陳寒非*

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為身體立法：法律與身體理論的源與流

陳寒非*

從法律與身體的關(guān)系來看，可能主要涉及到兩個方面：一是社會理論中的身體；二是法學(xué)理論中的身體。前者主要是身體哲學(xué)、身體社會學(xué)與身體政治學(xué)中的身體理論，需要對此進行一個梳理，這是探討法學(xué)理論中身體問題的基礎(chǔ)；后者則主要涉及法學(xué)理論與身體的關(guān)系，著力于探討法的本質(zhì)、法的內(nèi)容以及權(quán)力理論等與身體理論的關(guān)系，試圖建構(gòu)出關(guān)于法律與身體關(guān)系的理論框架。

一、社會理論中的身體問題

身體問題產(chǎn)生并進入社會科學(xué)視野主要集中在三個領(lǐng)域，即身體哲學(xué)、身體社會學(xué)以及身體政治學(xué)。在這些學(xué)科領(lǐng)域中發(fā)展出的關(guān)于身體問題的理論框架和研究范式，極大地啟發(fā)我們選擇從法學(xué)領(lǐng)域?qū)ι眢w問題的引入。毋庸置疑，法學(xué)領(lǐng)域?qū)ι眢w問題的研究需要建構(gòu)在其他社會科學(xué)領(lǐng)域日趨成熟的理論基礎(chǔ)之上，客觀上也深受以往關(guān)于身體問題理論研究成果的影響。因此，本部分將從上述三個領(lǐng)域?qū)ι眢w理論的內(nèi)容、脈絡(luò)以及產(chǎn)生的影響進行梳理。

（一）身體哲學(xué)

身體與靈魂的關(guān)系可謂是哲學(xué)史上一個永恒的命題，貫穿古希臘到后現(xiàn)代的哲學(xué)思想之中。不少哲學(xué)家對身體與靈魂的關(guān)系進行了論述，提出深刻的哲學(xué)思想。在此，本文并不想對這些身體哲學(xué)理論進行深入闡述或者深刻批判，而只是對其進行詳盡梳理，以期對身體問題進行更為全面的把握。

1.貶低與對立：古希臘的身體哲學(xué)

在古希臘哲學(xué)中，身體問題就已存在。柏拉圖在其對話錄《斐多》篇中為我們講述的蘇格拉底之死就體現(xiàn)了他對待身體與靈魂的態(tài)度。

在這篇對話錄中，蘇格拉底將飲鴆前的談話主題轉(zhuǎn)到靈魂不朽問題，在其中一個主要的證據(jù)之一就是“人的出生就是從睡眠之中蘇醒”，因而，學(xué)習(xí)知識只不過是對以往的回憶。“如果我們真的是在出生前就獲得了我們的知識，而在出生那一刻遺失了知識，后來通過我們的感官對感性物體的作用又恢復(fù)了先前曾經(jīng)擁有的知識，那么我假定我們所謂的學(xué)習(xí)就是恢復(fù)我們自己的知識，稱之為回憶肯定是正確的……，因為我們看到，通過視、聽或其他感官對感覺的提示可以獲得對一個事物的感覺，通過某種聯(lián)系可以想起遺忘了的事物，而無論這兩個事物是否相同。所以我認為有兩種選擇。要么說我們?nèi)忌鷣頁碛嘘P(guān)于這些標(biāo)準(zhǔn)的知識，并終生持有；要么說當(dāng)我們談到人們的學(xué)習(xí)時，他們只是在回憶以前的知識。換言之，學(xué)習(xí)就是回憶?！雹佟ｋS后，蘇格拉底繼續(xù)論證“靈魂不朽”命題。“靈魂與神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的事物最相似，而身體與凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的事物最相似?！雹谧詈?，蘇格拉底談到身體對靈魂的束縛問題。靈魂只有擺脫掉身體的束縛，才能獲取徹底的自由。身體對于知識、真理來說，完全是一個不可值得信賴的因素，可能會導(dǎo)致認識上的誤差，身體是靈魂通向它們之間的障礙。所以，“死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來。死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)?！雹?/p>

我們從這篇對話之中可以發(fā)現(xiàn)，柏拉圖對身體與靈魂關(guān)系的認識實際上是與其的實在與現(xiàn)象、理念與物質(zhì)、可知與可見、靈魂與身體的二元論是一致的。在柏拉圖的理念論看來，靈魂對理念的認識一直就存在，并非在墜入肉體之后才出現(xiàn)，知識并非是后天學(xué)習(xí)所得，而是每個人出生之間就已存在。對知識的獲取只不過是一種回憶而已。因此，要想獲取知識，認識真理，就應(yīng)該擺脫肉體的桎梏，拋開由身體所帶來的感官認識，通過回憶靈魂在進入肉體之前所處的理念世界中的東西而獲取知識。從這里我們可以看出，柏拉圖對身體是采用的一種排斥的態(tài)度，認為身體實際上是對認識的極大障礙。因為身體的存在為我們認識客觀事物提供了無數(shù)的誘惑，由于人的欲望的存在，又會使得我們無法進行思考，產(chǎn)生戰(zhàn)爭、革命與爭斗。所以，“如果我們想要對某事某物得到純粹的知識，那就必須擺脫肉體，單用靈魂來觀照對象本身?！雹?/p>

在柏拉圖的另一著作《理想國》中也同樣出現(xiàn)貶低身體的觀點。柏拉圖認為，國家類似于放大了的個人，個人則類似于縮小了的國家。他將人的靈魂分為三部分：理性（智慧）、意志（勇敢）、情欲（節(jié)制）。因此，國家也就相應(yīng)的應(yīng)該由分別代表這三種不同德性的等級組成：哲學(xué)王的統(tǒng)治者（德性為智慧）、武士（德性為勇敢）、農(nóng)夫與手工業(yè)者（德性為節(jié)制）。這種將國家比附于個人的觀點，實際上是對身體與靈魂關(guān)系認識的進一步擴展，將其延伸到政治領(lǐng)域?qū)嵺`。因此，如同個人擺脫身體的束縛才能彰顯德性一樣，國家也只有使不同等級各就其位、各司其職，德性才能真正實現(xiàn)。除此之外，他還認為一味地追求身體的滿足是遭受鄙視的，靈魂的快樂才是真正需要追求的東西，足以壓倒身體的滿足。所以，對于個人而言，“保證身體需要的那一類事物是不如保證靈魂需要的那一類事物真實和實在的”⑤。盡管如此，他卻主張對從兒童時代起到二十歲為止的男女，都要進行體育、軍事訓(xùn)練等，并從中選出優(yōu)秀者從事軍事統(tǒng)帥和國家管理等職能。可見，在實在的城邦世界中，身體仍然是被柏拉圖重視的一個重要方面，個人身體與國家的強弱興衰緊密結(jié)合在一起。

在柏拉圖的上述論述之中，我們不難看到，身體與靈魂之間處于二元對立的結(jié)構(gòu)之中：身體是短暫的，靈魂是不朽的；身體是感官的，靈魂是理念的；身體是欲望的，靈魂是無欲的；身體是可見的，靈魂是不可見的；身體是可知的，靈魂是不可知的；身體是邪惡的，靈魂是純潔的。正因為如此，靈魂是通往知識真理的重要途徑，而身體卻因為欲望、需求等的存在而成為這一過程中的巨大障礙，從而也就導(dǎo)致柏拉圖哲學(xué)中對身體的貶低和排斥。這也正是身體與靈魂二元對立結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的后果，使得身體長期處于一種卑賤的厄運之中，以致柏拉圖以后的西方哲學(xué)都打上了這種身體與靈魂對立二元論的烙印。

2.禁欲與壓制：中世紀(jì)的身體哲學(xué)

在中世紀(jì)，身體問題基本上繼續(xù)延續(xù)古希臘柏拉圖時期的身體與靈魂二元對立框架，只是由于受宗教和神秘主義的影響而使具體內(nèi)容有所變化。首先，新柏拉圖主義的一個重要貢獻就在于建構(gòu)超自然的世界圖式，重新對人的地位進行定義，規(guī)定人在超自然世界圖式中的位置，道德修養(yǎng)的一個重要核心就是明確的人神關(guān)系，將哲學(xué)與宗教緊密結(jié)盟，具有濃厚的神秘主義品質(zhì)。由于是對柏拉圖哲學(xué)的繼承，因而新柏拉圖主義一直強調(diào)身體與靈魂的二元對立結(jié)構(gòu)。在此之后，奧古斯丁以新柏拉圖主義為基礎(chǔ)將神學(xué)引入到身體之中，對身體存在的哲學(xué)基礎(chǔ)進行了全面而徹底的改寫。在奧古斯丁看來，柏拉圖的“理念”與上帝之間具有一定的共通性，兩者都具有一定的神秘主義色彩，屬于形而上的范疇；兩者都是永恒的，代表著終極的善；兩者都關(guān)心人的真正的美好生活。然而，兩者的差別在于，柏拉圖的正義德性存在于城邦之中，需要通過城邦才能得以實現(xiàn)，而奧古斯丁卻以個體為中心，只有在理解了人才有可能理解國家。也許，對奧古斯丁而言，個體美好的生活是最為根本的，城邦反而處于次要的地位?；谶@一認識，奧古斯丁從完全不同的視角來繼承和理解柏拉圖哲學(xué)。在奧古斯丁看來，個人美好的生活只能來源于“三位一體”的上帝，而柏拉圖則認為美好的生活源自“美好”的理念。這樣一種替代性兼具批判性的認識，使奧古斯丁走上了與柏拉圖傳統(tǒng)不同的哲學(xué)路徑。

在這種哲學(xué)進路下，奧古斯丁對身體的態(tài)度呈現(xiàn)出雙重性。一方面，他繼承柏拉圖身體哲學(xué)中的身體與靈魂二元對立的觀點，認為欲望的身體是阻礙人通往上帝之城的重要障礙，信仰上帝的靈魂才能實現(xiàn)真正的善。因為，上帝作為至善是一切善的根源，罪惡產(chǎn)生的原因就在于人濫用了上帝賦予人的自由意志，自愿地背離了善之本體（上帝）。“我探究惡究竟是什么，我發(fā)現(xiàn)惡并非實體，而是敗壞的意志背離了最高的本體，即是叛離了你天主，而自趨于下流?！雹蘧蜕眢w與靈魂的關(guān)系而言，顯然靈魂的神圣性要重于身體，肉身的自然并非是罪過的原因。在奧古斯丁看來，即使是身體被他人的欲望所強迫，如果心靈的神圣性保持不變，就不會導(dǎo)致身體神圣性的遺失。因為，“身體的神圣性并不在于它的各個器官的完整無缺，也不在于它不受到攻擊玷污，……如果心靈的神圣性被糟蹋了，哪怕身體絲毫未損，它的神圣性也就被破壞了?！雹咚?，另一方面，為了確保心靈的神圣性，欲望的身體要想接近上帝，就必須極大地壓制身體的本能，由此而拉開了身體禁欲主義的歷史帷幕。這樣，奧古斯丁與柏拉圖對待身體的分歧由此而產(chǎn)生。柏拉圖對待身體僅僅只是一種貶低和對立的態(tài)度，而奧古斯丁卻對身體采取一種禁欲和壓制的態(tài)度。在漫長的中世紀(jì)，處處可見的是禁欲、修行、苦行、齋戒等對身體的控制手段，對身體本能的壓制模式，使身體逐步歸于沉寂。

之所以會產(chǎn)生這樣的分歧，根本原因可能在于解釋世界本原的不同：柏拉圖的“理念”與奧古斯丁的“上帝”——也許正是對待身體態(tài)度的決定性因素。正因為如此，如柏拉圖將理念世界與表象世界對立一樣，奧古斯丁將上帝之城與世俗之城對立。奧古斯丁認為自人類始祖原罪產(chǎn)生之后，雖然大地上存在諸多的種族，但歸根結(jié)底不會超過最初的兩個集團，可按照圣經(jīng)稱之為兩座城“上帝之城”與“世俗之城”，即“一個是根據(jù)肉身生活的人的城，另外一個是根據(jù)靈性生活的人的城，各自根據(jù)自己的愿望尋求和平，當(dāng)找到和平時，就按照各自的那種和平生活?！雹唷吧系壑恰迸c“世俗之城”之間的二元對立關(guān)系存在于中世紀(jì)的諸多領(lǐng)域，如世俗與神圣、僧侶與平民、國家與教會，而表現(xiàn)在個體身上的正是身體與靈魂之間的對立。

中世紀(jì)正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)的最高權(quán)威托馬斯·阿奎那從亞里士多德的形式與質(zhì)料關(guān)系出發(fā)，用來解釋身體與靈魂的關(guān)系，并堅持“靈魂不死”論。在這一理論基礎(chǔ)之上，每一個個體實際上是一個實體，個體以身體為質(zhì)料，以靈魂為決定其本質(zhì)特性的“實體形式”。靈魂在與身體結(jié)合之前是不朽的，而是一個獨立的精神實體，直到與身體結(jié)合之后才會成為“實體形式”。當(dāng)靈魂在身體之中時，靈魂雖然受到身體的影響但仍然保持其獨立性。因此，肉身的消滅并不導(dǎo)致靈魂的死亡，死亡只不過是身體與靈魂、質(zhì)料與形式的分離。⑨由此可以看出，在經(jīng)院哲學(xué)時期，身體與靈魂的二元對立關(guān)系已逐步趨向緩和，但是靈魂對身體的壓制仍然存在，靈魂對于身體而言具有超越性與不朽性，并且是第一性的存在。

