張慶熊

宋明以來，中國新儒家思想的發(fā)展喜歡借助于對(duì)古代儒家經(jīng)典的重新詮釋。朱熹為《大學(xué)》做了“補(bǔ)傳”，所補(bǔ)的是對(duì)《大學(xué)》“格物”與“致知”關(guān)系的論述，從而闡明他的理學(xué)思想。王陽明反對(duì)朱熹的“補(bǔ)傳”，寫作“大學(xué)問”，以其“致良知”學(xué)說來闡明“致知”與“格物”的關(guān)系。熊十力在《讀經(jīng)示要》中講解《大學(xué)》時(shí)主張把王陽明對(duì)“致知”的詮釋與朱熹對(duì)“格物”的詮釋結(jié)合起來，以其“新唯識(shí)論”和“體用論”來綜合朱熹和王陽明，以期從致良知的內(nèi)圣開出科學(xué)民主的外王。

一、“致知”與“格物”關(guān)系之爭在宋明的緣起

“致知”與“格物”關(guān)系之爭不是簡單的訓(xùn)詁的文字之爭，它關(guān)系到對(duì)社會(huì)和人生問題的理解，并上升到對(duì)天人之際的關(guān)系和本體的理解。中國儒家思想的發(fā)展常常借助于對(duì)古代經(jīng)典的詮釋。宋明之際朱熹的理學(xué)和王陽明的心學(xué)之爭集中體現(xiàn)在對(duì)儒家經(jīng)典《大學(xué)》中有關(guān)“格物”與“致知”的含義和關(guān)系的不同詮釋上。在《大學(xué)》中有如下一段經(jīng)典論述:

古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。這段話看似沒有什么難解。《大學(xué)》是人生的大學(xué)問，是“大人之學(xué)”。齊家、治國、平天下，是人生面臨的大事。要做好這些大事，就要通過修身養(yǎng)性培育良好的道德品質(zhì)和學(xué)好為人處世的知識(shí)。然而，這段話的要義不僅僅如此，它通過“欲-先”和“而后”的句型，告訴我們這整個(gè)過程的先后秩序和關(guān)鍵所在?！坝?先”的一串句子追溯源頭，“而后”的一串句子展示結(jié)果。這兩串句子的扭結(jié)點(diǎn)是“格物”，它們的歸因和起步都落實(shí)在“格物”上?，F(xiàn)在，如果把“格物”理解為對(duì)事物的考察、分析和實(shí)驗(yàn)的話，那么“物格而后知至”的知識(shí)就是有關(guān)事物的知識(shí)。無論這里指的事物是物理的事物還是社會(huì)的事物，也無論這里指的知識(shí)是物理的知識(shí)還是社會(huì)的知識(shí)。這里不免產(chǎn)生一個(gè)疑難:一個(gè)有知識(shí)的人就是一個(gè)心正意誠的人嗎?一個(gè)有才能的人就是一個(gè)有道德的人嗎?善與知能夠劃等號(hào)嗎?

能夠治國平天下的人，應(yīng)該是德才兼?zhèn)涞娜?。然而，一個(gè)掌握了知識(shí)的有才能的人不一定就是有道德的人。用現(xiàn)在流行的哲學(xué)用語講，知識(shí)可以成為一種工具理性，為達(dá)到私利的目的服務(wù)。從《大學(xué)》有關(guān)格物致知的上下文看，格物致知的用意決不是鍛造工具理性，而是培養(yǎng)心正意誠的治國平天下的君子型人才。

如何才能把《大學(xué)》說的“格物致知”與“誠意正心”結(jié)合起來呢?有一個(gè)辦法是對(duì)“知”做出不同的解釋。工具理性的“知”不是對(duì)終極真理的“知”，而只是對(duì)具體事物的特性和規(guī)律的“知”?！耙娐勚辈皇恰暗滦灾?。對(duì)形而上的天理和本體的“知”，不是對(duì)形而下的器物的“知”。只有通過格物而達(dá)到后一種知，即不是淺層的知，而是深層的終極的知，才能達(dá)到《大學(xué)》所說的“知至”和“知止”;此可謂懂得了安生立命的大道理，才能成為一個(gè)德才兼?zhèn)涞木?。這樣看來，《大學(xué)》所說的“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，應(yīng)該是基于這種大智大慧的“知”來論述的。

