吳國盛

科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)理解

科學(xué)作為希臘的人文

吳國盛

希臘人以“自由”為理想人性，以“科學(xué)”為人文教化的手段?！翱茖W(xué)”就是希臘人的“人文”。“自由”即成為“自己”，而“自己”只能通過“永恒”不變者才可達(dá)成。追求永恒的“確定性”知識于是成為一項自由的事業(yè)。作為自由的學(xué)術(shù)，希臘的理性科學(xué)具有非實用性和內(nèi)在演繹兩大特征。自由的科學(xué)為著“自身”而存在，缺乏外在的實用目的和功利目的。自由的科學(xué)不借助外部經(jīng)驗，純粹依靠內(nèi)在演繹來發(fā)展和展開“自身”。

科學(xué)；人文；希臘；自由；演繹科學(xué)

一、知識即自由

希臘是一個城邦民主制的奴隸社會，自由民享受充分的政治權(quán)利，是城邦的主人。希臘人多次自豪地說：“我們的國家沒有統(tǒng)治者，每一個城邦公民都是統(tǒng)治者?！毕ＥD人也多次為自己是自由的人民而自豪。對希臘人而言，奴隸是一種不幸的存在者，因為他們沒有自由。盡管長得跟人一樣，也會講話，但奴隸不算真正的人，因為在希臘人看來，人的基本規(guī)定就是自由；在希臘人這里，“人”的反義詞是“奴隸”。正像中國人罵某些無情無義之人為禽獸，希臘人乃至現(xiàn)代西方人罵某些不懂自由的人為奴隸，都是相當(dāng)嚴(yán)厲的指責(zé)。

然而，要真正理解、領(lǐng)悟自由也并不是那么容易的事情。我們中國人常常把自由簡單理解成不守規(guī)矩、不受約束、任意胡來，這當(dāng)然是對自由的大誤解。實際上，在西方歷史上，在不同的歷史時期，“自由”也有不完全一樣的內(nèi)涵。西方的普通人也容易把自由簡單理解成“為所欲為”，這跟中國普通人在理解“仁愛”時容易發(fā)生偏差（比如溺愛、愚忠、鄉(xiāng)愿等）是一樣的。高揚自由之大旗的希臘人，是如何理解“自由”的呢？

希臘人著眼于“知識”來理解“自由”。對我們來講，這特別令人意外、令人不解。近代的斯賓諾莎說“自由是對必然的認(rèn)識”，說的基本上是希臘人的意思，也是把“自由”落實到“知識”上。但是，我們通常是這樣理解斯賓諾莎的：我們認(rèn)識了必然，從而就獲得了征服必然的力量，因此我們就自由了。比如波普爾也有這樣的說法：“通過知識獲得解放”，基本上是這個意思。正因為有這樣的理解，我們常常把斯賓諾莎的說法改成“自由是對必然的認(rèn)識和改造”。在這樣的理解中，自由被看成是一種征服的、“為所欲為”的能力，是一種“解放”。

這個理解并不是希臘人的，而是現(xiàn)代人的?，F(xiàn)代人信奉“知識就是力量”，或者“知識服務(wù)于力量”，因此并不把“知識”本身看成是最高的目標(biāo)，而只是達(dá)成“力量”、“解放”的手段。希臘人不一樣。希臘人認(rèn)為知識本身就是最高的目標(biāo)，獲得知識就是獲得自由。

如何理解獲得知識即獲得自由呢？這里涉及希臘人對“知識”的看法。在現(xiàn)代漢語里，“知識”一詞已經(jīng)很平庸了，對什么東西知道點什么的人都可以說（關(guān)于什么東西）是有知識的。但是，希臘人的“知識”（Episteme）包含了更多的獨特的意思。總的來講，希臘人所謂知識，是確定性知識、內(nèi)在性知識，不是一般的經(jīng)驗知識。

我們從德爾斐神廟里一個著名的神諭“認(rèn)識你自己”開始，探討一下希臘人獨特的知識論傳統(tǒng)。在這個神諭里講了兩件事情，一個是“自己”，一個是“認(rèn)識”?！白约骸?、“自身”其實就是“自由”，但希臘人對“自己”的把握是通過“認(rèn)識”而獲得的。不是通過“頓悟”，也不是通過實踐，而是通過“認(rèn)識”。這樣一來，希臘的“認(rèn)識”也被打上了“自己”的印記，即認(rèn)識是追隨知識“自己”、知識“自身”的，因而本質(zhì)上是一種內(nèi)在性認(rèn)識。