3.拯救與重現(xiàn)：文藝復(fù)興與宗教改革時期的身體哲學(xué)

如果說中世紀(jì)哲學(xué)對待身體的態(tài)度是禁欲與壓制，那么，將人從神學(xué)禁錮解放出來的文藝復(fù)興與宗教改革則對身體采取拯救和重新發(fā)現(xiàn)的態(tài)度。文藝復(fù)興之初基于人文主義的關(guān)懷，對身體有一個短暫的贊頌與修飾，試圖從中世紀(jì)身體黑暗史中重新尋找身體。此時，身體重新走入人們的視野，這一點在文藝復(fù)興時期諸多贊美人體之美的畫作與詩歌等文藝作品中得到充分體現(xiàn)。但是這一時期的另一特點是，它并未完全拋除宗教對身體的影響，而是對身體進行拯救的同時，仍然是在宗教的范圍之內(nèi)，并未完全脫離宗教的束縛和徹底擺脫中世紀(jì)的影子。盡管如此，但是，這種努力卻為隨后的啟蒙運動以后的身體理論發(fā)展提供了一定的基礎(chǔ)。

文藝復(fù)興與宗教改革將人從上帝那里重新拉回到人間，中世紀(jì)超驗的世界日漸衰落瓦解，人實際上是生活在世俗的世界之中。文藝復(fù)興的特點是解放人性，以自然的人性反對抽象的神性，注重人的感官享受與大自然之美。文藝復(fù)興時期的人文主義者庫薩的尼古拉（Nicholas Cusanus）主張關(guān)于上帝知識的證明不應(yīng)該在通過亞里士多德式的形式邏輯來推斷證明，而應(yīng)該在上帝創(chuàng)造的“自然之書”中獲取。“上帝里面的一切就是上帝，一切事物來自上帝的‘一’，在一切事物之中，上帝就是這些事物之所是的那樣，正如真實寓于一個映像之中?！雹庖虼?，關(guān)于上帝的知識實際上是反映在人的知識之中，通過人的認識就能達到對上帝的認識。以“人”為哲學(xué)關(guān)懷的對象，強調(diào)人在宇宙中的地位和人的能力，反對神秘主義。在中世紀(jì)晚期意大利詩人但丁的《神曲》中，我們就可以隱約發(fā)現(xiàn)這種反對蒙昧主義而提倡人文主義的基本傾向。

與文藝復(fù)興中人文主義學(xué)者提高“身體”地位的艱澀努力相比，發(fā)生于歐洲北部的宗教改革運動的目標(biāo)更為明確，直接針對中世紀(jì)基督教靈魂與身體、神圣與世俗之間的二元對立問題。路德教派的創(chuàng)始人馬丁·路德（Martin Luther）認為“人有一個雙重的本性，一個心靈的本性和一個肉體的本性。就人們稱作為靈魂的那個心靈本性來說，他被叫做屬于靈的、內(nèi)心的、新的人；就人們稱作為肉體的那個形體的本性來說，他被叫做為屬于肉體的、外體的、舊的人。”[11]由此可見，心靈的本性與肉體的本性之間是沖突對立的，并且，心靈的本性是屬于第一性的，而肉體的本性是屬于第二位的。與圣·奧古斯丁和托馬斯·阿奎那強調(diào)靈魂對肉體的獨立性一樣，馬丁·路德也認為，肉體本性并不能對心靈本性產(chǎn)生影響，靈魂不會因肉體受到饑餓、疾病等折磨的影響，但是心靈的本性卻可對肉體本性產(chǎn)生影響。除此之外，馬丁·路德還對人的自由意志問題進行闡述，認為人的自由意志是基于惡的肉體本性而產(chǎn)生的自由，是一種有限的自由，更是一切惡的根源。因此，只有取消自由意志，完全聽從上帝的安排，服從上帝的意志，才是永恒的、絕對的、真正的靈性的自由。[12]

加爾文教派的創(chuàng)始人約翰·加爾文（John Calvin）堅持人性惡論，表面自由的人類意志早已喪失了向善的能力。人要想向善轉(zhuǎn)變，就需要面對全知全能上帝的預(yù)定和揀選。在加爾文看來，上帝預(yù)先對一切人的命運進行了安排，一部人可得到永生，而一部分則滅亡。上帝根據(jù)自己的意愿對人進行揀選，那些向善的具有德性的人才能成為上帝的子民，而一個人的向善卻是上帝恩賜的結(jié)果?！坝谐浞值睦碛墒刮覀兿嘈帕忌莆ㄓ性从谏?，并且唯有神的選民才擁有趨善的意志。我們必須在人之外尋找人被揀選的起因。人之所以有趨善的意志并非出于自己，而是出于那在創(chuàng)立世界之前揀選我們之神的美意?！说囊庵救舨槐桓戮蜔o法擇善，并且在意志更新之后，它一切的良善都是來自神，而不是我們自己?！盵13]基于此，可能導(dǎo)致兩個結(jié)果：第一，加爾文預(yù)定論教義認為，人們需要對自己成為上帝選民具備信心，缺乏自信就不可能為上帝揀選；第二，為了讓上帝揀選，一切世俗活動尤其是經(jīng)濟活動就成為獲得上帝恩寵的重要證明。所以，塵世的活動成為為上帝服務(wù)的唯一途徑，而不是貪圖身體的享樂。正因為如此，加爾文強烈主張禁欲主義，認為基督徒應(yīng)該克己和節(jié)制，拋除一切身體欲望，通過世俗生活中的禁欲證明自己的信仰，世俗生活中的一切努力勞動只是為了榮耀上帝。這種入世的禁欲主義一直影響到18世紀(jì)末的英國清教、胡格諾派、衛(wèi)斯理派等新教教派，馬克斯·韋伯對此曾有過精辟的論述，我將在下文詳細闡述。在此，我想指出的是，正是這種禁欲主義，使身體問題通過宗教改革而初步呈現(xiàn)在世俗生活中，并與經(jīng)濟活動緊密聯(lián)系起來。也許，正是在上帝預(yù)定說的“信仰奴役”之下，禁欲的身體才為資本主義的原始積累提供了基礎(chǔ)，也才有可能將人的靈魂從尋求上帝和天國的狂熱之中拉回到現(xiàn)實的經(jīng)濟生活中，為身體徹底擺脫神學(xué)的束縛提供了可能。

4.漠視與消亡：啟蒙運動前后的身體哲學(xué)

盡管文藝復(fù)興時期對身體贊美和歌頌，但并未將身體作為一個長久的關(guān)注對象，隨后的啟蒙運動中取而代之的是對身體的漠視與消亡。在啟蒙運動中，以哲學(xué)與科學(xué)為代表的理性主義成為主流，以神學(xué)為代表的神秘主義逐漸退出歷史舞臺。然而，雖然身體通過文藝復(fù)興與宗教改革逐漸擺脫了壓制，但當(dāng)時的哲學(xué)并不是為了解放身體，而是為了打破神學(xué)以及由神學(xué)帶來的對知識的禁錮。所以，如何發(fā)現(xiàn)知識和積極探索知識成為啟蒙運動時期哲學(xué)關(guān)注的一個重要內(nèi)容。

近代唯物主義經(jīng)驗論奠基人培根堅信物質(zhì)的自然界及其規(guī)律的客觀實在性與可知性，認為自然界萬物具有其客觀規(guī)律，并且這些客觀規(guī)律可以通過思維活動加以認識。“在自然中真正存在的東西，雖然除掉個別物體按照一定的規(guī)律進行純粹個體的活動之外，沒有什么別的，但是在哲學(xué)里面，就是這種規(guī)律以及對于這種規(guī)律的研究、發(fā)現(xiàn)和解釋構(gòu)成知識與活動的基礎(chǔ)?！盵14]因此，他認為哲學(xué)的目的就是認識自然，發(fā)現(xiàn)自然界存在的客觀規(guī)律。這一目的可以通過獲取知識達到，因為“知識就是力量，力量就是知識”，通過知識不僅可以認識自然，也可以更好地改造自然?；舨妓雇瑯诱J為知識來源于感覺經(jīng)驗，哲學(xué)的目的就是要充分利用已有的知識為人們服務(wù)和謀利?！爸R的開端乃是感覺和想象中的影像……如果現(xiàn)象是我們借以認識一切別的事物的原則，我們就必須承認感覺是我們借以認識這些原則的原則，承認我們所有的一切知識都是從感覺獲得的”[15]，感覺是獲取知識的根本所在。同時代的洛克首先反對笛卡爾等人的“天賦觀念說”，認為“知識或觀念均導(dǎo)源于感覺經(jīng)驗”，并且認為“在理性和知識方面所有的一切材料都是從‘經(jīng)驗’來的，我們底一切知識都是建立在經(jīng)驗上的，而且最后是導(dǎo)源于經(jīng)驗的?！盵16]與此同時，他還將“實體”（簡單觀念產(chǎn)生的基質(zhì)）分為“物質(zhì)實體”與“精神實體”，并認為實體觀念包括“上帝”、“有限精神”以及“物體”。晚期經(jīng)驗論哲學(xué)家休謨同樣認為“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗”[17]。同時，休謨還系統(tǒng)地探討了人性——人的生命所表現(xiàn)出的精神現(xiàn)象和心理現(xiàn)象，認為人性主要由認知、情感以及意志三個部分組成，其中“認知”涉及到人的認知能力，因而是獲取知識的基礎(chǔ)。[18]從這里我們可以看出，英國經(jīng)驗論哲學(xué)家將感性經(jīng)驗認識作為認識的起點，對獲取的經(jīng)驗知識再進行理性歸納從而上升為真理性知識。

的確，在經(jīng)驗論哲學(xué)看來，通過身體的體驗和感知是獲取知識的重要途徑，然而，身體的感覺只是獲取的基礎(chǔ)，通往真理之路并非是靈魂也非身體，而是意識以及心靈的推理等。例如，培根的“雙重真理”學(xué)說（自然真理與宗教真理之間并行不悖）和歸納法；霍布斯的“實體”（物體）與“偶性”（物體的屬性）、感覺與推理（一切推理都包含在心靈的加減活動中）；洛克的感覺與反省（外部經(jīng)驗與內(nèi)部經(jīng)驗）；休謨的知覺、印象（感覺印象與反省印象）與觀念（簡單觀念與復(fù)雜觀念）、物質(zhì)實體與精神實體；等等。這些關(guān)于認識論的哲學(xué)觀點無一不是在強調(diào)感性認識的同時，也強調(diào)理性認識在獲取知識上的有效性，而理性認識主要是依靠心靈的反省、推理、歸納等途徑獲得的。所以，對于經(jīng)驗主義與理性主義而言，盡管兩者之間雖然存在著明顯的差異[19]，但是都未忽視理性認識在通往真理之路中的作用。

這種過于強調(diào)意識與心靈推理等認知活動對知識獲取的重要性，而忽視靈魂作用的做法在歐陸唯理論哲學(xué)傳統(tǒng)中表現(xiàn)得更為突出和明顯，以至于最終將身體的感知能力否定和拋棄。歐陸唯理論哲學(xué)的代表人物笛卡爾認為，理性演繹法是獲取知識的重要方法，由此而推導(dǎo)出各種定理從而形成一個個知識系統(tǒng)。但是，在運用這種方法獲取知識時遇到的一個難以回避的問題是，作為理性演繹前提的那些公理、命題、定理等如何進一步論證其正確性。因此，他提出了“天賦觀念說”，認為這些公理、命題、定理等是“不證自明”的。與此同時，為了給自己的理論體系努力尋找一個最基礎(chǔ)的、最根本的、不證自明的“第一原理”，他采取一種普遍懷疑的態(tài)度，從而追溯到一個最終無法在進行懷疑的邏輯起點——“我在懷疑”，只有這個狀態(tài)是真實的，而無需證明的和不可懷疑的，這也就是“我思故我在”。通過這種普遍懷疑的方法，感覺、身體甚至是身體各部分的存在都被給予懷疑和拋棄，因為感覺會出錯，而身體會麻木和產(chǎn)生幻覺；同時，從“我思故我在”出發(fā)，笛卡爾推出了心靈的存在以及他的二元論世界觀?！巴ㄟ^仔細研究我是什么，我發(fā)現(xiàn)我可以設(shè)想我沒有身體，我可以設(shè)想沒有我所在的世界，也沒有我所在的空間；盡管如此，但我并不能設(shè)想我不是我自己。恰恰相反，正是因為我對其他一切事物的真實性保持著懷疑這一點，可以由此十分可靠地、十分清楚明白地推出我存在；另一方面，要是我稍微停止思想、停止懷疑，即便我曾設(shè)想的其他一切事物都真的存在，那我也沒有什么理由認定我曾存在過。我由此可得知，這個我是一個實體，其全部本質(zhì)就在于會思想。‘我’之存在，并不需要任何空間，也不依賴于任何物質(zhì)的東西；因此，這個‘我’，也就是說，這個使我成其為我的‘心靈’，它完全不同于身體，它比身體還更易于了解，即使身體并不存在，心靈仍然是它自己?！盵20]由于懷疑“我”的思維活動主體是“我”，“我”并不是物質(zhì)的存在，而是“心靈”，這是一個純精神的實體，不依賴于身體，獨立于物質(zhì)和身體而存在。采取同樣的方法，笛卡爾證明了上帝和物質(zhì)實體的存在。上帝是絕對的實體，精神實體與物質(zhì)實體依賴于上帝；精神實體的本質(zhì)是思維，物質(zhì)實體的本質(zhì)屬性是廣延；物質(zhì)實體與精神實體是相互獨立的，平行且不受影響的。