朱熹在解釋“格物致知”時(shí)，強(qiáng)調(diào)不僅要辨物析理，而且要“即物而窮其理”，即要從各種事物的特殊的理中探究普遍的理，從形而下的器物的理中上升到形而上的“天理”。朱熹主張“理一分殊”，認(rèn)為萬事萬物中的特殊的理是“太極”或“一理”的分殊，而在分殊的事物的理中要探究出“太極”或“一理”。朱熹在其整理加注的《太極圖說》中指出:“五行具，則造化發(fā)育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙;而無極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也?！雹偻踉莆逯骶?，周敦頤撰:《萬有文庫·周子全書》(卷一)，商務(wù)印書館1937年版，第13頁。宋明的理學(xué)家喜歡用“月印萬川”來譬喻這一觀點(diǎn):一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝;從萬川的水月中看出一月攝，就從萬殊的事物的理中看出天理。這樣，形而上的本體界就與形而下的器物的世界區(qū)分開來，知識(shí)也被分為兩個(gè)層面。從形而下的器物之知上升到形而上的天理之知，才真正完成“格物致知”的任務(wù)，從而達(dá)到善與知的統(tǒng)一。知其理一，所以為仁，知其分殊，所以為義。正因?yàn)橹辽浦琳娴睦硎翘炖恚哉嬲捞炖淼娜司湍茏杂X地修身養(yǎng)性和弘揚(yáng)仁義，就能擔(dān)當(dāng)治國平天下的大任。

這種把美德與知識(shí)在終極理念上統(tǒng)一起來的思路在西方也有。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底就主張“美德即知識(shí)”，“真知即至善”，“不善乃不知”，如果真正明了終極理念的知識(shí)，就不會(huì)作惡，因此歸根到底“無人有意作惡”。在柏拉圖借蘇格拉底之口所宣講的理念論中，“至善”是最高的理念，是世界萬物的本源和目的所向;具體落實(shí)到人身上，就是人的內(nèi)在德性和理想目標(biāo)。因此，一個(gè)人認(rèn)識(shí)自己和實(shí)現(xiàn)自己就是認(rèn)識(shí)自己心靈和追求至善的理念目標(biāo)。一個(gè)人只有真正認(rèn)識(shí)了自己，真正知道了終極的理念，才能實(shí)現(xiàn)自己的本性，完成自己的使命，成為一個(gè)善人。這就是柏拉圖在《理想國》中主張“哲學(xué)王”的道理:國王通過探究哲學(xué)掌握至善至真的終極理念，是處理好國家的大事，帶領(lǐng)人民邁向理想境界的根本落腳處。

然而，這種理念論遇到如下兩個(gè)問題:其一，難道真的無人有意作惡嗎?其二，心不正意不誠的人能夠認(rèn)識(shí)至善至真的終極理念嗎?顯然，在現(xiàn)實(shí)世界中，有意作惡的人很多，他們的心智被私欲障蔽，看不到或干脆否認(rèn)至善至真的終極理念。因此，柏拉圖主張，心智的眼睛要看到真理，必須依賴善的陽光的照耀。而且，在這種理念論中，宇宙被分為兩界:理念界和物質(zhì)界。柏拉圖在《理想國》中主張，理念界超越于物質(zhì)界，理念是本體，物質(zhì)的東西是虛幻的，我們生活的現(xiàn)實(shí)世界中的事物是理念世界的“倒影”。這種兩界論導(dǎo)致的問題是，我們不能通過對(duì)物質(zhì)世界中的事物的認(rèn)識(shí)來達(dá)到對(duì)本體界的理念的認(rèn)識(shí)。因而，柏拉圖主張，對(duì)理念的認(rèn)識(shí)是靈魂通過“回憶”自己在理念世界的情況來達(dá)到的。對(duì)理念的認(rèn)識(shí)不是一種向外的對(duì)物質(zhì)事物的觀察和分析獲得的，而是靈魂的一種向內(nèi)轉(zhuǎn)向理念世界的純粹精神的活動(dòng)。

朱熹的理學(xué)與柏拉圖的理念論有相似之處，柏拉圖的理念論中存在的問題，在朱熹的理學(xué)中也有類似的表現(xiàn)。朱熹繼承二程，主張“存天理，滅人欲”。在“存天理”與“去人欲”之間存在一定的關(guān)系:程顥說:“大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一?！雹俟徘迕雷⑨?《近思錄今注今譯》，臺(tái)灣商務(wù)印書館2000年版，第251、136頁。由此看來，不去人欲，理智受到私欲的障蔽，難以認(rèn)識(shí)天理。但是反過來，不知什么是天理，就不知為什么要去人欲。于是關(guān)鍵處又落到了“格物而窮其理”上，即認(rèn)知天理上。

程頤對(duì)“格物致知”做了這樣的說明:“凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書，講明義理;或論古今人物，別其是非;或應(yīng)接事物，而處其當(dāng)，皆窮理也?；騿?‘格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知?’曰:‘怎得便會(huì)貫通?若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说?。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處?！雹诠徘迕雷⑨?《近思錄今注今譯》，臺(tái)灣商務(wù)印書館2000年版，第251、136頁。

朱熹非常贊同這一解說，他據(jù)此為《大學(xué)》做了《格物補(bǔ)傳》:“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”

