李偉斌

根據(jù)常識，倫理學(xué)是一種對道德現(xiàn)象進(jìn)行評價的穩(wěn)定的、共用的觀念體系，一個超越了個人利益和特殊情境的理論體系。我們不會將基于個人特殊情境的情感反應(yīng)視為道德反應(yīng)，而期待個人的道德反應(yīng)是前后一致的，并且期待某一群體中的絕大部分人對于善惡擁有某種程度的共識。將道德視為情感活動的休謨倫理學(xué)也應(yīng)符合上述人們的預(yù)期，休謨也試圖做到這一點(diǎn)，因為他一方面宣稱道德判斷是情感的表達(dá)，另一方面又認(rèn)為人們總是以超越特殊情境之上的一致性和與多數(shù)他人相協(xié)調(diào)的方式作出道德判斷的。

一、共識理論的提出

在《人性論》第三卷的“道德學(xué)”一章中，休謨認(rèn)為我們對某種性格特征或某一行為的善惡的道德判斷不是理性的推論而是一種情感的表現(xiàn)，是考察者考察一個人性格、行為時的一種贊同或反對的快樂或痛苦的情感，這種情感就是道德感。他認(rèn)為，道德感是獨(dú)特的，因為我們是從“一般的”角度來體驗而不涉及我們自己的利益或獨(dú)特的情境，所以基于道德感的道德判斷是針對某個人的某一性格特征是美德還是惡習(xí)，以及在何種程度上是的“一般”判斷。那么，這樣一種道德感是從哪里來的呢？

立志要像牛頓一樣找到人類一切精神現(xiàn)象的最初因或最終原理的休謨，在這里運(yùn)用了“同情”機(jī)制來解釋道德感的最初因。他提醒我們說:“當(dāng)我們在任何人的聲音和姿態(tài)中看出情感的效果時，我的心靈就立刻由這些效果轉(zhuǎn)到它們的原因上，并且對那個情感形成那樣一個生動的觀念，以致很快就把它轉(zhuǎn)變?yōu)槟莻€情感自身。同樣，當(dāng)我看到任何情緒的原因時，我的心靈也立刻被傳遞到其結(jié)果上，并且被同樣的情緒所激動?！盵1]（P618）而之前在《人性論》第二卷論述情感的時候，休謨也曾分析過對于某人的情感的觀念是如何轉(zhuǎn)變?yōu)檫@一情感自身的。我們對自己的觀念或印象總是最生動的，所以對與自己相似的、接近的或有因果關(guān)聯(lián)的觀念也總是會獲得上述生動性。人有足夠的情感能力，可以將自己對他人的情感觀念與自己的印象聯(lián)系起來以傳遞這種活潑性。任何在我與被考察者之間的相似性，例如時空的鄰近和因果關(guān)聯(lián)都會增強(qiáng)這一活潑性，使我的情感更加生動。接著，在《人性論》第三卷第三章開篇處，休謨斷言同情是一切道德感的根源。通過同情，我們贊同對他人或擁有者自己產(chǎn)生快樂和效用的性格特征，譴責(zé)對他人或擁有者自己有害的或引起痛苦的性格特征。建立在考察者的這種苦樂感之上的贊同和譴責(zé)就是道德感。也就是說，道德感是在同情情感能力的基礎(chǔ)上，對能否增進(jìn)他人、社會福利的性格特征的贊同和譴責(zé)。隨后，休謨對同情理論提出兩個自我反駁，即同情的變化性和“貧困的美德”。這些反對意見指出同情的種種局限，從而質(zhì)疑將同情作為道德感根源的做法。

首先，休謨設(shè)想同情理論的反對者會意識到，同情是非常不穩(wěn)定的。同情在相近的人之間比在疏遠(yuǎn)的人之間，在熟人之間比在陌生人之間，在一國之中比對待外國人更能發(fā)揮作用。如果道德感來自于同情，那么對于同一種性格，我們一定會判定英國人比中國人要有更多的美德和更少的邪惡，因為同情英國人比同情遙遠(yuǎn)的中國人傳遞給我們更多的快樂。因此，不穩(wěn)定的同情產(chǎn)生了道德判斷上的變動性。

不過，根據(jù)休謨的情感理論，同情的變化性不是由不同的情感聯(lián)系引起的，而是來自于情感傳遞過程中三種傳遞關(guān)系的差異而導(dǎo)致的不同的活潑性。同情的變化性并不表明我們情感的偏執(zhí)或冷漠。因此休謨說:“同情雖有增減，而我們的尊重卻仍然沒有變化。”[1]（P623）最終，“為了防止那些不斷的矛盾，并達(dá)到對于事物的一種較穩(wěn)定的判斷起見，我們就確立了某種穩(wěn)固的、一般的觀點(diǎn)，并且在我們的思想中永遠(yuǎn)把自己置于那個觀點(diǎn)之下，不論我們現(xiàn)在的位置是如何”[1]（P624）。也就是說，我們僅僅是在被考察者的品質(zhì)對他自己和與其交往的人的影響的基礎(chǔ)上，而不論他與考察者的時間和空間上的遠(yuǎn)近，是陌生人還是一國人來判斷不同時空或國度中的美德都是美德，認(rèn)為它們應(yīng)得到同樣的尊重。