至此，笛卡爾完成了二元論世界觀的證明。從二元論世界觀出發(fā)，身體與靈魂分屬于不同的兩個領(lǐng)域，前者屬于物質(zhì)實體領(lǐng)域，后者屬于精神實體領(lǐng)域，兩者相互獨立，不再相互影響。在古希臘身體與靈魂兩者之間雖然對立，但是兩者是相互作用和影響的，如身體被認為是阻礙靈魂的最大障礙，身體是靈魂的容器等；然而，笛卡爾一反古希臘以來的身體與靈魂二元對立傳統(tǒng)，將身體與靈魂截然分開，并對身體采取一種懷疑的態(tài)度，認為身體對認知毫無意義，通過身體感知獲取的知識是首先值得懷疑的對象。恰恰相反，心靈的力量卻可以使我們獲取知識，揭示和發(fā)現(xiàn)真理。因為，世界上唯一真實的不可懷疑的存在就是“我在懷疑”這一心靈意識活動。通過不斷懷疑的意識活動，我們才能獲取真理。思考才是主體的基本特質(zhì)，而不是充滿感性的身體。主體通過類似于幾何學(xué)方式的理性推理和證明，可以演繹出一整套的具有普遍性和必然性的知識，而這套知識并不能通過身體達致。所以，在笛卡爾看來，身體總是偶在的感知，是不可靠的，是感性的事實，對于知識的獲取無所幫助。盡管笛卡爾為了解決身心關(guān)系問題而提出了“身心交感說”，但是，這種理論努力是自相矛盾的。因為，人體有形器官“松果腺”的存在或者要求承認心靈的物質(zhì)性，使得身心交感成為可能；或者仍然繼續(xù)堅持身心二元論，身心兩者相互不受影響。

從笛卡爾開始，理性的演繹及運用在近代西方哲學(xué)中具有崇高的地位?？档吕^承和發(fā)揚自笛卡爾以來的近代哲學(xué)理性批判傳統(tǒng)，甚至認為“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經(jīng)受批判。通常，宗教憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對自身的正當(dāng)?shù)膽岩?，并無法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會把這種敬重給予那經(jīng)受得住它的自由而公開的檢驗的事物?！盵21]在康德看來，人類的認識能力包括感性、知性與理性三個階段。首先，一切知識開始于感性，感性為認識提供對象但不能產(chǎn)生概念，感性是認識的第一階段；知性則是聯(lián)系到直觀與思維對象的能力，通過產(chǎn)生并運用概念來進行思維，是認識的第二階段；理性則是綜合統(tǒng)一通過“知性”獲得的各種知識、原理、定律等，是一種推理的能力，更是一種從“有條件者”去追溯“無條件者”的無限能力，是認識的第三階段。[22]然而，在理性的運用過程中并不與第一階段感性所提供的經(jīng)驗對象直接發(fā)生關(guān)聯(lián)，而主要是基于知性來進行推理。顯然，理性能力是獲取知識的重要途徑，而通過身體感知所獲取的對象并不能直接進入理性推斷的場所，也并不是真正的知識，它所認識的只不過是現(xiàn)實世界中有限的不完整的那些事物。所以，康德的認識論哲學(xué)仍然將身體排斥在外，并未將其給予應(yīng)有的重視。

在黑格爾那里，人被抽象為精神和意識，意識和精神貫穿于人類發(fā)展的全部歷史。黑格爾的邏輯學(xué)是其哲學(xué)體系中的第一部分，描述的是“純粹概念”運動發(fā)展的基本規(guī)律，是自然哲學(xué)與精神哲學(xué)的核心。黑格爾“絕對理念”的發(fā)展先后分為存在論、本質(zhì)論及概念論三個階段。存在論主要是對實物的具體表面外觀的把握，類似于康德哲學(xué)中的感性階段；本質(zhì)論則觸及到事物的本質(zhì)，涉及到事物的來源和真相，需要通過反思才能把握；概念則是真正的存在，是一種“自由”的原則。概念的發(fā)展經(jīng)歷了主觀性、客觀性與理念三個階段，理念則包括生命、認識以及絕對理念三個階段。生命是靈魂與肉體的直接統(tǒng)一，是符合概念發(fā)展的客體，也是理念發(fā)展的第一階段。但是，“這里的‘生命’不是生物學(xué)意義上的動物、植物生命，而是體現(xiàn)為人的精神的個別性的生命，是統(tǒng)攝在有理性的人的靈魂中、‘包括在概念的形式中’的個體生命?！盵23]第二個階段“認識”的主要目的就是要達到主體與客體的統(tǒng)一，認識客體就是通過認識主體來把握自身的重要途徑，這樣主體就成為能動支配客體的實踐之主體，成為了使主客體相統(tǒng)一的“善”的理念。如此的反復(fù)認識實踐，也是主體對絕對客體無限接近的認識過程，同時也是主體接近于絕對主體的過程，這種自我認識的絕對主體與絕對客體就是黑格爾所稱的“絕對理念”。絕對理念“以其自身的絕對真理性，決意把自己的特殊性或最初的規(guī)定活動和異在的環(huán)節(jié)，把作為自己的反照的直接理念，自由地從自身外化為自然。”[24]正是通過邏輯學(xué)，黑格爾闡述了主體與客體，思維與存在之間的關(guān)系，即主體對客體以及思維對存在之間是一種能動的創(chuàng)造和實踐，思維的力量再次得到彰顯，并上升到一個很高的地位。與此同時，在黑格爾的精神哲學(xué)中，作為精神哲學(xué)最后階段的“絕對精神”統(tǒng)攝主觀精神與客觀精神，在人的精神生活中才能體現(xiàn)客觀精神的實質(zhì)，因此，絕對精神集中反映出時代精神，是人類社會與歷史所追求的最后目標(biāo)。黑格爾通過絕對精神，將思維與存在、主觀與客觀絕對地統(tǒng)一起來，從而實現(xiàn)絕對真理?！敖^對精神”也許是黑格爾哲學(xué)思辨的努力結(jié)果，人們通過思維/精神的力量可以把握絕對真理，哲學(xué)的發(fā)展實際上是由絕對精神在幕后支配與掌控；但是，這也為身體的消亡敲響了“喪鐘”，開啟了身體的黑暗史。因為，“絕對精神”本質(zhì)上是精神活動的空間，只有通過純粹的精神意識活動才能得以彰顯，世界歷史也無非是主體自由意識的發(fā)展、實現(xiàn)與完成，并不依賴于身體本身。黑格爾在其精神現(xiàn)象學(xué)中一度對意識與身體的分離給予了極大的肯定，“知性的力量和工作，知性是一切勢力中最驚人和最偉大的，或者甚至可以說是絕對的勢力”[25]。因此，盡管絕對精神的發(fā)展充斥著各種辯證法與否定之否定的思維游戲，但是它對身體采取視而不見的態(tài)度，取而代之的則是對身體的漠視與消亡。

從以上的梳理和分析我們可以看到，在啟蒙運動前后的哲學(xué)中，身體從文藝復(fù)興與宗教改革時期的拯救與重現(xiàn)逐漸走向漠視與消亡，無論是早期經(jīng)驗論哲學(xué)，還是歐陸的唯理論哲學(xué)，理性對于知識與真理的把握處于極為重要的地位，意識與精神成為認識論中極為重要的一個環(huán)節(jié)。正是由于哲學(xué)過于強調(diào)意識的作用，使得身體在啟蒙運動前后自始至終并未置入到一個緊要的位置，因而也就無法擺脫其消亡的命運。直到馬克思及現(xiàn)代西方哲學(xué)中，身體的重要地位的才得以重新發(fā)現(xiàn)與改變。

5.回歸與造反：19世紀(jì)中葉以后西方哲學(xué)中的身體

如果說身體在文藝復(fù)興與宗教改革中得到拯救與重現(xiàn)，在啟蒙運動時期受到漠視與消亡的話，那么身體在19世紀(jì)中葉以后重新得到回歸，并在此基礎(chǔ)上不斷得到發(fā)展，一直延伸到后現(xiàn)代。19世紀(jì)中葉以后西方哲學(xué)中的身體不僅伴隨著回歸，而且還有激烈的抗?fàn)幣c造反；毫不諱言，身體在19世紀(jì)中葉以后的發(fā)展史就是一部身體造反史。

黑格爾的“絕對精神”試圖將思維與存在統(tǒng)一，但這種精神并非是指人的精神，而且還包括超自然的世界精神，并未賦予精神賴以存在的客觀物質(zhì)基礎(chǔ)，因而陷入到客觀唯心主義的淵藪之中。馬克思試圖對意識與物質(zhì)關(guān)系進行重新定義，并賦予意識以客觀的物質(zhì)基礎(chǔ)，認為身體需求是人類歷史向前發(fā)展的動力。馬克思對人的本質(zhì)進行了界定并提出三個重要命題：一是認為人的本質(zhì)是勞動和實踐；二是認為人的本質(zhì)具有社會性；三是認為人的本質(zhì)是人的需要。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出:“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。生活本身僅僅表現(xiàn)為生活的手段?！盵26]由此可見，在馬克思看來，勞動和實踐是人的本質(zhì)所在，人之所以區(qū)別于動物就在于勞動。勞動能夠改造自然，也能夠改造自身，滿足身體的物質(zhì)需要。同時，勞動和實踐是社會關(guān)系產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)，如果離開了勞動和實踐，社會關(guān)系不可能產(chǎn)生，人也只是抽象的“類”。反之，社會關(guān)系又是人勞動實踐的必要條件，如果沒有社會關(guān)系是不可能有人類活動。因此，對于現(xiàn)實的人而言，勞動實踐是主要內(nèi)容，社會關(guān)系是基本形式，而身體需要是基本動力。

正因為如此，身體，在馬克思看來，首先是實踐性的，衣食住行等是身體本能的物質(zhì)需要，人類社會的物質(zhì)生產(chǎn)也首先是要解決身體的本能需要，這是生命存在的保障，也是人類社會向前發(fā)展的源動力。所以，在這個意義上來說，身體主要反映的是一種政治經(jīng)濟形態(tài)，并在身體自然屬性得到滿足的條件下，還有更為重要的屬性，那就是社會屬性以及基本人性的存在。解放人性成為人類奮斗的根本性目標(biāo)。由此可見，馬克思對于“人的本質(zhì)”的觀點實際上是雙重的，人首先是動物的存在，具有各種自然本能的需求；在此基礎(chǔ)上，人又是社會性的存在，具有精神層面的需要。在辯證唯物主義看來，“人”或許是意識和物質(zhì)的雙重結(jié)合體。馬克思也在意識與作為物質(zhì)存在的身體之間輾轉(zhuǎn)搖擺，人既是精神性的存在，又是生產(chǎn)性的身體。為了解決這一矛盾，馬克思發(fā)展出階級斗爭哲學(xué)，無產(chǎn)階級最終實現(xiàn)人的解放，必須要通過暴力的革命與斗爭[27]，將人從精神與物質(zhì)生產(chǎn)兩個層面中解放出來。這個通過暴力革命來解放人性的過程，實際上就是身體的抗?fàn)庍^程。因為，對人的改造離不開對身體的改造，對意識的改造尤以身體的改造為圭臬。職是之故，在解放人性目的的驅(qū)動之下，意識形態(tài)領(lǐng)域的改造成為了重要的陣地，而身體的改造卻成為各種力量爭奪的對象。盡管馬克思對于身體的認識更多地是從經(jīng)濟學(xué)工具主義的角度開展，并未賦予其更多的哲學(xué)意義，但是，畢竟馬克思已經(jīng)重新開始審視在黑格爾“絕對精神”統(tǒng)御下已經(jīng)黯然消失的身體，通過對人的本質(zhì)的考察，從而肯定人的物質(zhì)實踐性，使身體重新回歸到哲學(xué)關(guān)注的視野之中，并自此開啟了延續(xù)至后現(xiàn)代的身體抗?fàn)幨??！皩嶋H上，直到19世紀(jì)，身體一直在靈魂和意識為它編織的晦暗地帶反復(fù)低回，這樣，對身體的壓制與遺忘是一個漫長的哲學(xué)戲劇。”[28]也許，正是馬克思的努力，使得身體打破了自笛卡爾以來的漠視與消亡，解除了以理性為代表的意識哲學(xué)的禁錮，撥開層層迷霧，最終又出現(xiàn)在人們的眼前。