歷史上，德爾斐神廟的這個神諭被認(rèn)為是蘇格拉底提出來的，或者至少是他將之發(fā)揚光大、使之成為一個大問題的。人們都說，蘇格拉底在西方思想史上的地位相當(dāng)于孔子在中國思想史上的地位。確實如此。蘇格拉底的曠世貢獻(xiàn)是把一種知識論傳統(tǒng)確立為西方的正宗傳統(tǒng)，也就是說，我們之前講到的西方大傳統(tǒng)的開山宗師就是蘇格拉底。

蘇格拉底在把知識論塑造成西方的正宗方面做了一件事情，那就是，他始終不渝、堅定不移地把追求知識、追求真理作為最高的“善”，甚至，為了追求真理而犧牲了自己的生命。對中國人而言，德性是一回事，知識是另一回事，德性總是高于知識，而蘇格拉底卻把知識與美德相等同，“有知即有德”、“無知即缺德”。由于知識是最高的善，因此實際上是任何道德的基礎(chǔ)。

知識為什么是最高的善？知識何以能夠充當(dāng)一切道德的正當(dāng)基礎(chǔ)呢？秘密在于蘇格拉底所說的“知識”不是一般知道點什么、懂得點什么、了解點什么，而是通往“永恒”的唯一途徑。蘇格拉底反復(fù)使用為他所特有的那些方法——辯證法、助產(chǎn)術(shù)、下定義等，只為了表明一件事情：知識并不只是接近“事實”，而是接近事實之中含有“永恒”要素的東西。這些個“永恒”的要素即使在事實消失之后仍然存在，比事實更堅硬。這才是知識之所以成為最高追求的根本原因。

蘇格拉底的這個思想當(dāng)然并不是空穴來風(fēng)，而是由來有自。從泰勒斯開始的希臘思想家一直在把握世界的統(tǒng)一性上做文章，并且在做文章的過程中，突出了變化與不變之間的尖銳矛盾。如果世界真的充滿了變化，那么同一性如何保證？如果沒有同一性，如何把握世界的統(tǒng)一性？巴門尼德突出了“變化”的不可理喻，從而斷然否定了“變”，而聲稱世界是“一”、是永恒不變的。據(jù)此黑格爾甚至認(rèn)為，巴門尼德才是開辟希臘理性主義的第一人，是希臘哲學(xué)的真正開端。但是，我們的經(jīng)驗世界的確充滿了變化。在蘇格拉底之前，在（經(jīng)驗的）“變”與（理性的）“不變”之間已經(jīng)出現(xiàn)了好幾種調(diào)和方案。一種是恩培多克勒的四根說，一種是阿那克薩哥拉的種子說，再就是原子論。所有這些調(diào)和方案，都是把大千世界多樣的變化，化解、還原為某種不變東西的少數(shù)幾種樣態(tài)變化。四根說中四根是不變的，但它們可以以多種方式進(jìn)行結(jié)合；原子論中原子是不變的，但原子可以有多種排列和組合的可能。但是，追究變化背后不變化的東西，是希臘科學(xué)思想的一個基本原則。

蘇格拉底把這個“尊崇不變”的原則進(jìn)一步深化，用定義的方法得出“一般本質(zhì)”的概念。他的學(xué)生柏拉圖又進(jìn)一步把這個“一般本質(zhì)”提升為“理念”。理念之為理念就在于它是永恒、不變、完整無缺的，它是事物的理想狀態(tài)，是事物之所以被理解的根據(jù)。懷特海說過，一部西方哲學(xué)史不過就是對柏拉圖的注釋史，是說整個后來的西方思想都一直活動在這個思想脈絡(luò)里。西方理性主義傳統(tǒng)的本質(zhì)在于尋求不變性、確定性。知識、科學(xué)的本質(zhì)在于確定性。

永恒不變的東西為什么這么值得追求呢？因為它獨立不依、自主自足，它是“自由”的終極保證。只有永恒不變，才有“自己”。持守“自己”就是“自由”?！罢J(rèn)識你自己”就是追求自由的最后根基。

中國文化缺乏一個明確的“自己”概念。對中國人而言，整個社會是一個有機(jī)的整體，每個人都是這個有機(jī)體中的一個部分，不能獨自存在，只有在整個有機(jī)體中才能發(fā)揮它恰當(dāng)?shù)淖饔?。進(jìn)而言之，整個宇宙是一個生命之流，宇宙間的萬事萬物，都只是這個生命之流濺起的一個浪花。任何事物之所“是”，不是因著事物的“自身”，而是生命之流的“勢”“時”“史”共同造就的。因此，嚴(yán)格說來，事物并無一個“自己”，都是因時因地而變化的。對中國文化而言，“自己”不是一個原初的、基本的東西，而是派生的、可有可無的。強(qiáng)調(diào)“自己”往往是有害的，對社會對個人都是如此，因此“自己”往往是一個負(fù)面的詞匯。許多帶“自”的成語都是貶義的，比如“自私自利”、“自作自受”、“自取滅亡”、“自以為是”、“自暴自棄”、“自不量力”、“自高自大”、“自鳴得意”、“自命不凡”、“自欺欺人”，等等。中國人對究竟什么是“自己”其實并不太在意。