從程頤和朱熹對(duì)格物致知的解說看，他們強(qiáng)調(diào)的，不是格一物而致知，而是努力格盡“天下之物”來達(dá)到“豁然貫通”。這里所說的“物”，包括的面很廣，是仰觀天象和俯察地理之物，是考察古今歷史和人物之物，是讀書也是待人接物。真可謂“四方八面無不是，千頭萬緒相貫串”。為什么從格物中能認(rèn)知理呢?因?yàn)椤袄碓谖铩?，萬物是“一理”(“太極”)演化的結(jié)果，“無極之妙，亦未嘗不各具于一物之中”。如果把《中庸》所說的“天命之謂性;率性之謂道”解釋為:天命表現(xiàn)為事物的本性，在事物的本性中可以觀察和推導(dǎo)出天道的話，那么在物中就能格出理。在這里，天命與事物，天道與人性，是相貫通的，因此盡心能知性。依據(jù)這一觀點(diǎn)，朱熹對(duì)孟子所謂“知言”作了這樣的注:“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以究極其理，而識(shí)其是非得失之所以然也。”③朱熹:《孟子·公孫丑章句上》第二章。

盡管按照朱熹的觀點(diǎn)，在天理與事物的本性之間存在相通性，但“格物致知”的問題似乎并沒有像朱熹設(shè)想的那樣簡單。如果說“理”是形而上的“天理”，“物”是形而下的“器物”的話，那么這兩者雖說相通，但畢竟差異很大。從器物的特性中能推究出器物的理(物理)，但能從中推究出天理嗎?從死的東西中能推究出生命嗎?從暫時(shí)的東西中能推究出永恒嗎?從有限的東西中能推究出無限嗎?自然之物本身無善惡，從中能推究出有善有惡的人的倫理行為嗎?這些疑難問題迫使哲學(xué)家轉(zhuǎn)換思路，從形而上的對(duì)天理的玄思，轉(zhuǎn)向?qū)ψ约旱牧贾膬?nèi)在體驗(yàn):人能看到事物的形狀，但善惡卻是從自己的意念中體認(rèn)到的;人能看到事物的運(yùn)動(dòng)，但生命卻是自己體認(rèn)到的;惻隱之心不是格物格出來的，而是自己體認(rèn)到的。因此，宋明之際主張心學(xué)的思想家反對(duì)理學(xué)對(duì)格物致知的解說，主張認(rèn)識(shí)天命、天道、天理的關(guān)鍵在于盡心率性;盡心率性的關(guān)鍵不在于通過觀察和分析事物玄思天理，而在于反觀自己的本心，認(rèn)識(shí)自己的良知。

據(jù)傳，王陽明曾為實(shí)踐朱熹的“格物致知”的理論而去格竹子，格了七天七夜，格得生病了，還沒有格出終極的所以然。有人說，王陽明片面地理解了朱熹的格物致知的思想，所以格不出天理。我想，王陽明不會(huì)不知道程朱有關(guān)格物致知的融會(huì)貫通的論點(diǎn)，也不會(huì)沒有分析和推論的能力。王陽明不是格不出竹子中所包含的特殊性和普遍性的道理:每根竹子之為竹子，具有竹子的共性，但每根竹子與竹子之間也有差別，這是竹子中的共相與殊相的關(guān)系。王陽明也不可能不知道通過把竹子與其他事物相比較而找到它的特點(diǎn)和功用，如竹子比水輕，可以用來做竹筏。但是，如果我們真的抱一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度來觀察和分析的話，那么我們應(yīng)承認(rèn)從竹子中確實(shí)格不出朱熹有關(guān)“萬物源于一理”的論斷。從竹子的理念中能夠生長出竹子嗎?從一條最普遍的原理中能夠化生出萬物嗎?再說，儒家所重視的義理，能從竹子中提取出來嗎?竹子自身的品性中具有仁愛嗎?人心中具有理念，人心中具有義理。我可以實(shí)現(xiàn)自己的理念，我可以按照義理的原則辦事。一個(gè)人想成為圣人，他修身養(yǎng)性，克己復(fù)禮。一個(gè)人想成為義人，他主持公道，打抱不平。有人說竹子具有君子氣節(jié)，但這是文人雅士把自己的心志依附在他們所創(chuàng)作的書畫等作品中。再說，二程和朱熹在格物致知時(shí)強(qiáng)調(diào)的“融會(huì)貫通”，是要由心來統(tǒng)握的。物雖然千差萬別，但都是心的認(rèn)知對(duì)象。心動(dòng)而物現(xiàn)，心滅而物滅。心是萬物和萬理的主宰。在這個(gè)意義上，心是本體，而不是理是本體。這可以接上孟子的“萬物皆備于我”的論點(diǎn)。因此，我們可以想象，王陽明如何從向外的對(duì)竹子的格物中轉(zhuǎn)向內(nèi)心，轉(zhuǎn)向?qū)ψ约旱囊饽畹母裎?，從而建立心學(xué)。