與馬克思相比，韋伯關(guān)于“身體”的觀點可謂另辟蹊徑。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中，將中世紀(jì)末期宗教改革中加爾文教等新教諸派進行系統(tǒng)研究，認為新教教義所提倡的身體“禁欲”極大地促進了資本主義的興起，現(xiàn)世的辛苦努力工作與財富的積累是證明自己成為上帝預(yù)選對象以及榮耀上帝的唯一方式。[29]因此，在韋伯看來，身體被納入到資本主義的生產(chǎn)體系中，成為一種具有經(jīng)濟屬性的生產(chǎn)工具，而整個資本主義生產(chǎn)也成為對身體進行管理和經(jīng)營的過程。由此可見，身體的禁欲與資本主義的發(fā)展密切相關(guān)，極大地促進了資本主義的發(fā)展。也許，正是韋伯對理性化進程的探討，使罩在身體上的工具主義“面紗”被一層層剝開，最終赤裸裸地展現(xiàn)在人們眼前。但是，需要指出的是，隨著資本主義的發(fā)展與成熟，理性化與隨之而來的精密計算逐漸成為資本主義的發(fā)展的自足動力，“雖然這種宗教對身體的影響后來漸漸因為資本主義的成熟發(fā)展以及它所具有的理性組織與計算，而不再成為資本主義發(fā)展的倫理和精神基礎(chǔ)，但新教具有身體制約的功能卻也是一個一直存在的事實”[30]。

身體的地位在尼采那里得到徹底的改寫。在傳統(tǒng)的哲學(xué)敘事中，關(guān)于“人”的定義一直是由意識哲學(xué)主導(dǎo)，而忽略了人的身體存在。例如，古希臘認為人是智慧的存在，中世紀(jì)神學(xué)認為人是信仰的存在，啟蒙運動哲學(xué)認為人是理性的存在。但是，尼采拒絕這種哲學(xué)進路，而是對此進行“離經(jīng)叛道”式的嘗試。尼采打破了自古希臘以來的傳統(tǒng)身體與意識二元對立敘事結(jié)構(gòu)，賦予“人”新的定義。在尼采看來，身體應(yīng)該被置放在一個十分重要的地位，應(yīng)該“一切從身體出發(fā)”，一切“要以肉體為準(zhǔn)繩”。所以，按照尼采的理解，“假如‘靈魂’是一種吸引人的和神秘的思想，那么哲學(xué)家們當(dāng)然有理由同它難解難分——而今，哲學(xué)家們學(xué)著把它放到恰如其分的位置上，因而它變得越發(fā)誘人了，更加神秘莫測了。這就是人的肉體，一切有機生命發(fā)展的最遙遠和最切近的過去靠了它又恢復(fù)了生機，變得有血有肉。一條沒有邊際、悄無聲息的水流，似乎流經(jīng)它、越過它，奔突而去。因為，肉體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想。無論在什么世代，相信肉體都勝似相信我們無比實在的產(chǎn)業(yè)和最可靠的存在——簡言之，相信我們的自我勝似相信精神（或者叫‘靈魂’，或者不叫靈魂，而叫主體，就像現(xiàn)在學(xué)校里教授的那樣）?！盵31]總而言之，在尼采看來，“對肉體的信仰始終勝于對精神的信仰”。在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采通過一種振聾發(fā)聵的敘事話語和鞭辟入里的哲學(xué)洞見闡述他標(biāo)榜的“超人哲學(xué)”和“權(quán)力意志”思想，對中世紀(jì)以來基督教所帶來的對人精神的奴役進行了批判，鼓吹自由主義的人性。于是，尼采借用查拉圖斯特拉之口，表達了對那些蔑視肉體者的嘲諷與批判。因為，只強調(diào)靈魂而輕視肉體，是一種彼岸的、宗教的態(tài)度。尼采堅定地譴責(zé)這一態(tài)度，闡明了肉體的意義，并認為精神只是肉體的派生之物。“我全是肉體，其他什么也不是，靈魂不過是指肉體方面的某物而言罷了。肉體是一個大的理性，是具有一個意義的多元，一個戰(zhàn)爭和一個和平，一群家畜和一個牧人。我的弟兄，你稱之為精神的你的小的理性也是你的肉體的工具，你的大的理性的小工具和玩具?！杏X和精神乃是工具和玩具：在它們背后仍有其自己?！业牡苄?，在你的思想和感覺的背后，有一個強有力的發(fā)號施令者，一個未識的智者——他名叫自己。他住在你的肉體里，他是你的肉體。”[32]從這段話我們可以看出，尼采對那些蔑視身體之人的強烈譴責(zé)態(tài)度，并且認為，對身體的蔑視最終將會導(dǎo)致精神的消失，身體才是人存在的根本所在。權(quán)力意志是尼采哲學(xué)的基礎(chǔ)，是一切存在的根本屬性。因此，人存在的根本就在于身體的動物性，也就是權(quán)力意志。這樣，尼采完成了從啟蒙以來身體的理性基礎(chǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)樯眢w的動物性基礎(chǔ)的論證，重新定義了“人”。

綜上所述，我們可以看出，身體取代精神（意識）是西方哲學(xué)史中一個長期的“斗爭”過程。在漫長的西方哲學(xué)史中，身體與精神的二元對立敘事結(jié)構(gòu)一直存在，并長久地左右西方哲學(xué)的進程，從某種意義上來說，整個西方哲學(xué)史就是一個身體不斷“造反”，尋找自身地位的歷史。古希臘身體哲學(xué)將人視為智慧的存在，因為為了追求知識和智慧，對身體進行毫不留情的貶低，認為欲望的身體是阻礙人獲取智慧的最大障礙。中世紀(jì)將人視為神（信仰）的存在，認為欲望的身體要想接近上帝，就必須極大地壓制身體的本能，由此而拉開了身體禁欲主義的歷史帷幕，禁欲與壓制也成為這一時期的重要主題。文藝復(fù)興與宗教改革時期雖然對身體有過短暫的審視，但是身體在啟蒙哲學(xué)所倡導(dǎo)的理性主義之下很快歸于了沉寂。這種強調(diào)意識與心靈推理等認知活動對知識獲取的重要性，從而將身體的感知能力否定和拋棄的做法，使得身體長期置于可有可無的無關(guān)緊要的地位。這一局面直到尼采的出現(xiàn)才被徹底扭轉(zhuǎn)。尼采通過權(quán)力意志與超人哲學(xué)，將身體置于一個極為重要的地位，甚至認為曾經(jīng)長期統(tǒng)攝身體的精神只不過是身體的附屬物。尼采的這一做法可謂具有重大的歷史意義，開辟了新的哲學(xué)方向，并由此導(dǎo)致了兩個結(jié)果。第一，在后現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域意識進一步被放逐。自尼采之后，海德格爾、德勒茲、?？?、梅洛·龐蒂、巴塔耶、羅蘭·巴特等人似乎走得更遠。意識被海德格爾和德勒茲等人進一步放棄，曾將處于下風(fēng)被漠視的身體反而成為評價一切的尺度，主體意識哲學(xué)受到更為嚴厲的批判。二十世紀(jì)五十年代的結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義無疑是建立在對主體哲學(xué)嚴厲批判的基礎(chǔ)之上。第二，尼采的身體哲學(xué)進路被后現(xiàn)代思想家們進一步繼承和發(fā)展，并輻射到后現(xiàn)代其他學(xué)科領(lǐng)域，發(fā)展出了身體政治學(xué)和身體社會學(xué)等。這將在下文進行闡述。

（二）身體社會學(xué)

二十世紀(jì)以來的哲學(xué)，自尼采以后，逐漸將傳統(tǒng)主體意識哲學(xué)拉出了哲學(xué)發(fā)展的軌道。以涂爾干、莫斯、布迪厄等人為代表的人類學(xué)傳統(tǒng)無疑是淡化了身體與意識的經(jīng)典主題，而逐步走向身體的實踐研究。

從涂爾干對社會分工的探討以及對集體意識的研究，我們不難看出他將身體與意識之間的關(guān)系轉(zhuǎn)向個體身體實踐的努力。在涂爾干看來，身體成為一種生物性的有機體，有機團結(jié)中的集體意識雖然以肯定社會成員的個人意志、個人情感、個人選擇為前提，但是它對社會成員的支配性作用（如犯罪本身就是違反了集體意識）則最終主導(dǎo)著身體的實踐。[33]應(yīng)該說，貫穿涂爾干一生的重要理論主題就是個人與社會之間關(guān)系。事實上，每一個社會都受著兩種相對立危險的威脅：一方面是由于過分講社會紀(jì)律與尊敬社會傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化，另一方面是由于個人主義與個人獨立性的增長而使得合作成為不可能，因而造成解體或者是對外來者的屈服。[34]啟蒙運動以來的社會思想家們或者認為個人高于社會，應(yīng)當(dāng)強調(diào)個人的自身感覺自由，或者認為社會高于個人，社會在給予個人以自由發(fā)展空間的同時也應(yīng)對個人進行控制。前者以自由主義思想為代表，后者則是以涂爾干為代表的社會決定論。由于身體是充滿欲望的有機體，因此，社會對個人控制的實現(xiàn)主要依靠的是對身體的控制，主導(dǎo)身體實踐的進程。從這一層面來看，涂爾干將身體視為欲望的載體并通過社會意識節(jié)制的觀點無疑是受到希臘哲學(xué)、基督教傳統(tǒng)、啟蒙時期尤其是笛卡爾等人身體觀的影響。只不過，他通過個人與社會替換掉原有身體與靈魂之間的關(guān)系，身體作為社會文化的象征意義而存在。

此后，后現(xiàn)代主義、女性主義、消費主義等社會思潮對身體理論的影響逐漸增大，并發(fā)展出身體社會學(xué)。?？碌囊?guī)訓(xùn)理論也是身體社會學(xué)的重要理論來源，在?？轮?，身體社會學(xué)繼續(xù)發(fā)展，并逐漸形成以特納、克里斯·希林、奧尼爾等人為代表的當(dāng)代身體社會學(xué)流派。特納的身體社會學(xué)主要表現(xiàn)為一種社會建構(gòu)論，他認為社會對人的控制應(yīng)該從四個方面入手。首先，社會應(yīng)該通過出生率與死亡率對整體人口進行控制，這也就是?？滤f的“生命政治學(xué)”；其次，社會應(yīng)該通過空間的布局與建筑的格局實現(xiàn)對特定人群進行控制，空間是對大眾進行控制的有效方式和手段；再次，社會對身體的控制也應(yīng)該從個體層面入手，即通過權(quán)力技術(shù)等手段對個體進行規(guī)訓(xùn)，特別是要從靈魂深處對個體的欲望進行控制；最后，身體還應(yīng)該在外部社會互動中符合法律、宗教等社會規(guī)范的要求。[35]因此，特納的身體理論帶有明顯的社會建構(gòu)色彩，即社會應(yīng)該如何建構(gòu)和組織身體。

奧尼爾則將身體分為五種形態(tài)，即世界態(tài)身體、社會態(tài)身體、政治態(tài)身體、消費態(tài)身體以及醫(yī)療態(tài)身體。其中，世界態(tài)身體實際上是一種“擬人論”的延伸，即從身體出發(fā)來思考世界，外在的世界都可以從身體各部位找到對應(yīng)的存在和意義。因此，“人類是以自己的身體來思考自然與社會的”，在世界態(tài)身體理論看來，“他們首先是把世界和社會設(shè)想成一個巨人的身體。然后，這個身體的區(qū)分產(chǎn)生了世界和人類社會及動物社會的區(qū)分?！盵36]社會態(tài)身體主要描述的是從人體意象的角度/術(shù)語來領(lǐng)會其個體生活與社會制度之間的關(guān)系，社會通過理智和共識作用于人的身體。政治態(tài)身體關(guān)乎人類共同體中的秩序問題，作為對抗現(xiàn)代社會中政治壓迫和非人性管控而存在。消費態(tài)身體則主要是指個體在滿足自身身體與心理的內(nèi)在消費需求時所表現(xiàn)出的形態(tài)。醫(yī)療態(tài)身體則是“工業(yè)社會的新邊疆”，本質(zhì)是一個身體對另一個身體的技術(shù)探索，醫(yī)療態(tài)身體的出現(xiàn)讓我們不得不重新思考生命、個體、家庭與社會之間的關(guān)系。

希林認為社會建構(gòu)論身體觀和自然主義身體觀中出現(xiàn)一種化約論的傾向，盡管兩者之間的橋梁還有待搭建，但是必須承認人的身體兼具有社會性與生物性，其中可能包括三個方面：“（1）人體誕生伊始就是進化過程的產(chǎn)物，既受生物性過程的影響，也受社會性過程影響；（2）隨著身體的發(fā)展，它逐漸受到社會因素的左右和轉(zhuǎn)化，當(dāng)然是在一定的限度之內(nèi)；（3）身體不僅受到社會關(guān)系的影響，也為社會關(guān)系的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)，并融入了建構(gòu)過程?！盵37]所以，希林認為現(xiàn)代世界人們擁有了干預(yù)身體的技術(shù)和能力，同時也身體也在不斷地受到生活風(fēng)格影響。為了在社會不平等的建構(gòu)與維護中，重新闡述身體的核心價值和意義，我們應(yīng)該重歸完整的身體。