西方思想著眼于“自己”。任何事物都有一個“本性”（nature），“本性”是屬于事物自己的。追求事物的“本質(zhì)”、“本性”，就是追究事物的“自己”，這是理性的內(nèi)在性原則，即從自身中為自身尋求根據(jù)。

為了理解“自己”，我們可以考察一下中西方對于“身份”的規(guī)定。對中國人而言，所謂“身份”即社會地位，它處在變化之中。你出身貧民，但可以勤奮刻苦地讀書，最終考取功名，改變自己的社會地位；你是富貴人家子弟，但富不過三代；“王侯將相，寧有種乎”，講的也是這個意思。當(dāng)我們講“身份”的時候，并不是對個體的一種確定性的識別，而是對“當(dāng)下”社會地位的一種認(rèn)同。這就是中國網(wǎng)民們經(jīng)常自嘲的，“你不要以為自己有身份證就是個有身份的人”。

西方人講身份用的是Identity一詞。這個詞還有兩個意思，一個是認(rèn)同、識別，一個是同一性、恒等性。這幾個意思共同附著在同一個Identity身上，可以幫助我們理解西方人“身份”的含義：所謂“身份”，就是可以幫助識別一個人之為一個人的那些穩(wěn)定同一的東西。不論是生物學(xué)意義上還是社會學(xué)意義上，人始終處在持續(xù)的變化之中?？墒?，當(dāng)我們說一個人在變化的時候，我們預(yù)先設(shè)定了是“同一個”人在變化，如果不是“同一個”人的話，那么就談不上變化。因此，在我們談?wù)撟兓臅r候，我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了“同一性”。西方人講“身份”講的就是這種被預(yù)設(shè)了的“同一性”。在現(xiàn)實中，這種同一性通常通過相貌來確認(rèn)，因此，西方的ID一般是Photo ID，也就是身份證一般是有照片的。盡管人的相貌每天都有變化，但還是能夠通過照片將他或她的“同一性”即“身份”辨認(rèn)出來。

從西方人的身份概念可以看出，所謂“自己”、“自身”根植于“同一性”、“確定性”，因此，以確定性、內(nèi)在性為根本特征的希臘科學(xué)（知識），是通往“自由”的必由之路。獲得知識即獲得自由的意思是，通達(dá)了永恒的理念，就通達(dá)了任何事物包括認(rèn)識者本人的“自己”、“自身”，因而也就通達(dá)了“自由”?！白杂伞茖W(xué)”構(gòu)成了希臘人的“人—文”。在希臘人眼里，科學(xué)既非生產(chǎn)力也非智商，而是通往自由人性的基本教化方式。沒有對科學(xué)的追求之心，你就不配做一個自由人。

二、自由學(xué)術(shù)的非實用性

科學(xué)之所以是希臘人的人文，原因還就在于，希臘人的科學(xué)本質(zhì)上就是自由的學(xué)術(shù)。自由的學(xué)術(shù)有兩個基本特征：其一，希臘科學(xué)純粹為“自身”而存在，缺乏功利目的、實用目的；其二，希臘科學(xué)不借助外部經(jīng)驗，純粹依靠內(nèi)在演繹來發(fā)展“自身”。我們要深入理解希臘科學(xué)，應(yīng)該在這兩個方面做更多的考察和分析。