其次，“貧困的美德”。這一反對意見指出，如果同情理論是正確的，那么我們很可能只會贊同那些給擁有者或與其交往的人帶來當(dāng)下效用的性格特征，因為在這一考察中同情傳遞給我們的正是被考察者帶給他自己或與其交往的人的快樂。假若由于外部環(huán)境的障礙被考察者的某一性格特征未能給他自己或與其交往的人帶來效用，進(jìn)而考察者對被考察者的同情未能給考察者傳遞快樂，考察者就無法對這一性格特征感到贊同。然而，事實上，我們不僅會因為某一性格帶來的實際效用進(jìn)而因為同情傳遞的快樂而贊同它，也會因為它會在將來帶來效用進(jìn)而傳遞快樂而贊同它。所以休謨反駁道:“即使在貧困之中，德仍然是德；而且這種德所獲得的敬愛還隨著一個人進(jìn)入牢獄中或沙漠中，雖然德在那里已經(jīng)不能表現(xiàn)于行為，而且一切世人也都不能享其利益了?！盵1]（P626）

在這一節(jié)結(jié)尾處，休謨總結(jié)到，同情是人性中一個很有力的原則，它產(chǎn)生了我們對一切人為的德及其他的德的道德感。同情是道德判斷的根本的發(fā)生機(jī)制，其不穩(wěn)定性并不會影響到我們對美德同一的尊重程度。在對以上關(guān)于同情的反駁進(jìn)行分析以及對同情的穩(wěn)定性和同一性進(jìn)行辯護(hù)之后，休謨自然地得出結(jié)論說，每個人的快樂和利益都是不同的，“那么人們?nèi)舨贿x擇一個共同的觀點(diǎn)，據(jù)以觀察他們的對象，并使那個對象在他們?nèi)w看來都顯得是一樣的，那么人們的情緒和判斷便不可能一致?！盵1]（P634）為了確定共同的善惡評判標(biāo)準(zhǔn)，在某一群體中必須要保持基本的道德“共識”，即道德判斷和道德感的同一。

從概念上說，此種共識作為一種道德共識，其含義是對社會福利給予超越了個人利益和特殊情境的穩(wěn)定的和普遍的同情；從來源上說，共識的同一性來源于同情的穩(wěn)定和同一，而同情的穩(wěn)定和同一又來源于某一性格特征對增進(jìn)社會效用的普遍性。因此，共識根本上來源于對社會福利的同情。同情是休謨情感主義倫理學(xué)中的根本作用機(jī)制，而正是共識指出了同情的穩(wěn)定性和普遍性，有力地反駁了同情理論的反對者對休謨倫理學(xué)的批評，休謨倫理學(xué)也因此能夠作為一種一般性的道德理論建立起來?？梢哉f，共識和同情一樣，都是休謨情感主義倫理學(xué)中的根本原則。休謨最后說:“在判斷性格的時候，各個觀察者所視為同一的惟一利益或快樂，就是被考察的那個人自己的利益或快樂，或是與他交往的人們的利益和快樂。這一類利益和快樂觸動我們的程度，雖然比我們自己的利益和快樂要較為微弱，可是因為它們是恒常的、普遍的，所以它們甚至在實踐中也抵消了后者，而且在思辨中我們也只承認(rèn)它們是德性和道德的惟一標(biāo)準(zhǔn)。只是它們，才產(chǎn)生了道德的區(qū)別所依據(jù)的那種特殊的感覺或情緒?！盵1]（P634）

二、共識理論引發(fā)的問題

1.共識是情感的還是理性的？

首先，共識的提出導(dǎo)致休謨研究者對其反理性主義者或情感主義者身份的懷疑。因為在某些研究者看來，共識最終使得道德判斷成為基于被考察者的某一性格特征的對自己及其與之交往的人群的效用或苦樂感的過去經(jīng)驗的歸納。斯坦福大學(xué)的雷切爾·柯亨指出:“道德判斷現(xiàn)在被理解為從共識的角度出發(fā)觀察者會如何考慮的歸納的、經(jīng)驗的信念，這與休謨認(rèn)為的惡和德不是由（經(jīng)驗）理性發(fā)現(xiàn)的論斷相矛盾。”[2]也就是說，共識實質(zhì)上成為休謨知識論中的因果理性，而這是和之前休謨關(guān)于道德判斷不是推論而是體驗、不是因果理性而是情感活動的觀點(diǎn)不一致的。