綜上所述，身體社會學(xué)關(guān)于身體的理論似乎主要呈現(xiàn)出四種理論傳統(tǒng)。一是以涂爾干、莫斯、布迪厄等人為代表的受慣習(xí)推動的身體實踐傾向；二是身體規(guī)訓(xùn)與權(quán)力理論；三是社會建構(gòu)論身體觀；四是以梅洛·龐蒂為代表的身體現(xiàn)象學(xué)理論，關(guān)注日常生活中的身體。以上種種理論傳統(tǒng)，均反映了一個重要問題，即身體與社會的關(guān)系是緊密的，身體既具有生物意義，但同時更多地具有社會意義。所以，無論是將身體視為符號和意義系統(tǒng)，還是將身體視為社會現(xiàn)象系統(tǒng)，身體總是與社會并存共生。

（三）身體政治學(xué)

身體政治（body politics）或生命政治（biopolitics）[38]是兩個極具后現(xiàn)代意蘊的術(shù)語，對我們理解西方自16世紀(jì)以來權(quán)力機制的變化提供了一個較為獨特的視角和線索。查爾斯·泰勒在《世俗時代》一書中認為，世俗性導(dǎo)致現(xiàn)代社會呈現(xiàn)出多種不同于以往社會的特征，而“規(guī)訓(xùn)社會”則為其中一個極為突出的特征。[39]生命政治與規(guī)訓(xùn)社會、自由主義政治技術(shù)等密切相連，正如?？滤陨M入了政治的“現(xiàn)代性門檻”，卻不再糾纏于此前的身體與意識的關(guān)系，或許，在生命政治中，身體與歷史、權(quán)力的關(guān)系似乎更為凸顯。施密特、福柯、德勒茲、哈特、奈格里、阿甘本、拉扎拉托等西方思想家對生命政治問題先后進行探討，然而，限于篇幅，本部分將集中分析?？屡c阿甘本的生命政治理論，兼顧其他思想家的相關(guān)理論，從生命政治的界定、生命政治展開等方面探討這一問題。

1.?？碌纳螌W(xué)

（1）福柯生命政治之界定

西方左派思想家哈特、奈格里曾在《帝國》一書中專門探討“生命政治生產(chǎn)”，認為惟有把分析延伸到“生命政治”的層面上，我們才能有效地探討帝國管治范式的物質(zhì)性轉(zhuǎn)變，將“生命政治”作為其論述的起點。[40]隨后，哈特、奈格里對“生命政治”進行界定：“?？碌淖髌纷屛覀冋J識到新權(quán)力范式的生命政治本質(zhì)。生命權(quán)力是一種權(quán)力的形式，它從社會生活的內(nèi)部去規(guī)范社會生活，并追蹤、詮釋、吸納和重新連結(jié)社會生活。只有當(dāng)權(quán)力成了一種不可或缺的、生命攸關(guān)的職能作用，也只有當(dāng)每個個體都按其自身意愿擁抱和重新激活權(quán)力的職能作用時，權(quán)力才能達到對人口的整體生命的有效掌控?！盵41]

可以看出，哈特、奈格里在《帝國》中對生命政治的理解主要是從“規(guī)訓(xùn)”層面來加以把握，側(cè)重規(guī)訓(xùn)對身體的個別化掌控。然而，如果我們對比?？略凇缎越?jīng)驗史》第一卷“認知的意志”的最后一章“死亡的權(quán)利和管理生命的權(quán)力”中對生命政治的經(jīng)典定義，就會發(fā)現(xiàn)哈特、奈格里對?？碌纳胃拍钤谝欢ǔ潭壬洗嬖谡`解。在《性經(jīng)驗史》中，?？抡J為：“這一管理生命的權(quán)力自17世紀(jì)以來發(fā)展出兩種主要的形式……構(gòu)成了權(quán)力發(fā)展的兩極……其中第一極是作為機器的肉體為中心而形成的：如對肉體的矯正、它的能力的提高、它的各種力量的榨取、它的功用和溫馴的平行增長、它被整合進有效的經(jīng)濟控制系統(tǒng)之中，所有這些都得到了顯示出‘規(guī)訓(xùn)’特征的權(quán)力程序的保證。在此，‘規(guī)訓(xùn)’就是‘人體的解剖政治’。第二極是在較晚之后才形成的，大約在18世紀(jì)中葉，它是以物種的肉體、滲透著生命力學(xué)并且作為生命過程的載體的肉體為中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、壽命和長壽，以及一切能夠使得這些要素發(fā)生變化的條件；它們是通過一連串的介入和‘調(diào)整控制’來完成的。這種調(diào)整控制就是‘一種人口的生命政治’?！盵42]

因此，在?？碌姆治鲋?，生命政治應(yīng)該具備兩個面向，一是對肉體進行個別化和微觀操控的“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”，即“人體的解剖政治”（anatomo-politics of the human body）；二是對作為整體人的生命進行調(diào)節(jié)的“人口生命政治學(xué)”（biopolitics of the population）。兩者分別屬于個別和整體的兩個不同層面，但是兩者之間并不是對立，而是相互連接和相互依存。在《必須保衛(wèi)社會》1976年3月17日的課程中，?？聦ι蔚恼w性面向進行了具體描述：“在由生命政治學(xué)建立的機制中，首先當(dāng)然是預(yù)測、統(tǒng)計評估、總體測量；同樣它也不是改變某個特殊的現(xiàn)象，也不是改變某個作為個體的個人，而是主要在具有總體意義的普遍現(xiàn)象的決定因素的層面上進行干預(yù)……因為，與懲戒不同，太不是通過對肉體本身的影響來對個人進行訓(xùn)練，它也絕不像懲戒所做的那樣停留在個人的肉體上。因此，它完全不在細節(jié)的層面上考慮個人，相反，通過總體機制，來獲得總體平衡化和有規(guī)律的狀態(tài)；簡單說就是對生命，對作為類別的人生理過程承擔(dān)責(zé)任，并在他們身上保證一種調(diào)節(jié)，而不是紀(jì)律。”[43]

很顯然，哈特、奈格里對生命政治的理解僅僅停留在“人體的解剖政治”層面上，也就是對通過“規(guī)訓(xùn)”對肉體個別化進行控制（即微觀的規(guī)訓(xùn)權(quán)力），而并沒有注意到“人口生命政治學(xué)”層面，對生命整體進行掌控。鑒于此，本文認為，對生命政治的考察應(yīng)該從兩個方面來進行，既從微觀規(guī)訓(xùn)層面考察，又從宏觀控制層面把握，這樣的理解才是全面的。因為，在生命政治所指陳的對象中，這兩個方面并不是截然對立，而是相互聯(lián)系的一個整體，都反映出權(quán)力機制的變遷。

盡管?？略谄浜蟮闹髦?，對生命政治的論述理路存在一定的變化，特別是在其晚年的一些著作中很少提及這一概念，但是在《必須保衛(wèi)社會》、《領(lǐng)土、安全與人口》、《生命政治的誕生》以及《性經(jīng)驗史》等課程和作品中提到的生命政治概念卻構(gòu)成了啟蒙以后西方社會權(quán)力機制變遷的一個注腳，與?？峦瑫r代的阿甘本等人對生命政治問題的進一步論述甚至批判，試圖對生命政治重新界定，但是這種界定仍然無法擺脫福柯的影子。

（2）?？律蔚恼归_

福柯并沒有對生命政治概念進行全面深入的分析，值得進一步的探討。?？聦ι螁栴}在不同時期有不同的論述，大致可以分為五個階段，且各個階段分別有代表作品或課程。

第一階段：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》。在?？碌乃枷氚l(fā)展史中，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》是最早對生命政治進行探討的作品。在這本書中，福柯并沒有明確提出“生命政治”的概念，而僅僅只是探討了“規(guī)訓(xùn)”這種在17、18世紀(jì)產(chǎn)生的特殊的權(quán)力技術(shù)既是權(quán)力干預(yù)、訓(xùn)練和監(jiān)視肉體的技術(shù)，同時又制造知識。這種對肉體進行馴服和控制的權(quán)力技術(shù)構(gòu)成了?？隆吧巍钡奈⒂^面向——身體政治的解剖學(xué)。

第二階段：《必須保衛(wèi)社會》課程。在該課程的最后一次講演中，福柯認為19世紀(jì)出現(xiàn)的一個基本現(xiàn)象就是生命的國家化。在統(tǒng)治權(quán)的經(jīng)典理論中，君主掌握著生與死的權(quán)力，因而只有在君主殺人的時候，他才行使對生命的權(quán)利。而到19世紀(jì)以后，統(tǒng)治權(quán)的古老權(quán)利（使人死或讓人活）被一種新的權(quán)利所取代：使人活和讓人死。與權(quán)利變遷幾乎同時，18世紀(jì)下半葉出現(xiàn)了一種與17、18世紀(jì)肉體懲戒技術(shù)不同的新技術(shù)。這種新技術(shù)是針對生命的“生命政治學(xué)”（biopolitique），不再是針對個體的肉體解剖學(xué)[44]。由于這兩種政治技術(shù)之間并不對立，而是共同存在，因而產(chǎn)生了兩種不同的機制，即懲戒機制和調(diào)節(jié)機制。這兩種機制是相互交織在一起的，由此而形成了肉體系列和人口系列，前者最終指向的是權(quán)力機關(guān)，后者最終指向的是國家。

然而，問題就在于，旨在提高生命價值和存活生命的權(quán)力為什么仍然會殺人？?？聻榱苏f明這一問題引入了“種族主義”這一概念，認為正是生命權(quán)力的出現(xiàn)使種族主義進入國家機制。種族主義第一個功能就在于，它在生命權(quán)力針對的生物學(xué)連續(xù)中進行分裂，造成區(qū)分；第二個功能在于，種族主義導(dǎo)致建立一種正相關(guān)的關(guān)系：使越多的人死，自己就越能活。所以，從這個意義上來講，福柯所說的生命政治很好地解釋了“種族主義”問題，在國家具備對生命管控的權(quán)力之后，一種由種族主義保證的國家殺人行為由此而產(chǎn)生。納粹國家就是典型的例子。

第三階段：《性經(jīng)驗史》。[45]在《性經(jīng)驗史》第一卷最后一章“死亡的權(quán)利和管理生命的權(quán)力”中，?？卵永m(xù)并發(fā)展了此前在《必須保衛(wèi)社會》課程中的觀點，即生命權(quán)力是對古代統(tǒng)治權(quán)力的取代，是一種新的政治技術(shù)形式。在隨后的論述中，?？逻€進一步對生命政治進行界定，明確地將生命政治分為兩極：“人體的解剖政治”和“人口的生命政治”。?？聦ι蔚恼J識不再停留在懲戒和調(diào)節(jié)機制上，而是從權(quán)力的宏觀與微觀兩個層面認識。

值得一提的是，?？聦⑸闻c資本主義的發(fā)展聯(lián)系起來，認為“生命權(quán)力無疑是資本主義發(fā)展的一個必不可少的要素……如果不把肉體有控制第納入生產(chǎn)機器之中，如果不對經(jīng)濟過程中的人口現(xiàn)象進行調(diào)整，那么資本主義的發(fā)展就得不到保證?！盵46]這一論斷無疑是對韋伯關(guān)于禁欲等新教倫理對資本主義發(fā)展的批判，并且頗具馬克思主義色彩。馬克思在《機器論片斷》[47]中，曾經(jīng)闡述過機器生產(chǎn)對生命的控制問題。?？碌倪@一論斷也成為西方一些左派思想家闡述生命政治問題時的出發(fā)點，其中較為典型的是哈特、耐格里和拉扎拉托等。[48]

第四階段：《安全、領(lǐng)土和人口》課程。在1977—1978年的講座中，生命政治問題已經(jīng)成為治理性（governmentality）問題[49]。生命政治所代表的不僅是從“領(lǐng)土式國家”（territorial state）轉(zhuǎn)變成“人口式國家”（population state），而且形成新的問題域、對象和技術(shù)。[50]生命政治變成一個如何去“管理人”、“指導(dǎo)人的行為”的問題，這是一種治理術(shù)（arts of government），而不同于古老的“猶太－基督教牧養(yǎng)權(quán)力”，在19世紀(jì)表現(xiàn)為公共管理國家（police state）形式。在此，?？碌幕纠砺肥牵簢依硇浴卫硇g(shù)——生命政治，生命政治與國家理性密切相關(guān)，生命政治屬于國家理性的治理性之一。

第五階段：《生命政治的誕生》課程。在1978—1979年的課程中，?？略俅慰疾焐螁栴}。但是，與以往的不同之處在于，在這次考察中他將生命政治重新視為18世紀(jì)出現(xiàn)的治理技術(shù)，并且視為一種自由主義“政治理性”：“我們討論的主題是‘生命政治’。我意指這樣一種努力，在18世紀(jì)開始，通過活人作的人口構(gòu)成：健康，衛(wèi)生，人口出生率，長壽，種族……等等這些現(xiàn)象特征，合理地提出這些治理實踐的問題?！盵51]

在?？驴磥?，生命政治反對自由主義國家的過度治理，對自由主義的社會自主性多元論持反對態(tài)度。由于生命政治成為一種治理術(shù)，因而它越來越朝向“行為的管理”而不是“人口現(xiàn)象”。這與之前?？聦ι蔚恼J識有極大的不同。