亞里士多德①亞里士多德著作的中譯文均取自苗力田主編：《亞里士多德全集》（第七卷），北京：中國人民大學(xué)出版社1993年版?！缎味蠈W(xué)》開篇第一句，“求知是人的本性”，把“知”的問題擺在了最為突出的地位。他在這部重要著作的第一卷區(qū)分了經(jīng)驗、技藝和科學(xué)（知識，episteme，在希臘文里，“知識”和“科學(xué)”是同一個詞）。他認(rèn)為，低等動物有感覺，高等動物除了感覺還有記憶。從記憶中可以生成經(jīng)驗，從經(jīng)驗中可以造就技藝（techne）。經(jīng)驗是關(guān)于個別事物的知識，技藝是關(guān)于普遍事物的知識。技藝高于經(jīng)驗，因為有經(jīng)驗者知其然而不知其所以然，而技藝者知其所以然，故技藝者比經(jīng)驗者更有智慧、懂得更多。但是技藝還不是最高的“知”，最高的“知”是“科學(xué)”（episteme）。技藝固然因為超越了經(jīng)驗而令人驚奇贊嘆，但是由于多數(shù)技藝只是為了生活之必需，還不是最高的知，只有那些為了消磨時間，既不提供快樂也不以滿足日常必需為目的的技藝，才是科學(xué)。我們中國人常常把知識分成經(jīng)驗知識和理論知識兩大類，亞里士多德卻給出了知識的三個階段。他的經(jīng)驗知識大體相當(dāng)于我們今天所說的經(jīng)驗知識，技藝這種追究原因、知其所以然的普遍知識，大體相當(dāng)于我們今天所說的理論知識，但是我們的分類中卻沒有亞里士多德所說的“科學(xué)”的位置。這件事情反映了希臘科學(xué)精神相當(dāng)大程度上被我們忽視、被我們遺忘。

什么是“認(rèn)識”？認(rèn)識即是追求“科學(xué)”。什么是“科學(xué)”？為什么在“技藝”這種理論性知識之外還要增加“科學(xué)”這樣一個純粹知識的階段？這是特別值得我們中國人思考的地方。亞里士多德說得很明白，“在各門科學(xué)中，那為著自身，為知識而求取的科學(xué)比那為后果而求取的科學(xué)，更加是智慧”（《形而上學(xué)》982A15－18）。“如若人們?yōu)榱藬[脫無知而進(jìn)行哲學(xué)思考，那么，很顯然他們是為了知而追求知識，并不以某種實用為目的。”（《形而上學(xué)》982B21－23）在《形而上學(xué)》中，亞里士多德多次強(qiáng)調(diào)科學(xué)是一種自由的探求。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學(xué)”（981b25），提到“為知識自身而求取知識”（982b1），最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在?！保?82b26－28）純粹的科學(xué)必須是為著求知本身的目的而不是任何其他目的而存在，這種指向“自己”的“知”，才是純粹的科學(xué)。這樣的科學(xué)，就是“自由”的科學(xué)。

這里所說的當(dāng)然是哲學(xué)，亞里士多德也把它看成是一切科學(xué)（知識）中最高級的，是最理想的科學(xué)形態(tài)。這種科學(xué)理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學(xué)理想，既體現(xiàn)在亞里士多德開創(chuàng)的第一哲學(xué)（形而上學(xué)）那里，也體現(xiàn)在希臘人特有的科學(xué)——數(shù)學(xué)——那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因為算術(shù)和幾何的學(xué)習(xí)不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”（526B），這門科學(xué)的真正目的是純粹為了知識。希臘人開辟了演繹和推理的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，這首先是由于他們把數(shù)學(xué)這門科學(xué)看成是培養(yǎng)“自由民”所必需的“自由”的學(xué)問，自由的學(xué)問是純粹的為著自身而存在的學(xué)問，不受實利所制約。

希臘數(shù)學(xué)的集大成者是歐幾里得的《原本》?！对尽烦蔀槲鞣剿枷胱钪匾慕?jīng)典（也許僅次于《圣經(jīng)》），但其作者歐幾里得的生平幾乎不可考。流傳下來僅有兩則故事。第一則故事說，有國王師從歐幾里得學(xué)習(xí)幾何學(xué)，欲求捷徑，歐氏回答說：“在幾何學(xué)的王國里沒有為國王單獨鋪就的康莊大道?！钡诙t故事則說的是，一位年輕人師從歐氏學(xué)幾何，但問及幾何學(xué)的用處，歐氏勃然大怒：“給他兩個錢，趕緊給我走，居然想跟我學(xué)有用之學(xué)，誰不知道我的學(xué)問是完全無用的？”

為什么希臘學(xué)者強(qiáng)調(diào)自己知識的非實用性呢？因為任何知識若是僅僅為他者而存在、成為實現(xiàn)他者的手段和工具，那么這樣的知識就不是為著“自己”的知識，因而就不是自由的知識；學(xué)習(xí)這樣的知識，就不能起到教化自由人性的作用。希臘人強(qiáng)調(diào)為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)、為知識而知識，其背景在于，他們的學(xué)術(shù)本來就是自由的學(xué)術(shù)。

