神話思維中卻是具有現(xiàn)實(shí)效用的宗教意識(shí)載體。從神話的角度看，數(shù)字能包括一切，因此，每一特定的數(shù)都帶有某種魔力。

巫術(shù)活動(dòng)，實(shí)際上就是數(shù)的魔法。例如“四”，除了本身的實(shí)指意義之外，還具有神秘的象征主義?！?”被用于創(chuàng)造神話，并用以表達(dá)方位，如：四域、四方、四季、四時(shí)期等。《格列佛游記》由四個(gè)部分組成，暗含了種種幾何元素，比如“方形”與“十字架”。在西方，十字架就意味著宇宙的中心與神明的主宰，它能夠保證整個(gè)宇宙的處于正常的運(yùn)行秩序中。十字便是上帝的一種非人格的化身?！八摹弊鳛橐环N模式數(shù)還出現(xiàn)在古希臘文獻(xiàn)中：“創(chuàng)造諸神和人類的神圣數(shù)??！愿您賜福我們！??！圣潔的、圣潔的四（tetraktys）啊！您孕育著永流不息的創(chuàng)造源泉！因?yàn)槟鹪从诩儩嵍願(yuàn)W的一，漸次達(dá)到圣潔的四；然后生出圣潔的十，它為天下之母，無(wú)所不包，無(wú)所不屬，首出命世，永不偏倚，永不倦怠，成為萬(wàn)物之鎖鑰?！雹俅送膺€有神秘?cái)?shù)字“七”。古希伯來(lái)人的上帝耶和華當(dāng)初用6天時(shí)間完成了世界和人類的創(chuàng)造工作，并把第七天定為休息日，“天地萬(wàn)物都造齊了。到第七日，上帝造物的工作已經(jīng)完畢，就在第七日歇了他一切創(chuàng)造的工作，就安息了。上帝賜福給第七日，定為圣日?！保ā杜f約·創(chuàng)世紀(jì)》）《圣經(jīng)》中有許多實(shí)例說(shuō)明“七”是神秘的模式數(shù)目，它作為敘述的結(jié)構(gòu)元素而出現(xiàn)在猶太教和基督教文獻(xiàn)中的，常常與創(chuàng)世神話相聯(lián)系。中國(guó)古代有關(guān)創(chuàng)世的神話中有：“一說(shuō)，天地初開，以一日作雞，七日作人。”（《太平御覽·談藪》）在《山海經(jīng)》也有關(guān)于女媧“七十化”而生成世界的神話，“七十”不過(guò)是圣數(shù)“七”的夸張變體形式。

總之，神話表達(dá)的“數(shù)”與科學(xué)思維中的數(shù)并不能等同，它并不是指抽象統(tǒng)一的“數(shù)”，數(shù)的觀念的形成，并非僅僅是對(duì)客觀因素的反映或者是理性思維的結(jié)。

注 釋：

①丹齊克.數(shù)：科學(xué)的語(yǔ)言[M].商務(wù)印書館，1985，33.

參考文獻(xiàn)：

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〔5〕張思齊.中外文學(xué)的比較與共生[M].湖北人民出版社，2005.

（責(zé)任編輯 姜黎梅）endprint