那么，生命政治與法律之間是何種關(guān)系？按照?？碌恼f法，生命政治有兩個面向，即“人體的解剖政治”和“人口的生命政治”。那么，在生命政治中，法律應(yīng)該也要從兩個方面來進行把握。首先，在“人體的解剖政治”中，由于權(quán)力對肉體的規(guī)訓(xùn)，因而，法律成為一種“規(guī)訓(xùn)”的技術(shù)，并且僅僅只是眾多“規(guī)訓(xùn)”技術(shù)中的一種。如?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中探討的，17、18世紀(jì)刑罰的適用，監(jiān)獄對囚犯肉體的監(jiān)視等，談到了法律在規(guī)訓(xùn)中的作用。與此同時，法律也應(yīng)該從廣泛的意義上來理解，不僅包括國家制定法，還包括其他社會規(guī)范，如行業(yè)紀(jì)律等。其次，在“人口的生命政治”中，隨著生命進入知識控制和權(quán)力干涉的領(lǐng)域，生命政治滲透到生命領(lǐng)域，使得規(guī)范作用的重要性日漸增強，而損害到司法系統(tǒng)的作用。因為，“法律不能不設(shè)防，它最拿手的武器就是死亡。對于違法的人，它至少可以最終訴諸這一絕對的威脅?！煽偸歉嗟刈鳛橐环N規(guī)律起作用。司法制度愈來愈被整合到一連串發(fā)揮調(diào)整作用的（醫(yī)療的、行政的……）機構(gòu)之中。一個規(guī)范化的社會是圍繞生命展開的權(quán)力技術(shù)的歷史結(jié)果。”[52]由此可見，生命政治正是通過法律的方式來進行對人口的整體控制，法律都是圍繞生命而展開，法律場域也是權(quán)力技術(shù)斗爭的場域。

（3）尼采與?？律眢w理論的比較

尼采與?？碌纳眢w理論之間既存在共同點，也存在不同點。?？律钍苣岵勺V系學(xué)的影響，尼采的道德譜系學(xué)可謂其重要思想來源。在?？碌乃枷朊}絡(luò)中，無論是對精神病歷史的研究，還是對監(jiān)獄制度的考察，都展現(xiàn)出了譜系學(xué)的基本特質(zhì)。如果比較尼采與福柯兩人關(guān)于身體理論的觀點，兩者相同之處就在于將身體的歷史視為權(quán)力譜系學(xué)的構(gòu)成基礎(chǔ)，只不過在面對身體與歷史的關(guān)系時，兩者出現(xiàn)了一定程度的分歧。尼采認為，身體是生產(chǎn)性的，身體產(chǎn)生了歷史以及一切社會現(xiàn)實。尼采的身體是第一位的，并且具有強大的力量，不僅試圖擺脫“野獸”國家的控制，而且可以突破宗教倫理的束縛，甚至可以無視一切存在?！吧系鬯懒恕敝?，帶來的靈魂的隱退與身體的解放，此時才能產(chǎn)生真正意義上的“超人”。而?？碌穆窂角『孟喾矗J為近代以來的歷史恰恰是如何規(guī)訓(xùn)身體的歷史。身體在尼采那里是主動生產(chǎn)性并不存在，取而代之的是被動馴服性。 在?？驴磥?，今天的社會已經(jīng)成為規(guī)訓(xùn)社會，身體在規(guī)訓(xùn)社會中不斷遭受權(quán)力的改寫與馴化，并發(fā)展出形形色色的權(quán)力技術(shù)學(xué)。所以，?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》一書中指出，以往歷史學(xué)家對于身體的研究主要集中在歷史人口學(xué)或病理學(xué)領(lǐng)域，而“肉體也直接卷入了某種政治領(lǐng)域；權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號。這種對肉體的政治干預(yù)，按照一種復(fù)雜的交互關(guān)系，與對肉體的經(jīng)濟使用緊密相聯(lián)；肉體基本上是作為一種生產(chǎn)力而受到權(quán)力和支配關(guān)系的干預(yù)；但是，另一方面，只有在它被某種征服體制所控制時，它才可能形成為一種勞動力；只有在肉體既具有生產(chǎn)能力又被馴服時，它才能變成一種有用的力量”[53]。從這段關(guān)于身體的闡述中，我們可以看出?？玛P(guān)于身體不斷被權(quán)力被動馴服的判斷，身體的生產(chǎn)性的一個重要前提就在于身體被權(quán)力的馴化。尼采的身體理論并未承認權(quán)力對身體的規(guī)訓(xùn)作用，而是身體對權(quán)力和歷史的反抗，以及歷史對身體的依附，身體對歷史的生產(chǎn)性主要也就體現(xiàn)在這一方面。一言以蔽之，?？碌纳眢w理論是被動的，而尼采的身體則是主動的，這可能是兩者身體理論的最為主要的區(qū)別。

2.阿甘本的身體政治學(xué)

阿甘本身體政治學(xué)研究主要建立在對二十世紀(jì)極權(quán)主義的理解上，其思想淵源有二：?？屡c漢娜·阿倫特。首先，阿甘本認為福柯對于生命政治的探索側(cè)重的是權(quán)力對自然生命的規(guī)訓(xùn)，即將自然生命納入到權(quán)力的機制和算計之中。福柯雖然使自我對象化并把個體建構(gòu)為主體，同時在權(quán)力作用下進行“主體化過程”，但是并未將這套權(quán)力關(guān)系理論納入到現(xiàn)代生命政治的“極權(quán)主義”場域中加以考察。其次，阿甘本認為漢娜·阿倫特雖然對二十世紀(jì)極權(quán)主義有所關(guān)注，但是考察的視角卻不是生命政治，顛倒了極權(quán)主義與生命政治之間的因果關(guān)系，因而無法真正揭示極權(quán)主義的本質(zhì)。在對兩人進行批判后，阿甘本認為，只有借助于“赤裸生命”（bare life）概念（意指純粹生物性的生命存在），才能將極權(quán)主義與生命政治緊密結(jié)合在一起。因為，“在赤裸生命這一概念中，政治與生命已交織得如此緊密，以至于不可能輕易地分析它”[54]。牲人（homo sacer）身體，也就是赤裸生命，在現(xiàn)代民主國家中成為權(quán)利的基礎(chǔ)，這也是民主國家與古代國家的區(qū)別之所在。

赤裸生命的身體成為民主國家的權(quán)利基礎(chǔ)，同時也是民主國家將身體納入到政治結(jié)構(gòu)中的努力實踐。這樣，身體成為政治—法律的基礎(chǔ)，承載著人權(quán)、權(quán)利等基本價值。因而，阿甘本的身體理論擺脫了福柯的被動依附性本質(zhì)，而是走向一種新的關(guān)系，即身體不僅被權(quán)力干預(yù)，同時也是權(quán)利產(chǎn)生基礎(chǔ)。例如，1679年《人身保護法令》對新的政治主體（即“身體”）的權(quán)利保護就說明了這一點。再如，《人權(quán)宣言》中“人之所以為人的基本權(quán)利”正是來源于“赤裸生命”。至此，阿甘本將身體置于政治結(jié)構(gòu)之中，賦予身體以一種本源性地位。在比較古代國家、中世紀(jì)國家與現(xiàn)代民主制國家之后，阿甘本更加肯定地認為，身體在古代國家和中世紀(jì)國家中并未賦予基礎(chǔ)性地位，而在現(xiàn)代民主制國家中身體產(chǎn)生出權(quán)利觀念。所以，“成為新的政治主體的不是自由人及其法律和特權(quán)，甚至不是絕對的人（homo），而毋寧說是身體（corpus）。民主恰恰是作為對這個‘身體’的維護和呈現(xiàn)而誕生的?！盵55]

然而，現(xiàn)代民主國家中身體與權(quán)利的緊密關(guān)系之所以存在，一個極為重要的前提就是身份。身份是由民主國家所賦予的，通過國籍、公民等特定的法律話語加以劃定。如果赤裸生命只是在法律秩序之外，并未獲得相應(yīng)的公民身份，那么也就無從論及權(quán)利以及政治保護。赤裸生命只有具有法律所賦予的公民身份時，才能成為權(quán)利的載體。因此，身體與權(quán)利關(guān)系在現(xiàn)代民主國家中也會經(jīng)常性地出現(xiàn)割裂的現(xiàn)象，二十世紀(jì)極權(quán)主義國家對種族的消滅正是如此。這樣，阿甘本通過“赤裸生命”概念，彌補了?？律眢w理論的忽視法律與權(quán)利視角的缺陷，特別強調(diào)政治與法律對身體的統(tǒng)御，而不是單純的微觀權(quán)力對身體的支配，完成了對生命與政治關(guān)系的反思。

以上是對社會理論中的身體問題進行的梳理，主要從身體哲學(xué)、身體社會學(xué)與身體政治學(xué)角度入手。限于篇幅，本文對身體史學(xué)、身體美學(xué)等領(lǐng)域并未涉足，因為這些領(lǐng)域的身體問題實際上是上述三領(lǐng)域的發(fā)展和延續(xù)，且彼此有著千絲萬縷的聯(lián)系。就身體哲學(xué)、身體社會學(xué)與身體政治學(xué)三個領(lǐng)域中的身體問題而言，其中的界限劃分也不是絕對的，三者之間可能存在一定的交叉。其中，身體哲學(xué)可謂身體問題的根本，歷史淵源頗深，身體政治學(xué)和身體社會學(xué)的智識來源在很大程度上都是來自于身體哲學(xué)史，只不過在近代以后發(fā)生了偏離和轉(zhuǎn)向，從而形成新的身體問題域。

二、法律理論中的身體問題

作為闡述法律與身體關(guān)系的論題，本章還需要探討的一個問題就是法律理論中的身體問題，即法律是如何看待和作用身體的。法律是一種規(guī)范體系，所關(guān)注的是人的行為，作用點是人的身體，懲罰與規(guī)訓(xùn)是通過法律治理身體的最基本形式。此外，通過法律治理身體還離不開權(quán)力的主導(dǎo)作用，權(quán)力策略上升至法律層面，系統(tǒng)地組織起權(quán)利和義務(wù)體系，完成對身體的治理。

（一）法律與紀(jì)律的關(guān)系

晚近思想家?？抡J為，權(quán)力的全景敞式方式并不同于傳統(tǒng)權(quán)力，并不依附于社會的重大法律—政治結(jié)構(gòu)，但也并非獨立存在。18世紀(jì)以來的資產(chǎn)階級建構(gòu)起一種明確的、法典化的、形式上平等的法律結(jié)構(gòu)，并作為一種普遍化的治理模式而存在。但是，這種法律治理方式無法真正保障平等的權(quán)利體系，因為原則上平等的權(quán)利體系保障需要依賴法律的一般形式進行，這種法律的一般形式則是指紀(jì)律。凡是法律不到之處，紀(jì)律必定登場，法律依賴于紀(jì)律共同組成規(guī)訓(xùn)社會。

因此，研究?？碌膶W(xué)者們普遍認為，?？滤P(guān)注的權(quán)力主要是指具體而細節(jié)的“微觀權(quán)力”，試圖解構(gòu)傳統(tǒng)權(quán)力觀念。宏觀層面的國家權(quán)力并未成為?？聶?quán)力理論關(guān)注的重點，以至于?？略谄溲芯恐泻鲆暳俗鳛閲覚?quán)力支配性代表的法律在實際生活中的規(guī)訓(xùn)作用，他所重視的只是在各種微觀空間存在的“紀(jì)律”（discipline）。這種理解固然符合福柯的理路，但是忽略了傳統(tǒng)權(quán)力與規(guī)訓(xùn)權(quán)力、法律與紀(jì)律之間的關(guān)系。在?？驴磥?，“紀(jì)律在表面上只不過是一種‘子法’，似乎是把法律所規(guī)定的一般形式擴展到個人生活的無限細小的層面，或者說，它們看上去是在另一種范圍內(nèi)構(gòu)成了同類的法律，因而使之更精細也更寬容。紀(jì)律應(yīng)該被視為一種反法律（counter law）。它們具有引進不可克服的不對稱性、排斥相互性的作用?！盵56]福柯隨后對此進一步解釋：“首先這是因為紀(jì)律在個人之間造成了一種‘私人’聯(lián)系?！痉w系根據(jù)一般的規(guī)范來確定司法對象，而紀(jì)律則是對對象進行區(qū)分，歸類和做出具體規(guī)定。它們按照一種尺度，圍繞著一種規(guī)范進行分配，根據(jù)比較把人按等級排列，在必要時取消對象的資格。無論在何種時空，只要它們施展它們的控制，調(diào)動它們權(quán)力的不對稱特點，它們就使法律暫時擱置，但絕不是全面地擱置，也不是廢除法律。紀(jì)律雖然可能是有規(guī)律的和制度化的，但就其機制而言，它是一種‘反法律’?！盵57]從這段話可以看出，?？滤f的“紀(jì)律”主要是指一種權(quán)力實踐機制，并不同于純粹表現(xiàn)為規(guī)范形式的法律。微觀權(quán)力存在于紀(jì)律場域，而與法律無涉，相反還破壞以法律為中心所劃定的界限。規(guī)訓(xùn)權(quán)力是通過紀(jì)律規(guī)訓(xùn)體系發(fā)生作用，而不是法律規(guī)范體系；法律不再產(chǎn)生出權(quán)力（設(shè)置權(quán)力界限），相反權(quán)力成為法律的基礎(chǔ)。?？聰[脫了傳統(tǒng)的以法律中心的社會治理模式桎梏，而是重新發(fā)現(xiàn)出另一種不同的以紀(jì)律為中心的社會治理模式。就這兩種治理模式而言，法律是宏觀的制度層面，而紀(jì)律則是在法律之下的實踐層面。