我們中國文化有很強(qiáng)大的“學(xué)以致用”傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)、知識本身并無內(nèi)在價值，只有工具價值。“學(xué)成文武藝，貨于帝王家”。讀書本身不是目的，讀書的價值在于“書中自有黃金屋、書中自有顏如玉”。學(xué)問“本身”沒有價值。學(xué)問是敲門磚、是進(jìn)身之階，“學(xué)而優(yōu)則仕”?？偟膩碇v，中國的讀書人、學(xué)者、士人并未視學(xué)術(shù)有著自身獨立的價值，因而士人階層總不是一個獨立存在的階層，總是依屬他人而存在。今天人們批評中國學(xué)者缺乏“獨立之思想、自由之精神”，其實這個局面的深層原因是，中國文化中缺乏“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)、為知識而知識”的精神，學(xué)以致用的傳統(tǒng)太過強(qiáng)大。我們嘲笑無用的學(xué)問是“屠龍之術(shù)”，我們的學(xué)生總是問老師我們學(xué)習(xí)的東西有什么用，而我們的教師、學(xué)者也總是苦口婆心地向?qū)W生、向管理者、向科研經(jīng)費的撥發(fā)者強(qiáng)調(diào)他們從事的學(xué)術(shù)是有用的。這個學(xué)以致用傳統(tǒng)，嚴(yán)重妨礙了我們?nèi)ダ斫饪茖W(xué)精神的真諦。

三、自由學(xué)術(shù)的演繹特征

希臘人所高標(biāo)特立的無用的知識如何可能成為知識呢？我們中國人都知道“實踐出真知”、“一切知識歸根結(jié)底來源于人的生活實踐、生產(chǎn)實踐”、“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，而一切生活實踐中產(chǎn)出的知識都是為了優(yōu)化、指導(dǎo)進(jìn)一步的實踐，因而肯定是有用的。無用的知識何以是知識呢？希臘人的回答更加特別：一切真知識都必定是出自自身的內(nèi)在性知識，來自外部經(jīng)驗的不算真知識（episteme），只能算意見（doxa）。什么是真知識，什么是內(nèi)在性知識？這就要說到希臘科學(xué)的演繹特征。

我們知道，人類幾個最古老的文明都積累了豐富的知識，并且產(chǎn)生了專職守護(hù)并傳承這些知識的社會階層（比如祭司、僧侶、文官等）。這些知識，有的事關(guān)國計，有的事關(guān)民生，但均是有用的知識，均是祖先生活智慧的結(jié)晶，均是經(jīng)驗知識。唯有希臘人奇花獨秀，提出知識的本質(zhì)是非經(jīng)驗的，從而發(fā)展了獨具特色的演繹科學(xué)。

演繹科學(xué)注重內(nèi)在“推理”，不重解決具體應(yīng)用問題。什么是“推理”？百科全書說：“推理是使用理智從某些前提產(chǎn)生結(jié)論?！比藗兺ㄟ^經(jīng)驗學(xué)習(xí)都可以習(xí)得從某些前提得出結(jié)論的能力?？吹教焐巷L(fēng)起云涌，我們得出結(jié)論“快要下雨了”；看到大街上的人都朝一個地方奔去，我們得出結(jié)論“那地方出事了”；房間里的燈突然熄滅了，我們得出結(jié)論“停電了”。這些都是經(jīng)驗推理。這些推理多半是正確的，但也不一定。風(fēng)云突變，甚至電閃雷鳴，也有可能不下雨；人們都朝一個地方跑，也許是搶購什么東西；燈熄滅了，也可能是燈泡壞了。但是，有些推理卻必然正確，比如，“單身漢是未婚的”，“屋子外面要么下雨要么不下雨”。如此看來，推理作為知識的重要表現(xiàn)形式有許多種。有些推理不是必然正確，有些推理必然正確。希臘人看重的推理是內(nèi)在推理、演繹推理，必然正確的推理。

演繹推理的根本特征是保真推理，即只要前提正確，結(jié)論必定正確的一種推理形式。三段論是最基本的保真推理。它由大前提、小前提和結(jié)論組成。希臘人最常說的三段論是：“人皆有死；蘇格拉底是人；蘇格拉底會死”。這個推理是由一般向個別過渡，結(jié)論所包含的斷定不超出前提所斷定的范圍，因此，我們中國人容易把它看成是“廢話”。是的，它確實是廢話，因為只有廢話才“永恒正確”。希臘人為了尋求“永恒正確”，不惜投入巨大的精力來研究“廢話”。

“廢話”何以能夠構(gòu)成“知識”、發(fā)展“知識”？這是我們理解演繹科學(xué)的一個關(guān)鍵問題。對于我們熟悉“實踐出真知”、“實踐是檢驗真理唯一標(biāo)準(zhǔn)”的中國人來說，不容易明白知識如何按照“自身”的邏輯“自行”展開。希臘人的知識構(gòu)建是通過推理、證明、演繹來進(jìn)行的，而所謂證明、演繹，只是順從“自身”的內(nèi)在邏輯而已。