王陽明意識(shí)到，“天理”還是要靠人心去認(rèn)識(shí)的。而且，即使人們知道程朱所說的天理是什么，但受到私欲的障礙，還是不會(huì)去遵循天理。王陽明的解決辦法是恢復(fù)人的“良知”。在他看來，一旦人認(rèn)識(shí)到自己的良知，就能正其心，誠其意。然而“良知”在人的日常生活中常常受到私欲的障蔽，因此“格物”在王陽明那里就被詮釋為去除私欲的功夫。王陽明主張“為善去惡是格物”。這句話是王陽明“四句教”中的一句，其由來是他對(duì)《大學(xué)》中的“致知在格物”一語的解釋。他把此中的“知”理解為“良知”，把“物”理解為“意之所在”的事物，特指為人處世的事務(wù)，把“格”訓(xùn)為“正”，從而“格物”就被詮釋為革除人心中所發(fā)的不良意念，端正人的心志，誠其意愿，克服私欲，為善去惡?！案裎铩痹谕蹶柮髂抢锊槐焕斫鉃橄蛲鈱?duì)事物的觀察和分析，而被理解為向內(nèi)的克服私欲的“致良知”的“功夫”。

王陽明的致良知學(xué)說成立的前提是確立良知為本體:良知人人皆有，人所固有，是吾與天地萬物共具的本體。相對(duì)于朱熹的理學(xué)，王陽明的心學(xué)有一個(gè)明顯的優(yōu)勝之處，那就是良知是可自知的。天理顯得高遠(yuǎn)玄奧，而良知貼近于我們每個(gè)人。惻隱之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。即便一個(gè)人惡意做壞事，他也知道自己的惡意。人人可以返觀自己的內(nèi)心，體悟良知。良知具有自明性。王陽明在《大學(xué)問》中寫道:“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與于他人者也?！雹偻蹶柮?《大學(xué)問》，《王陽明全集》(下卷)，上海古籍出版社2006年版，第967頁。

二、熊十力對(duì)朱熹和王陽明有關(guān)格物致知詮釋的綜合

熊十力發(fā)覺朱熹和王陽明對(duì)格物致知的詮釋各有問題和殊勝之處。因此他想把他們綜合起來。

從總體上說，熊十力繼承了王陽明的“良知本體”說。但他認(rèn)為王陽明的論證不夠嚴(yán)謹(jǐn)，這導(dǎo)致他的某些門生的片面理解。熊十力贊同王陽明把“良知”視為“本體”的主張。在熊十力看來，良知是我們能夠體驗(yàn)到的本心，而本心與“天地之心”相通，“天地之心”就是本體。本體通過“大用流行”化生天地萬物，把“仁”貫穿于天地萬物和人世間?！傲贾辈皇恰靶∥摇敝模恰按笪摇钡谋拘?。人通過修身養(yǎng)性，去除障蔽，返觀本心，見到自己呈現(xiàn)出來的良知，從而體悟本體。但偶爾體悟到本體，不是就此到頂，而是要激勵(lì)自己，依據(jù)良知弘揚(yáng)大道?！叭四芎氲溃堑篮肴恕?，良知要在知行合一的社會(huì)實(shí)踐中把自己推廣出來并實(shí)現(xiàn)自己?！傲贾迸c“善行”是分不開的。自我修養(yǎng)和社會(huì)實(shí)踐是良知開啟自己和推廣自己的必由之路。

熊十力批評(píng)陽明后學(xué)空談心性，淪空滯寂，不懂得本體是“大用流行”，不知道需要通過格物的知識(shí)來弘揚(yáng)大道。他認(rèn)為，陽明后學(xué)雖然大談明心見體，直觀本心，卻犯了輕視“量智”的毛病，不能把良知的發(fā)用落實(shí)在實(shí)處，無異于空談。因此，他在總結(jié)這一歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí)特別告誡我們:“然若謂見體便游乎絕待，可以廢絕量智;抑或看輕量智，以格物致知之學(xué)為俗學(xué)，無與于大道，此則前賢所常蹈其弊，而吾儕不可復(fù)以之自誤而誤人也?！雹傩苁?《新唯識(shí)論》，中華書局1985年版，第677—678頁。