所以，?？滤浴胺捶伞辈⒉皇钦嬲姆磳Ψ?，更多的是從權(quán)力實踐層面考慮，只有在特定的規(guī)訓(xùn)場合才排除法律的作用。在法律不到之處，以微觀權(quán)力為核心的紀(jì)律起到普遍性的作用，而法律在此處卻是無能為力的。社會治理不再單純地以法律為中心，在社會更為廣泛的區(qū)域是以紀(jì)律為中心。法律與紀(jì)律共存，分別從宏觀和微觀兩個層面，共同作用于人的身體，完成身體的治理史。例如，刑法典規(guī)定了一種宏觀的懲罰權(quán)力，這是從一般性的法律層面而言的，而在刑罰執(zhí)行的過程中針對如何規(guī)訓(xùn)和改造罪犯又產(chǎn)生了規(guī)訓(xùn)的權(quán)力，兩種權(quán)力共同組成了刑罰的實踐。因此，?？玛P(guān)于法律與紀(jì)律關(guān)系的研究提醒后世學(xué)人既要關(guān)注法律對于身體的作用，同時也要在實踐層面關(guān)注紀(jì)律（特別是權(quán)力技術(shù)）對于身體的作用。鑒于?？聦τ诜尚问胶推渌哂械膬r值演變與沖突，以及這種演變和沖突對身體所造成的影響并沒有詳細的討論，雖然這一缺陷的存在與他著重關(guān)系微觀權(quán)力有關(guān)，但這也喻示著我們可以在此基礎(chǔ)上進一步思考和探討法律的演變與沖突對身體的影響。這正是本文努力的方向。

對于這一點，阿甘本似乎走得更遠。阿甘本的身體理論擺脫了福柯毛細血管般“微觀權(quán)力”的桎梏，明確肯定了國家權(quán)力對身體規(guī)訓(xùn)的作用，特別是國家通過法律的方式對身體的管控和治理。規(guī)訓(xùn)在福柯所排斥的法律領(lǐng)域出現(xiàn)，“赤裸生命”只有在進入到法律所賦予的“身份”域場時才是有意義的，否則只是純粹生物學(xué)的“赤裸”意義。因此，法律為身體設(shè)置了一道道門檻和界線，通過權(quán)利/權(quán)力等話語設(shè)定身體的活動場域。

（二）通過法律的身體治理

韋伯從工具理性與價值理性二元角度出發(fā)思考社會學(xué)科領(lǐng)域的諸問題，認為“社會行為”大致可以分為四類：一是以目的為取向的價值理性行為；二是以手段為取向的工具理性行為；三是遵從風(fēng)俗習(xí)慣等的自覺或不自覺的社會行為；四是受到情緒波動影響的情緒化行為。前兩種社會行為屬于理性行為，而后兩種社會行為則是非理性行為。既然如此，那么前兩種社會行為主要貫穿了理性原則，符合人的理性精神，因而也是最為主要的社會行為。其中，工具理性主要是指“通過外在條件的期待和對事物的判斷，并以此為手段而達致自己合乎理性的目的”；價值理性則是指“行為本身的倫理、宗教、美學(xué)等絕對性價值”。法律作為一種重要的社會規(guī)范和社會行為，是國家進行社會治理的手段之一，因此本身就帶有一定的工具理性色彩，同時也帶有如公平正義等價值理性所追求的目標(biāo)。由于前者與人治相對應(yīng)，因而受到現(xiàn)代法治觀念的抵制，認為法律不應(yīng)只是治理社會的工具，而應(yīng)該追求公平正義等價值?，F(xiàn)代法治主義者認為，法律應(yīng)該具有超越工具主義的內(nèi)在特質(zhì)，只有如此才能擺脫法律的工具性與功利目的。這種說法有一定的道理，但是法律的工具性則在大多數(shù)社會尤其是法治不很成熟的社會存在，在“規(guī)訓(xùn)身體”的過程中扮演著極為重要的角色。

筆者認為，通過法律的社會治理大致可以表現(xiàn)為兩個方面：一是國家通過法律治理人民；二是人民通過法律來約束國家權(quán)力。當(dāng)然，第一種治理模式是工具性的，并在歷史上長期占據(jù)主導(dǎo)性地位，與人治相對應(yīng)。正如馬克思關(guān)于法的本質(zhì)的論斷：法是以國家強制力為保障的維護階級統(tǒng)治的工具。在階級社會中，國家正是通過法律手段對被統(tǒng)治階級進行管控和治理。第二種治理模式在近現(xiàn)代民族國家得到極大彰顯。“利維坦”式的國家猶如一個巨大的怪獸，必須對國家權(quán)力進行必要的限制。因此，自啟蒙運動以后的政治法律哲學(xué)關(guān)注的主題就是如何將國家納入到法律的限制軌道之中。無論是盧梭的社會契約論與人民主權(quán)說，還是孟德斯鳩三權(quán)分立的政府權(quán)力結(jié)構(gòu)，抑或洛克的“守夜人”角色的政府，都是從人民的角度立法來限制國家權(quán)力。當(dāng)然，這兩種不同表現(xiàn)形式在今天法治國家中并駕齊驅(qū)，共同成為國家治理的重要路徑。一方面國家通過法律規(guī)定、限制或賦予人民權(quán)利，整合和維持社會秩序；另一方面，人民也通過議會等方式立法，借助法律方式來限制國家權(quán)力。

法律的功能需要通過身體的治理最終實現(xiàn)。國家為了管控人民，需要借助于法律，通過身份法對“人”進行區(qū)分和整合，然后才能有針對性地對人的身體進行規(guī)訓(xùn)和治理，進而是法律所承載的諸如公平、正義、平等等倫理價值為人所接受和實現(xiàn)。例如，刑法的重要價值功能就在于打擊犯罪，維護社會正義，而實現(xiàn)的手段就是思想的教化以及身體的懲罰。通過身體的刑罰，最終也是要達到懲戒的效應(yīng)，達到教化人心的目的。圍繞刑罰而產(chǎn)生了一系列關(guān)于如何規(guī)訓(xùn)身體的技術(shù)，包括監(jiān)獄管理、司法精神病學(xué)、刑罰執(zhí)行中的獎懲制度等。另外，人民為了限制國家權(quán)力的濫用，同樣也會訴諸于法律，最終體現(xiàn)在身體對權(quán)力的抗?fàn)幧?，為身體尋求更多的自由和生存空間。例如，2013年12月勞教制度的廢除就是民眾通過身體與公權(quán)力抗衡的一場勝利，表現(xiàn)在法律上就是對原有不合理限制身體自由制度的廢止。

（三）權(quán)利義務(wù)體系的設(shè)置

如果從法律本身來講，法律對身體的治理和身體對法律的抗?fàn)?，主要的作用方式就是?quán)利義務(wù)體系的設(shè)置。法律的內(nèi)容就是權(quán)利和義務(wù)，權(quán)利和義務(wù)的對等地位不同決定了國家對身體治理態(tài)度的差異。在傳統(tǒng)社會是義務(wù)本位，國家要求人民承擔(dān)更多的義務(wù)而不是權(quán)利，以此來構(gòu)建傳統(tǒng)社會秩序。現(xiàn)代社會的權(quán)利和義務(wù)基本上是對等的，既沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)，權(quán)利和義務(wù)的精確計算和安排，對人們行為的可為和不可為明確規(guī)定。在可為和不可為的權(quán)利義務(wù)體系中，身體經(jīng)過法律的調(diào)整和自身的適應(yīng)，逐漸形成一種自覺的守法行為模式，國家借此實現(xiàn)對身體的規(guī)訓(xùn)和治理。

此外，法律對身體的治理還涉及到權(quán)利的保護問題。法律通過設(shè)置多種權(quán)利類型，并賦予其相應(yīng)的內(nèi)涵，以達到對身體的干預(yù)與保護目的?，F(xiàn)代國家人權(quán)法、體育法、衛(wèi)生法以及保障法等多種法律文件都是對身體干預(yù)的結(jié)果。“父愛主義原則”要求國家對民眾的行為實施必要的干預(yù)。例如，國家禁止公民吸食毒品等。

對國家權(quán)力而言，同樣會受到權(quán)力和義務(wù)體系的作用。國家權(quán)力在行使的過程中，同樣要承擔(dān)一定的義務(wù)，例如國家行政機關(guān)工作人員在行使行政權(quán)的過程中應(yīng)該遵循依法行政原則，嚴禁行政權(quán)的濫用，如果權(quán)力濫用則同樣要受到法律的制裁。權(quán)力行使主體應(yīng)該恪守法律所賦予的權(quán)力限度，其承擔(dān)的相應(yīng)義務(wù)成為權(quán)力的基本界限。國家通過法律對身體治理離不開權(quán)力的主導(dǎo)作用，在這場利益的較量和博弈中，法律首先面臨的是國家權(quán)力的限度和對應(yīng)的義務(wù)設(shè)定，以此為基礎(chǔ)才是權(quán)力的基本運行機制問題。

綜上所述，從法律工具主義視角出發(fā)，通過法律對身體的干預(yù)、控制與保護成為可能。這種治理主要是通過權(quán)利與義務(wù)體系的安排得以實現(xiàn)，身體被徹底納入到法律的軌道，國家將法律視為一種工具，借助法律手段有效地控制人的身體。這樣，社會個體被吸納進社會秩序之中，身體也最終無法擺脫出法律控制的命運，相反現(xiàn)代法治國家的法律通過立法、司法等技術(shù)能夠更好地監(jiān)控身體的一舉一動，一如哈耶克在《自由憲章》中所指出的“我們說法律是‘工具性’，是指個人在服從法律時追求的還是他自身的目標(biāo)，而非立法者的目標(biāo)?！盵58]

三、身體理論解釋中國經(jīng)驗的可行性

以上分別從“社會理論中的身體問題”和“法律理論中的身體問題”兩個視角對法律與身體理論的源與流進行闡述。那么，需要追問的一個問題是，西方的法律與身體理論產(chǎn)生的背景是西方特有的社會歷史條件，是對西方社會發(fā)展情境的理論性總結(jié)和概括，那么這種理論是否可以適切地解釋中國近代以來的歷史經(jīng)驗？筆者認為，西方的法律與身體理論對于中國經(jīng)驗的解釋是可行的，理由主要有如下四個方面。

第一，在社會科學(xué)領(lǐng)域中，抽象的社會理論大多具有一定的普適性意義，即使是通過實證研究方式得出的結(jié)論也是試圖說明情境相似的某一類別社會現(xiàn)象。我們在理解每一社會理論時，除了要注意到它產(chǎn)生的歷史背景和社會條件之外，還應(yīng)該重點注意到它所關(guān)懷問題的普適性以及具體的方法論，畢竟經(jīng)典的社會理論都是人類社會智識發(fā)展的偉大成果。因此，在面對西方理論時，不妨大膽地嘗試用以解釋本國社會現(xiàn)象，這既可以作為對原有理論的檢驗，同時也可以作為原有理論的發(fā)展和修正。如果不從這一角度出發(fā)來審視西方理論，則將失去理論的本來意義。

第二，中國古代社會也發(fā)展出身體理論，不少古代思想家都從身體出發(fā)對進行思考，形成中國固有的身體觀。楊儒賓先生認為，儒家所理解的身體是由形、氣、神（心）一元三相構(gòu)造而成，其形氣面涵攝內(nèi)、外身體的生理功能，心氣面涵攝意識與形而上的功能，氣化面則同時涵攝個體與萬物同體的物質(zhì)基礎(chǔ)與形上基礎(chǔ)，顯示出身心一如、天人合一、內(nèi)外相續(xù)等方面。因此，儒家四位一體的身體觀主要包括：意識的身體、形軀的身體、自然氣化的身體與社會的身體四義。[59]所以，儒家的身體觀認為“身心合一”，而不同于西方的“身體與靈魂”的二元對立關(guān)系。正如學(xué)者倪為國認為，在中國古代“身與心關(guān)系不是理性與感性的問題，而是實踐問題?！眢w造反緣起有兩種：禁與縱。西方人因禁而身體造反，中國人則因縱而身體造反。中國人對于‘身體造反’的‘規(guī)訓(xùn)’，不是源于知識理性，而是來自倫理綱常?！盵60]可見中西方的身體理論都涉及到身體的規(guī)訓(xùn)和造反問題，只不過彼此的緣由不同；造反的對象都是“精神”，只不過內(nèi)容不同，西方是“知識理性”，而中國古代是“倫理綱?！薄＜热恢袊糯灿猩眢w理論的傳統(tǒng)，那么有利于我們從身體出發(fā)來思考中國現(xiàn)代化進程中的身體規(guī)訓(xùn)等一系列問題。我們不僅可以從中國古典傳統(tǒng)中吸取有益資源，同時也可以從西方身體理論中借鑒合理的要素。至于中國身體理論與現(xiàn)代社會身體治理之間的差別則是值得我們繼續(xù)深入思考的問題。