我們可以舉芝諾悖論為例，來考察一下希臘人的證明性知識如何獨立于經(jīng)驗進(jìn)行構(gòu)建。芝諾是巴門尼德的學(xué)生。巴門尼德提出“存在者存在、不存在者不存在”（或可譯成“是就是，不是就不是”）作為他的基本立論，基于這個立論，他認(rèn)為變化不可能，一切變化根本上是假象。芝諾為其師的立論提出論證，他想證明“運動是不可能的”。他一共提出了4個運動悖論，以此證明運動不可能存在。

第1個悖論叫做“二分法”。他認(rèn)為，從A點到B點的運動是不可能的，因為，為了由A點到達(dá)B點，必先到達(dá)AB的中點C；為了達(dá)到C點，必先到達(dá)AC的中點D；為了達(dá)到D點，必先到達(dá)AD的中點E……，這樣的中點有無窮多個，找不到最后一個，因此，從A點出發(fā)必須要邁出的第一步根本邁不出去。

第2個悖論叫做“阿基里斯追龜”。阿基里斯是荷馬史詩中的英勇戰(zhàn)將，迅跑如飛，芝諾現(xiàn)在要論證他追不上烏龜。芝諾說，阿基里斯為了追上烏龜，必須將到達(dá)烏龜起跑時的位置；可是，等他到達(dá)這個位置的時候，烏龜已經(jīng)在前頭了。他若繼續(xù)追，總是要先到達(dá)龜先前所在的位置，而這個位置總是離龜現(xiàn)在的位置有一段距離。無論龜跑得多慢，阿基里斯跑得多快，他也只能逐步縮小這個距離，而不可能徹底消除這一距離，因此，阿基里斯永遠(yuǎn)追不上龜。

第3個悖論叫做“飛矢不動”。他說飛著的箭在每一瞬間肯定在某一個空間位置上，而在一個空間位置上，意味著在這一瞬間它是靜止的。既然在每一瞬間都是靜止的，而時間又是由這些瞬間所構(gòu)成，那么總的來看它是靜止的。

第4個悖論叫做“運動場”，說的是三列物體的相對運動。一列物體相對于靜止的一列物體運動了1個單元的空間，相對于運動的一列物體卻運動了2個單元的空間。如果我們承認(rèn)有一個最小的空間間隔的話，那么就會出現(xiàn)1個空間等于2個空間這樣的悖論。

芝諾悖論采用的是證明的方法，但結(jié)論卻與我們的經(jīng)驗常識相左。我們中國人很容易認(rèn)為，芝諾悖論由于背離生活常識，只是一種廉價無聊的詭辯，不值得重視。但是，西方思想?yún)s沒有輕易放過它。希臘人認(rèn)為，結(jié)論是否荒謬并不要緊，關(guān)鍵是論證是否符合邏輯、符合理性的推理規(guī)則。如果他的論證不合邏輯、推理有漏洞，那自然應(yīng)當(dāng)放棄；如果他的論證沒有問題，那就不能輕易放棄，相反，要以此追究我們的常識是否出了問題。事實上，芝諾悖論提出兩千多年，一直沒有被忽視、一直被討論。由于涉及非常深刻的無限問題，對它的討論實際上推動了無限數(shù)學(xué)的發(fā)展。

要深入理解芝諾悖論，需要考慮時間空間的連續(xù)性問題。在這四個悖論中，前兩個是一組，后兩個是另一組。前一組“預(yù)設(shè)”了時間空間是連續(xù)性的，因而可以無限分割；后一組“預(yù)設(shè)”了時間空間是不連續(xù)的，因而存在著最小單元。只有考慮到這兩個預(yù)設(shè)，芝諾悖論才是合理的。他想說的是，時間空間要么是連續(xù)的，要么是不連續(xù)的，無論哪種情況，都顯示出運動的荒謬性，因此，最好的結(jié)論就是，運動不存在。我們喜歡“實踐是檢驗真理標(biāo)準(zhǔn)”的人會斷然否定芝諾的論證，會認(rèn)為我們只須起身在屋子里走幾步，舉起手在空中舞幾下，就證明了芝諾是錯誤的。然而，希臘人不這么看。希臘人會認(rèn)為，我們并不否認(rèn)我們經(jīng)驗中的確存在著運動這回事，但是，正如芝諾所說的，它不合理、不合邏輯。因為不合理、不合邏輯，所以我們寧可相信它不存在，它是一個假象。要破解芝諾悖論，不能訴諸經(jīng)驗、常識，只能訴諸進(jìn)一步的理性論證。