王陽明一生把“立德”、“立言”和“立功”全面地結(jié)合在一起，他絕不是一個(gè)空談心性、貽誤實(shí)學(xué)的人，而是一個(gè)善于學(xué)習(xí)各種知識(shí)和善于治國理政和戡亂平天下的英才。事實(shí)上，他已經(jīng)闡明了良知與“見聞之知”之間的“立本”和“發(fā)用”的關(guān)系:良知是本，見聞之知是良知之用;“良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”;知道了良知并非一切皆知，連孔夫子也說自己不是生而知之，而是學(xué)而知之;孔子通過“切問”，通過“每事問”，才深入地知道各方面的知識(shí)。他還提請(qǐng)學(xué)生注意:當(dāng)說人生的大事只是“致良知”一事時(shí)，并非不要“見聞之知”和做待人處世的實(shí)事;離開了做待人處世的實(shí)事，也就沒有良知可致?！叭糁饕忸^腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故云只是一事?！雹凇秱髁?xí)錄·答歐陽崇一》。

然而，王陽明的這一教導(dǎo)在當(dāng)時(shí)沒能產(chǎn)生足夠大的影響。③王陽明當(dāng)時(shí)強(qiáng)調(diào)“為學(xué)終身只是一事”，即“致良知”一事。盡管可以區(qū)分“德性之知”和“見聞之知”，但“見聞之知”必須從屬于德性之良知。王陽明還主張，若從見聞著手致良知，將把“致良知”放到第二位。在這一意義上，“德性之良知，非由于聞見，若曰多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識(shí)之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義?！?《傳習(xí)錄·答歐陽崇一》)王陽明從本末關(guān)系上來說明“致良知”與“見聞之知”的關(guān)系，并非排斥“見聞之知”。但他的學(xué)生沒有全面理解王陽明的話，容易取其一端。他有關(guān)“良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”的教導(dǎo)，沒有被他的門生足夠重視。他的學(xué)生中依然有不少人還是不懂得，致良知并不是憑空可以致得，而是必須落在實(shí)事上。熊十力認(rèn)為，王陽明本人對(duì)此也要承擔(dān)一定的責(zé)任。因?yàn)橥蹶柮鲗?duì)“良知”與“見聞之知”的體用關(guān)系，還說得不夠清楚;他沒有充分說明“見聞之知”對(duì)于實(shí)現(xiàn)致良知的意義，以及“格物”在建立“見聞之知”上的重要作用。熊十力指出:“陽明非不知本末、體用，乃至一身與民物皆不相離，然而其全副精神，畢竟偏注在立本，乃至偏注在修身。這里稍偏之處，便生出極大的差異。有人說，喜馬拉雅山一點(diǎn)雨，稍偏東一點(diǎn)，落在太平洋，稍偏西一點(diǎn)，可以落在大西洋去了?！兑住匪^‘差之毫厘，謬之千里’，亦是此意。”④熊十力:《十力語要》，上海書店出版社2007年版，第177、279頁。

熊十力認(rèn)為，王陽明的偏差主要表現(xiàn)在對(duì)“格物”的詮釋上?！瓣柮骱髮W(xué)多喜享用現(xiàn)成良知而忽視格物，適以自誤，此亦陽明講格物未善所至也?！雹菪苁?《十力語要》，上海書店出版社2007年版，第177、279頁。按照熊十力的看法，“格”字應(yīng)訓(xùn)為“量”或“度”，以量度事物而悉得其理，即格物。具體地說，“于事親而量度冬溫夏清，晨昏定省之宜，此格物也。入科學(xué)實(shí)驗(yàn)室，而量度物象所起變化，是否合于吾人之設(shè)臆，此格物也”⑥熊十力:《讀經(jīng)示要》，岳麓書社2013年版，第90頁。。王陽明把“格”訓(xùn)為“正”，“格不正以歸于正”，“格物”就被詮釋為端正為人處世時(shí)的念頭，誠其意愿，克服私欲，為善去惡。用王陽明的“四句教”中的話來表達(dá)，就是“為善去惡是格物”。在此，“格物”僅僅被理解為“致良知”的“功夫”，從而失去了其辨物析理層面上的意義。因此，熊十力認(rèn)為，“陽明以為善去惡言格物，不免偏于道德實(shí)踐方面，而過于忽視知識(shí)，且非《大學(xué)》言格物之本義”①熊十力:《讀經(jīng)示要》，岳麓書社2013年版，第89、88、88、89、87頁。。