第三，近代中國自鴉片戰(zhàn)爭以后就開啟了漫長的現(xiàn)代化進程。盡管近代中國的現(xiàn)代化不同于西方現(xiàn)代化，但畢竟被裹挾到世界現(xiàn)代化進程之中，無力抗拒，也無法擺脫。所以，與西方相比，近代中國現(xiàn)代化過程同樣具有西方現(xiàn)代化的諸多特點，比如機器生產(chǎn)、生產(chǎn)模式、生產(chǎn)關(guān)系以及政治制度等；但在某些具體問題上呈現(xiàn)不同，如對“國”的生存高度重視以及經(jīng)濟發(fā)展的差異。正是基于中西方現(xiàn)代化進程的這種共通性，因此我們可以借助在西方現(xiàn)代化過程中產(chǎn)生的身體理論來分析中國的現(xiàn)代化問題，因為我們同樣會面臨西方現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的困境。當(dāng)然，在研究的過程中，我們也應(yīng)該充分注意到中國經(jīng)驗的特殊性，不能混淆中國特定的歷史情境。

第四，從現(xiàn)有的學(xué)術(shù)研究實踐來看，已經(jīng)有學(xué)者嘗試在做這樣的工作。臺灣學(xué)者黃金麟的研究很好地用身體理論來分析中國自近代以來的現(xiàn)代化問題，特別是在此過程中的身體規(guī)訓(xùn)和治理問題。從已出版的著作來看，黃金麟討論的主要集中在清末到民國、共產(chǎn)主義蘇維埃時期以及臺灣地區(qū)1885年至2005年的身體治理史。這些著作大量運用西方身體理論來加以分析，鞭辟入里，力透紙背，系統(tǒng)闡述了中國百年的身體治理史。在這一過程中，國家的力量是巨大的，特別是1949年以后，國家對個體的身體控制程度達到無以復(fù)加的地步，與晚清至民國時期相比可謂有過之而無不及。共產(chǎn)黨政權(quán)企圖通過各種治理手段徹底控制每一個體，充分調(diào)動其身體資源，為國家建設(shè)服務(wù)。應(yīng)該說，黃金麟的研究為本文的研究提供了一個極好的參考和示范，也是本文研究的努力方向之所在，至少可以作為一種嘗試。

綜上所述，盡管西方身體理論有著特定的歷史背景、社會條件和固有的缺陷，但從社會理論的普適性、中西身體理論的親近性、現(xiàn)代化背景的相似性以及當(dāng)前的嘗試性研究來看，西方身體理論在解釋中國經(jīng)驗時存在一定的可行性，不妨將其作為一種嘗試性研究，大膽運用該理論來剖析中國經(jīng)驗，這樣既可以進一步揭示中國近百年現(xiàn)代化進程中身體治理歷史問題，同時為后來學(xué)人對此問題的研究提供基本的參照和討論框架，逐漸形成特定的問題域。

① [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年版，第233—234頁。

② [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年版，第240頁。

③ [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年版，第216頁。

④ [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年版，第219頁。

⑤ [古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1996年版，第375頁。

⑥ [古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝?，周士良譯，北京：商務(wù)印書館，1963年版，第130頁。

⑦ [古羅馬]奧古斯?。骸渡系壑恰罚ㄉ蟽裕?，吳飛譯，上海：上海三聯(lián)書店，2007年版，第27—28頁。

⑧ [古羅馬]奧古斯?。骸渡系壑恰罚ㄖ袃裕?，吳飛譯，上海：上海三聯(lián)書店，2007年版，第186頁。

⑨托馬斯·阿奎那關(guān)于靈魂的論述主要集中在其著作《異教徒駁議輯要》一書第二卷。參見：[英]羅素：《西方哲學(xué)史》（上卷），何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，2006年版，第557頁。

⑩[德]庫薩的尼古拉：《論有學(xué)問的無知》，尹大貽、朱新民譯，北京：商務(wù)印書館，2012年版，第74頁。

[11][德]馬丁·路德：《論基督教徒的自由》，周輔成主編：《西方倫理學(xué)名著選輯》（上卷），北京：商務(wù)印書館，1964年版，第440頁。

[12]參見[德]馬丁·路德：《桌邊談話》，周輔成主編：《西方倫理學(xué)名著選輯》（上卷），北京：商務(wù)印書館，1964年版，第480—485頁。

[13][法]約翰·加爾文：《基督教要義》（上冊），加爾文基督教要義翻譯小組譯，錢濯誠審訂，臺北：加爾文出版社，2007年版，第234—235頁。

[14]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室：《十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1975年版，第48頁。轉(zhuǎn)引自鄧曉芒、趙林：《西方哲學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2005年版，第127—128頁。

[15]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室：《十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1975年版，第60、90頁。轉(zhuǎn)引自鄧曉芒、趙林：《西方哲學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2005年版，第131頁。

[16] [英]洛克：《人類理解論》（上冊），關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第68頁。

[17] [英]大衛(wèi)·休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務(wù)印書館，1962年版，第16頁。

[18]參見：[英]大衛(wèi)·休謨：《人性論》（下冊），關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版。

[19]一般認為，理性主義是注重原則的人，而經(jīng)驗主義是注重事實的人。但由于原則是普遍的，而事實是特殊的，因此刻畫兩種傾向的最佳方式或許是說，理性主義的思維更喜歡由整體到部分，而經(jīng)驗主義的思維則是由部分到整體。參見萬俊人、陳亞軍編：《詹姆斯集》，上海：上海遠東出版社，2004年版，第77頁。

[20] [法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2000年版，第27—28頁。

[21] [德]康德：《康德三大批判合集》（上冊），鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年版，第一版序第3頁，注①。

[22]參見[德]康德：《康德三大批判合集》（上冊），鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年版。

[23]鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，長沙：湖南教育出版社，1992年版，第246頁。

[24] [德]黑格爾：《哲學(xué)全書·第一部分·小邏輯》，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年版，第 379頁。

[25] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第21頁。

[26]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿（節(jié)選）·異化勞動和私有財產(chǎn)》，《馬克思恩格斯選集》（第一卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2012年版，第56頁。

[27]在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯宣稱人類社會至今為止的一切歷史都是階級斗爭的歷史，并且呼吁無產(chǎn)階級聯(lián)合起來“用暴力推翻全部現(xiàn)存的社會制度”。馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，載《馬克思恩格斯選集》（第一卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2012年版，第435頁。

[28]汪民安：《身體、空間與后現(xiàn)代性》，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第9頁。

[29]關(guān)于資本主義的興起與宗教倫理之間的關(guān)系，以及理性化之后的資本主義對身體的制約，韋伯在其著作中作了詳細的考察。參見[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年版。

[30]黃金麟：《歷史、身體、國家——近代中國的身體形成（1895—1937）》，北京：新星出版社，2006年版，第32頁。

[31] [德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》，張念東、凌素心譯，北京：中央編譯出版社，2000年版，第37—38頁。

[32] [德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，北京：三聯(lián)書店，2007年版，第31—32頁。

[33][法] [法]埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，上海：三聯(lián)書店，2008年版。

[34][英]羅素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，2006年版，第23頁。

[35] [英]布萊恩·特納：《身體與社會》，馬海良等譯，沈陽：春風(fēng)文藝出版社，2000年版。

[36] [加]約翰·奧尼爾：《身體五態(tài)：重塑關(guān)系形貌》，李康譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年版，第15頁。

[37] [英]克里斯·希林：《身體與社會理論》（第二版），李康譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年版，第188頁。

[38]福柯將生命的治理權(quán)力進行兩極劃分；一極是通過規(guī)范紀(jì)律對個體進行管理、規(guī)訓(xùn)的身體解剖政治，以機器的身體為基礎(chǔ)；另一極是通過政策對人口整體進行調(diào)節(jié)，以物種的身體為基礎(chǔ)。一般認為，前者是指身體的解剖政治（body politics），后者是指人口的生命政治（biopolitics）。兩者也存在通用的情形。由于本部分并不是為了闡明兩個語詞在?？滤枷胫械牟煌x，故在論述?？律眢w政治思想時，對這兩個語詞未作明確區(qū)分，在大多場合通用。

[39] See Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Mass, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

[40] Michael Hardt & Antonio Negri, Empire(Cambridge & London: Harvard University Press,2000),p22.中文譯本可參見[美]麥克爾·哈特、[意]安東尼奧·奈格里：《帝國——全球化的政治秩序》，南京：江蘇人民出版社，2003年版，第23—41頁。

[41] Michael Hardt & Antonio Negri, Empire,Cambridge & London: Harvard University Press,2000,p22—23.

[42] Michel Foucault,tr.Robert Hurley,The History of Sexuality Vol.1,New York:Vintage Books,1990,p183.中文譯本參見[法]米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗史》（增訂版），佘碧平譯，上海：上海世紀(jì)出版集團，2005年版，第90頁。

[43] [法]米歇爾·?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢翰譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第 232頁。

[44]在?？驴磥?，生命政治學(xué)涉及到四個領(lǐng)域：即出生率、發(fā)病率、各種生理上的無能、環(huán)境上的后果等，其中一個核心要素就是“人口”。

[45]應(yīng)該說，福柯早在《必須保衛(wèi)社會》課程之前，即1975年就開始謀劃《性經(jīng)驗史》的寫作，所以《必須保衛(wèi)社會》課程講授的同時也表現(xiàn)出在《性經(jīng)驗史》中對生命政治問題的思考。1975年，?？略谖髅?瓦德（Simeon Wade）的邀請下，去死亡谷體驗服食迷幻藥LSD，這一經(jīng)歷促使福柯改變了其一貫思考性愛的方式，早已擬好的6卷本《性史》的計劃遭到放棄，開始重新謀劃《性經(jīng)驗史》的寫作。直至1976年12月，《認知的意愿》作為《性史》第一卷正式發(fā)表。時隔七年，1984年5月《性經(jīng)驗史》第二卷和第三卷發(fā)表。參見[美]詹姆斯?米勒（James Miller）：《福柯的生死愛欲》，高毅譯，上海：上海人民出版社，2005。

[46] Michel Foucault,tr.Robert Hurley,The History of Sexuality Vol.1,New York:Vintage Books,1990,p186. 中文譯本參見[法]米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗史》（增訂版），佘碧平譯，上海：上海世紀(jì)出版集團，2005年版，第91頁。

[47]又名《固定資本和社會生產(chǎn)力的發(fā)展》，參見《資本論》，《馬克思恩格斯全集》（第二版）第31卷，北京：人民出版社，第88—110頁。

[48]具體可參見哈特、耐格里《帝國》以及拉扎拉托《從生命權(quán)力到生命政治》（載于許紀(jì)霖主編：《帝國、都市與現(xiàn)代性》（知識分子論叢第4輯），南京:江蘇人民出版社，2006年版。）。在《帝國》一書中，哈特、奈格里已不能滿足于生命政治原初的人口治理的內(nèi)涵，而是要把生命權(quán)力描述成無所不在，既彌散在社會生活的角角落落，撒播于社會關(guān)系的方方面面，又滲透于個人的身體、意識之中。這正是帝國的權(quán)力形式，資本邏輯的全球擴展。當(dāng)代資本主義自身的權(quán)力形式就是生命權(quán)力。資本家對工人的生命、工人的身體感興趣，只因為一個間接的原因：這個生命、這個身體，是包含著能力、潛能、動力的生命、身體。

[49]?？聦ξ鞣街卫硇g(shù)進行了考察，認為西方治理史大致經(jīng)過了四個時期：古希臘羅馬執(zhí)政官時期、基督教牧領(lǐng)時期、以國家名義為理由的管治時期、自由主義和新自由主義時期。而《安全、領(lǐng)土和人口》課程中主要是談的前三個時期的治理史。

[50] [法]米歇爾·福柯：《安全、領(lǐng)土和人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2010年版，第20頁。

[51] [法]米歇爾·福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民、趙偉譯，上海：上海人民出版社，2011年版，第17頁。

[52] [法]米歇爾·福柯：《性經(jīng)驗史》（增訂版），佘碧平譯，上海：上海人民出版社，2005年版，第93頁。

[53][法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成等譯，北京：三聯(lián)書店，2007年版，第27—28頁。

[54] [意]吉奧喬·阿甘本：《生命的政治化》，嚴澤勝譯，載汪民安主編：《生產(chǎn)》（第二輯），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第218頁。

[55] [意]吉奧喬·阿甘本：《生命的政治化》，嚴澤勝譯，載汪民安主編：《生產(chǎn)》（第二輯），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第221頁。

[56][法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成等譯，北京：三聯(lián)書店，2007年版，第249頁。

[57][法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成等譯，北京：三聯(lián)書店，2007年版，第249頁。

[58] [英]哈耶克：《自由憲章》，楊玉生等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年版，第217頁。

[59]楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，1996年版，第9頁。

[60]倪為國：《關(guān)于身體“造反有理”的歷史（代序）》，[法]喬治·維加埃羅（Georges Vigarello）主編：《身體的歷史》（第一卷《從文藝復(fù)興到啟蒙運動》），張竝等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年版，序言第2頁。

陳寒非，法學(xué)博士，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院講師。