希臘人亞里士多德對芝諾悖論做了一個破解的嘗試。針對“二分法”論證，他說，我們固然不能夠在有限的時間里與數(shù)量上無限的事物相接觸，但是，我們卻可以以無限的時間點與數(shù)目無限的事物相接觸。只要時間和空間都可以無限分割，那么在有限的時間內(nèi)經(jīng)過無限數(shù)目的點是可以的。

我們暫且不論亞里士多德的論證是否正確——這個論證當(dāng)然有其合理之處也有其局限——我們著重看一下理性知識的建構(gòu)過程。很顯然，在理性論證的過程中，一方面，我們會運用三段論，從前提推導(dǎo)出結(jié)論，另一方面，我們分析一個命題一個斷言所包含的“預(yù)設(shè)”。前一方面是明面上的，是簡單的，另一方面則是隱蔽的，是復(fù)雜的。正是后一方面，使我們見識到所謂“廢話”是如何能夠自我構(gòu)建為知識體系的。

芝諾的論證和亞里士多德的質(zhì)疑，都是在理性規(guī)則的指導(dǎo)下，拓寬一個問題領(lǐng)域的邏輯空間。這種拓寬有時候是順著的，比如，芝諾說，兩點之間總是有一個中點，于是在邁步者的前面就有無限多個中點需要經(jīng)歷；在有限時間內(nèi)經(jīng)歷無限個點是不可能的；因此，由一點運動到另一點是不可能的。亞里士多德的拓寬是逆著的：你說“兩點之間總是有一個中點”，那就意味著你承認(rèn)了空間的連續(xù)性；你承認(rèn)了空間的連續(xù)性，最好也同時承認(rèn)時間的連續(xù)性；你承認(rèn)了時間的連續(xù)性，那么我們就可以有無限多個時間點；以無限多個時間點去接觸無限多個空間點，是可以的。亞里士多德的質(zhì)疑的關(guān)鍵在第一步，即追究到芝諾論證中的預(yù)設(shè)。對預(yù)設(shè)的追究，是演繹科學(xué)之所以能夠提供“新知”的關(guān)鍵。

演繹推理貌似重復(fù)一些廢話，但希臘演繹科學(xué)的確提供了“新知”。希臘數(shù)學(xué)和希臘哲學(xué)的偉大成就就是明證。沒有人敢說希臘哲學(xué)和希臘數(shù)學(xué)都只是一些人人皆知的廢話。但這是怎么一回事呢？演繹推理是由一般向個別推進(jìn)，因而展示了多樣性，就此而言是提供新知的。但是，你可以說這些“新知”其實并不“新”，實際上是“舊知”。是的，從根本上說是“舊”知，但這些“舊”知因為被掩蓋著、遮蔽著，并不為我們所“知”。

智者曾經(jīng)討論過一個非常著名的學(xué)習(xí)悖論，意思是說，我們究竟對我們正在學(xué)習(xí)的東西是懂還是不懂呢？如果是懂的話，那么學(xué)習(xí)是不必要的；如果不懂的話，那么學(xué)習(xí)就是不可能的。在《美諾篇》中，柏拉圖對此問題做了一個著名的回答。他說，我們的確只能學(xué)習(xí)那些我們本來就懂的東西，但是為什么還要學(xué)習(xí)呢？那是因為，那些我們本來就懂的東西后來給忘了，而學(xué)習(xí)不過就是把它們重新記起來，因此，學(xué)習(xí)就是回憶。為了證明“學(xué)習(xí)就是回憶”，蘇格拉底還喊來一個奴隸小孩，現(xiàn)場讓他計算二倍面積的正方形邊長，結(jié)果在蘇格拉底的循循善誘下得出了正確的結(jié)果。柏拉圖以此表明，奴隸小孩本來就懂得幾何學(xué)，但他并不知道自己擁有這些知識，經(jīng)過蘇格拉底的啟發(fā)，他回憶起來了。

這個學(xué)習(xí)悖論的柏拉圖式解決聽起來不可思議。當(dāng)然，我們?nèi)羰菑慕?jīng)驗心理學(xué)意義上來理解柏拉圖的這個“學(xué)習(xí)即回憶”的理論，肯定是不對的。但是，這個理論卻可以非常好地幫助我們理解，演繹科學(xué)何以能夠提供“新知”?！靶轮北举|(zhì)上是“舊知”，但因為我們的“遺忘”、“遮蔽”，當(dāng)它們被重新挖掘出來的時候，它就是“新知”。