在熊十力看來，王陽明詮釋“格物”的這一失誤，與其“心外無物”和“心即理”過分主觀化的解釋相關(guān)。王陽明主張“意的所在處是物”，如:“吾意在于事親，則事親便是物;吾意在于事君，事君便是物”。熊十力認(rèn)為這一論斷有點(diǎn)過頭。首先，事親、事君，并非僅僅是孝心和忠心，還要有行動(dòng)。冷了，要給父母增添衣服;熱了，要給父母扇風(fēng)乘涼。這里涉及客觀的事物，要根據(jù)父母的實(shí)際情況，辨物析理，妥善安排。“如孝之理，雖在吾心，而冬溫夏清之宜，與所以承歡之道，非全無所征于其親，而純?nèi)我岩夤滦幸病！雹谛苁?《讀經(jīng)示要》，岳麓書社2013年版，第89、88、88、89、87頁。其次，“意的所在處是物”，并不表明物就在心之中。說物是心所指向的，這本身沒有錯(cuò)。說心在認(rèn)識(shí)物之理上起很大作用，這也沒有錯(cuò)。但說物完全依存于心，物一點(diǎn)沒有自身存在的實(shí)在性，在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)中不起任何作用，則不能成立。心的作用是了別，沒有心當(dāng)然不能發(fā)現(xiàn)物及其理。但如果眼前根本沒有某物，你也不能發(fā)現(xiàn)它;心不能憑空確定物的理。王陽明說:“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外?！雹邸秱髁?xí)錄·黃省曾錄》。這是從主觀的方面論證心外無物。熊十力反詰道:“如見白不起紅解，見紅不作白了，草木不可謂動(dòng)物，牛馬不得名人類，這般無量的分殊，雖屬心之裁別，固亦因物的方面有以使之不作如是裁別而不得者也。而陽明絕對(duì)的主張心即理，何其過耶?”④熊十力:《十力語要》，上海書店出版社2007年版，第339頁。

熊十力主張，要區(qū)分“本心”和“習(xí)心”。說“心外無物”、“心即理”，是就本心而論的。本心是本體，即“萬物與我同體”的“體”，萬物和人都是它的化生。在這個(gè)意義上，心外無物，心外無理。但是，本心不等于習(xí)心?？梢哉f，人人具有同一個(gè)“本心”，因?yàn)槿f物與每一個(gè)我同體;但是人人具有各自的習(xí)心，人人的習(xí)心各不相同。習(xí)心的基本功能是了別，習(xí)心是在人的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的過程中積習(xí)而成。習(xí)心通過對(duì)不同事物的認(rèn)識(shí)，積累了經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，在語言和文化的熏陶下，形成思想習(xí)慣和認(rèn)知方式，這其中包括科學(xué)思想的習(xí)慣和認(rèn)知方式。就習(xí)心而言，在主觀的意識(shí)活動(dòng)外，有客觀的事物存在。通過辨析不同的事物之間存在的特性和共性，它們之間的因果關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)物中之理。這是科學(xué)思想方式的來歷。按照熊十力的看法，就了別的心而言，如果不承認(rèn)有外物，將不會(huì)有客觀的知識(shí)，也將不會(huì)發(fā)展出科學(xué)?！胺虿怀杏形?，即不為科學(xué)留地位。此陽明學(xué)說之缺點(diǎn)也?！雹菪苁?《讀經(jīng)示要》，岳麓書社2013年版，第89、88、88、89、87頁。

熊十力認(rèn)為，朱熹對(duì)“格物致知”的解釋，有不足之處，也有可取之處。朱熹以致知之知為知識(shí)，不合《大學(xué)》本義。致知之知應(yīng)為良知之知。在這一點(diǎn)上，王陽明的解釋勝于朱熹的解釋。但是，熊十力大致認(rèn)同朱熹對(duì)“格物”的解釋。朱熹主張理在物，通過格物發(fā)現(xiàn)物中之理，將有助于人們重視辨物析理，從而有助于產(chǎn)生科學(xué)方法?！爸熳佑?xùn)格物為即物窮理，知識(shí)即成立。此則宜采朱子《補(bǔ)傳》，方符經(jīng)旨?！雹扌苁?《讀經(jīng)示要》，岳麓書社2013年版，第89、88、88、89、87頁。熊十力還認(rèn)為，朱熹格物的解釋，有助于發(fā)展“見聞之知”，有助于矯正“魏、晉談玄者揚(yáng)老、莊反知之說，及佛家偏重宗教精神”之弊，從而“下啟近世注重科學(xué)知識(shí)之風(fēng)”。⑦熊十力:《讀經(jīng)示要》，岳麓書社2013年版，第89、88、88、89、87頁。

對(duì)陽明后學(xué)“空談心性，忽視實(shí)學(xué)”的批評(píng)，在明清之際就有。清初的思想家在總結(jié)明朝滅亡的原因時(shí)，就有人認(rèn)為陽明后學(xué)一味以靜坐冥想的方式修身養(yǎng)性，缺乏經(jīng)世治國的實(shí)際本領(lǐng)，沒能為抗清復(fù)明做出有實(shí)效的貢獻(xiàn)。顏元有一句話很形象:“平時(shí)袖手談心性，臨危一死報(bào)君王?！毙苁@一輩的思想家，目睹了西方列強(qiáng)堅(jiān)船利炮對(duì)中華文明的摧殘，對(duì)于科技落后有切膚之痛。清明之際所談的“實(shí)學(xué)”，到了現(xiàn)代就是有關(guān)科技的學(xué)問。因此，熊十力強(qiáng)調(diào)，內(nèi)圣必須開出外王，體悟了本體之后不能遺忘大用，良知要與科學(xué)知識(shí)相貫通。在熊十力的新唯識(shí)論中，“量智”指辨物析理和邏輯推論的智，“量智”是對(duì)外部世界認(rèn)知的知識(shí)。“性智”由良知直悟本心的智。為了實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王，必須“良知”與“量智”相結(jié)合:良知是本，量智由良知指導(dǎo);但體悟良知后不能廢絕量智，而要借助量智完成經(jīng)世致用的大任。

三、熊十力對(duì)“良知”與“本體”關(guān)系的梳理及其哲學(xué)貢獻(xiàn)

按照熊十力的看法，《大學(xué)》既以誠意正心為本，又注重科學(xué)知識(shí)，是內(nèi)圣外王的典范，是把德性之良知與發(fā)展理性之科學(xué)結(jié)合起來的典范:“故《大學(xué)》總括六經(jīng)旨要，而注重格物。則雖以涵養(yǎng)本體為宗極，而于發(fā)展人類之理性或知識(shí)，固未嘗忽視也。經(jīng)學(xué)畢竟可以融攝科學(xué)，元不相忤。”①熊十力:《讀經(jīng)示要》，岳麓書社2013年版，第93頁。熊十力認(rèn)為，朱熹和王陽明對(duì)“格物致知”的詮釋各有優(yōu)點(diǎn)和欠缺，因此需要把他們的觀點(diǎn)結(jié)合起來。熊十力主張對(duì)“致知”采納王陽明義，對(duì)“格物”采納朱熹義，他認(rèn)為這種綜合有助于同時(shí)發(fā)揮“內(nèi)圣”和“外王”，或德性和科學(xué)。

現(xiàn)在的問題是，熊十力綜合王陽明和朱熹的觀點(diǎn)詮釋《大學(xué)》的“致知在格物”，是否順妥呢?如果嚴(yán)格按照王陽明和朱熹各自的哲學(xué)體系來解釋，確實(shí)不順妥。然而，熊十力是按照他自己的“新唯識(shí)論”和“體用論”來詮釋的。在此，首先要弄明白的是，熊十力說的“本體”與王陽明說的“本體”在一些具體的用法上有所差別。熊十力說的“本體”是“大用流行”的本體。這一本體化生萬物。人是萬物之一。人的特點(diǎn)是有心智，能認(rèn)識(shí)萬物和體悟本體。人體悟本體要憑借人的良知。良知來自于本體，是人心所固有的。盡管良知可能受到物欲的遮蔽，但人可以通過修身養(yǎng)性使得良知重新昭明。說良知認(rèn)識(shí)本體是自識(shí)，即是說人通過良知認(rèn)識(shí)自己的本性，認(rèn)識(shí)自己的本源，認(rèn)識(shí)到“吾與萬物的同體”。熊十力并非直接把具有主觀體悟能力的良知說成是本體，而是通過本體的“大用流行”之后再說“良知是本體”。為了避免誤解，熊十力在解讀王陽明有關(guān)良知是心之本體的時(shí)候指出，確切的說法應(yīng)為“良知是心的自體”。由于在熊十力的哲學(xué)體系中有了本體的“大用流行”的前提，所以他談到對(duì)物的認(rèn)識(shí)的時(shí)候，承認(rèn)物的客觀存在，由此再接上朱熹的格物。這與王陽明把物當(dāng)作隨心所生所滅的相關(guān)項(xiàng)的立論不同。熊十力在《新唯識(shí)論》中首先談“唯識(shí)”，然后談“成物”;在《體用論》中先談“本體化生萬物”，后談“明心見性”。其實(shí)，這兩部著作的思想在總體上是一致的，那就是本體的“大用流行”和由良知體悟本體，以及在良知的指導(dǎo)下認(rèn)識(shí)萬事萬物。

由于有了本體“辟翕成變”，生成萬物的前提，熊十力能夠接上王陽明的“致良知”和朱熹的“格物”。熊十力論證人的意識(shí)活動(dòng)有兩個(gè)方面:一是“反緣”(又稱“返緣”)，二是“外緣”?！胺淳墶笔峭ㄟ^意識(shí)活動(dòng)的“返觀自照”，認(rèn)識(shí)意識(shí)活動(dòng)本身，進(jìn)而“全泯外緣，親冥自性”，認(rèn)識(shí)本心;這也就是王陽明“詠良知詩”描述的“無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬有基”的境界?！巴饩墶敝敢庾R(shí)行為指向外部事物的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，即“辨物析理”的“格物”活動(dòng)。