希臘思想揭示了一個偉大的秘密，那就是，我們生活在遺忘和遮蔽之中，遺忘和遮蔽是我們生活的本質(zhì)。這個說法可能有些深奧。如果通俗地說就是，我們的存在是一種條件性存在，這些條件決定了我們的存在狀態(tài)，決定了我們之所是，但通常我們對這些條件并無意識。然而，只有通過追溯這些條件，我們才能夠真正的明白我們究竟是怎么回事，以及世界是怎么回事，因為世界的存在也是條件性的。

人們常說經(jīng)驗是一切知識的來源，這種說法聽起來似乎也沒有什么大問題，可是，經(jīng)驗一定也是有條件的。是什么讓經(jīng)驗成為可能的？特定的經(jīng)驗基于何種特定的條件？我們相信“百聞不如一見”、“眼見為實、耳聽為虛”，可是，我們的“看”并不是赤裸裸的、中性的。我們的“看”是條件性的，充滿了各種各樣的先決因素。同樣一個東西，不同的人或者同一個人在不同的情境下，能“看成”不同的東西。因此，真正的理解經(jīng)驗，我們必須回到使經(jīng)驗成為可能的先驗條件那里。正是這些先驗條件使經(jīng)驗成為可能，使經(jīng)驗成為它所是的樣子。

我們的經(jīng)驗中有這樣的說法：腦袋像一個圓球那樣，可是腦袋并不是一個真的圓球。這里有一個先決條件在起作用，那就是我們必須先有“圓球”的概念，我們才能說“腦袋像球”以及“腦袋不太圓”?？墒?，在現(xiàn)實生活中，我們根本找不到一個真正的圓球。我們能夠找到的都是像腦袋這樣有點圓但又不絕對圓的東西。如果一切知識都來源于經(jīng)驗的話，那“圓球”的知識是從哪里來的呢？柏拉圖明確宣布，圓球的知識屬于一個超驗的領(lǐng)域，我們是通過概念的內(nèi)在演繹獲得圓球的知識的。何謂“圓”？“圓”是一個概念，這個概念是被定義出來的：“圓是這樣一條曲線，它上面的每一個點都與一個叫做圓心的點保持相同的距離?！蔽覀冊谧鲞@個定義的時候，根本不用實際上用圓規(guī)畫一個圓來。事實上，圓規(guī)畫出來的也不是真正的、絕對的“圓”。相反，圓規(guī)畫出來的東西之所以被叫做“圓”，乃是因為“圓”這個概念事先已經(jīng)被規(guī)定出來了。

不僅“圓”如此，我們經(jīng)驗世界中的一切東西無不如此。因此，要恰當(dāng)理解我們的經(jīng)驗世界，我們需要進(jìn)行先驗追溯。在先驗追溯之中，我們發(fā)展我們的知識體系。這樣的知識，才是真正意義上的知識、科學(xué)。

作為先驗追溯的演繹科學(xué)所提供的知識之所以顯得是“新”的，根本原因在于我們一向?qū)τ谖覀冏陨硭鶕碛械闹R沒有覺察。這些知識深藏在我們的靈魂內(nèi)部，是一向?qū)儆谖覀儭白约骸钡?。正是因為一向?qū)儆谖覀冏约海覀儾拍苷嬲斫?。正因為一向?qū)儆谖覀儯瑢W(xué)習(xí)這樣的知識，也就是在認(rèn)識我們“自己”?！罢J(rèn)識”你自己，就是在追求自由。

愛因斯坦曾經(jīng)說過：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個偉大的成就為基礎(chǔ)的：希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學(xué)中），以及（在文藝復(fù)興時期）發(fā)現(xiàn)通過系統(tǒng)的實驗可能找出因果關(guān)系?！雹佟稅垡蛩固刮募罚ǖ?卷），許良英、范岱年譯，北京：商務(wù)印書館1976年版，第574頁。當(dāng)人們意識到現(xiàn)代科學(xué)出現(xiàn)在現(xiàn)代西方，是因為它們繼承了希臘演繹科學(xué)的基因之后，往往會提出這樣的問題：“為什么只有希臘人創(chuàng)造了演繹科學(xué)？”我想，沒有把“自由”作為理想人性進(jìn)行不懈追求的民族，很難對演繹科學(xué)情有獨鐘、孜孜以求。我們的祖先沒有充分重視演繹科學(xué)——不關(guān)乎智力水平、不關(guān)乎文字形態(tài)、不關(guān)乎統(tǒng)治者的好惡，而關(guān)乎人性理想的設(shè)置。我們的“仁愛”精神，使我們走上了不同的人文發(fā)展道路。

（責(zé)任編輯：張琳）

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2095-0047（2015）02-0130-11

吳國盛，北京大學(xué)哲學(xué)系教授。