我認(rèn)為，熊十力的哲學(xué)體系，確實(shí)標(biāo)志著中國儒家哲學(xué)史上里程碑式的進(jìn)展。熊十力回應(yīng)了朱熹的理學(xué)和王陽明的心學(xué)各自的遺留問題，是一種吸納他們各自的優(yōu)點(diǎn)和克服他們各自的缺點(diǎn)的偉大嘗試。而且，熊十力相比于他之前的儒家思想家和他之后的大部分儒家學(xué)者，在思想的邏輯性和概念的辨析方面更加高明。熊十力深入研究過佛教的因明學(xué)，致力于建立新的“量論”。盡管熊十力終其一生沒有完成“量論”，但他澄清概念方面的功夫已經(jīng)體現(xiàn)在他的新唯識(shí)論的“境論”和“體用論”等著述中。其中值得一提的是，他對(duì)“體”這個(gè)概念的澄清。熊十力發(fā)覺，“本體”這個(gè)概念在王陽明那里有兩個(gè)含義:“本體”可以指“體用”意義上的“實(shí)體”，也可以指“自體”。熊十力在解讀王陽明“知是心之本體”②這句話的上下文:“知是心之本體，心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子人井自然知側(cè)隱。此便是良知，不假外求?！蓖蹶柮?《傳習(xí)錄·徐愛錄》，引自《譯注傳習(xí)錄》，鄧陽譯注，花城出版社1998年版，第26頁。時(shí)指出:“愚按陽明云‘知是心之本體’，本字當(dāng)易作自，方妥。本體一詞，系對(duì)發(fā)用而言。若言心之自體，則斥目此心之詞也。意是心之所發(fā)，則心為意之本體。而心不從他發(fā)，即心更無本體。今恐人不識(shí)心是怎樣一個(gè)物事，故指出知來，而曰心之自體，即此知是也。如言白物之自體，即是此白。離白便無白物。今心之自體，即是此知，離知便無心也。前哲于名詞，偶有不精檢者，學(xué)者貴通其意?！雹傩苁?《讀經(jīng)示要》，岳麓書社2013年版，第80頁。

熊十力闡明，“自體”也就是“自性”、“自相”。一事物通過其顯現(xiàn)出來的基本特征把自己與其他事物區(qū)分開來;這些顯現(xiàn)出來的基本特征是該事物的“自相”;一事物自身的性質(zhì)，即自性，通過這些自相來刻畫;一事物的“自體”也就是其“自性”，即“本己本質(zhì)”。本體的本質(zhì)是通過良知來顯現(xiàn)的;透過良知，我們認(rèn)識(shí)本體的“仁”、“至善”、“無聲無臭”和“生生不息”的自相。

由于有了“本體”和“自體”的區(qū)分，熊十力的哲學(xué)體系能夠說清楚以下問題:良知存在于每一個(gè)人內(nèi)心，而每一個(gè)人只是宇宙萬物中的一員，如何能夠說良知就是宇宙萬物的本體呢?熊十力回答:在此的“本體”應(yīng)理解為“自體”;本體通過“大用流行”化生為宇宙萬物;每一個(gè)人是宇宙萬物中的一員，但每一個(gè)人能夠透過其所秉承的良知認(rèn)識(shí)宇宙本體，因?yàn)槊總€(gè)人的良知原原本本地刻畫了宇宙本體的自性;在這一意義上，我們能夠說“良知即本體”。

在我看來，宋明以來有關(guān)“致知”與“格物”關(guān)系問題上的爭論，一個(gè)至關(guān)重要而又常常被中國學(xué)界忽視的關(guān)節(jié)是如何理解“本體”的概念。從陽明后學(xué)到當(dāng)代新儒家在“致良知”與“格物”關(guān)系問題上的爭論，其誘發(fā)之因往往是究竟從“實(shí)體”的角度還是從“自體”的角度理解王陽明有關(guān)“良知是本體”的種種論述。②耿寧先生在《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》中充分覺察到，在有關(guān)“良知”的論述中，王陽明及其子弟在“體”及“本體”的用法上“籠罩著一種術(shù)語上的不明確性，它有可能會(huì)引起迷惘”。王陽明在兩種不同的含義上使用“本體”與“體”的表達(dá)，一種意味著“本己本質(zhì)”，另一種意味“根本實(shí)體”。對(duì)此，耿寧先生專門用一個(gè)章節(jié)來澄清這個(gè)問題。參見耿寧《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，商務(wù)出版社2014年版，第189—194頁。耿寧先生所說的“本己本質(zhì)”，在我看來就是熊十力所說的“自性”，而“根本實(shí)體”則是熊十力所說的“體用”意義上的“體”(本體)。如果不在邏輯上區(qū)分和理順有關(guān)“良知”的種種不同概念，就會(huì)掀起無謂之爭，致使問題永遠(yuǎn)得不到解決。熊十力的高明之處在于，通過善解佛家的因明學(xué)說區(qū)分了“體”這個(gè)概念的不同意義，闡明本體與良知的關(guān)系，把新儒家的學(xué)說推向一個(gè)新的高度。