這一疑問的出現(xiàn)情有可原，因為休謨對于共識的本質(zhì)并無深入分析，他只是在《人性論》第三卷第三章第一節(jié)分析同情的穩(wěn)定性時捎帶地提出我們需要一個同一的觀點(diǎn)，這個同一觀點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)就是被考察者的性格特征對自己或與之交往的人的“利益和快樂”，并且從常識來看，共識本身的確包含對因果判斷的歸納，對過去經(jīng)驗的參考。據(jù)此，一些學(xué)者試圖將這一經(jīng)驗歸納得出的共識作為休謨倫理學(xué)的最終結(jié)論，認(rèn)為從這一點(diǎn)出發(fā)，可以將休謨論證為一位道德的理性主義者。不過，如果我們從休謨倫理學(xué)體系的整體，尤其是其后期的《道德原理探究》中的理論結(jié)構(gòu)以及共識出現(xiàn)的具體論述情境出發(fā)來考慮的話，我們依然認(rèn)為休謨關(guān)于共識的觀點(diǎn)和其情感主義倫理學(xué)是一致的。在《道德原理探究》，即休謨自詡為其成熟的倫理思想中，他將同情和仁愛作為其體系的兩個基本原則。前者是一種情感傳遞能力，后者是暫時忽略了自身利益的對人類整體利益的公共情感。同時，只是在反駁對同情的某些不穩(wěn)定性質(zhì)疑的情景下，休謨才自然地引出了共識的觀點(diǎn)，視共識為對社會福利的普遍和穩(wěn)定的同情，以此來確證同情的穩(wěn)定性。因此共識依然是休謨情感主義倫理學(xué)建構(gòu)中的一個關(guān)鍵概念。將共識觀點(diǎn)的提出看做是將休謨重新翻案為道德理性主義者的難得契機(jī)，從而對共識做脫離休謨倫理學(xué)整體情境的思考只是一些研究者的一廂情愿的主觀想象，并無有力的論據(jù)來支撐。相反，我們可以找到休謨將共識作為一種不同于基于考察者利益或特殊情境而來的情感的另一種新的情感的相關(guān)言論。例如，“這些情緒對感覺來說是可以有那樣大的差別，以致它們往往可以成為互相反對，而不互相消滅?！胂髨猿种鴮τ谑挛锏囊话憧捶?，并把這些看法所產(chǎn)生的感覺和由于我們的特殊而暫時的位置而發(fā)生的那些感覺加以區(qū)別”[1]（P629）。據(jù)此，我們有理由推論這樣一種過程:考察者從自身利益或當(dāng)時特殊情境出發(fā)考察某人的性格特征，首先得到一種情境式的情感；繼而考察者還會想象自己置身于共識之中從而得到另一種減弱了的溫和的情感。

也就是說，對于同一個被考察者，我們得到兩種情感，并且我們經(jīng)常用新獲得的、平靜的情感來糾正或調(diào)整最初的情境式的情感，使得后者逐漸接近前者。然而有時候情境式情感非常固執(zhí)、難以控制，這一糾正就無法進(jìn)行下去。所以，在道德判斷過程中就會出現(xiàn)兩種在強(qiáng)度上甚至性質(zhì)上不同（一種贊同、一種反對）的情感。然而，由共識而來的情感卻是被單獨(dú)地考慮的，無論我們是否成功地改變了情境式情感以使之符合共識。當(dāng)我們做出道德判斷時，它僅僅表達(dá)了一種由共識而來的平靜的情感，而無視內(nèi)心中同時產(chǎn)生的其他情感。也就是說，由共識而來的平靜的情感才是道德判斷的來源。

總之在休謨倫理學(xué)中，共識本質(zhì)上是對被考察者的性格特征對自己和他人、社會效用的一種穩(wěn)定同情。休謨提出共識的目的仍然是服務(wù)于建構(gòu)其以同情和仁愛為基礎(chǔ)的情感主義倫理學(xué)體系的需要，正是共識有力地確定了同情的穩(wěn)定性和仁愛效果的客觀性，成為道德感的唯一來源，進(jìn)而保證了人們道德判斷的一致性。

2.共識作為一種道德感的優(yōu)越性何在？

上述第一個問題自然地引出了如下問題:既然共識是一種情感，并且休謨也說過任何一種情感都是原始的、自足的存在。然而他又認(rèn)為，我們在道德判斷的過程中實際上產(chǎn)生了兩種情感，我們必須以共識去糾正情境式的情感，這就暗示了后一種情感是錯誤的。也就是說，我們?yōu)楹螒?yīng)該接受共識？如果我們的情境式情感與道德感是同性質(zhì)的，有什么理由應(yīng)該采納一種而舍棄另一種？為什么被想象激發(fā)的共識情感有這種優(yōu)越性，并要以它為標(biāo)準(zhǔn)來糾正情境式情感？

根據(jù)休謨的倫理學(xué):首先，作為一種經(jīng)驗事實，我們都希望其他人的道德判斷與我們是一致的，因為只有這樣才能在一個固定的群體中通過討論和溝通產(chǎn)生出其成員都遵守的、具有約束力的客觀的道德規(guī)范并抑惡揚(yáng)善，保證社會的穩(wěn)定持存和最終的個人利益。相反，如果各立標(biāo)準(zhǔn)，社會很可能將陷入無序和沖突，危及個人生命和財產(chǎn)。正如休謨對正義這一人為的德的分析一樣，共識是對社會長遠(yuǎn)利益的一致同情，每一個人通過后天長時間的家庭教育和政府宣傳等最終能夠?qū)ι鐣娴那楦袃?nèi)化為人性中一種“自然”的情感，這就是休謨說的“平靜情感”。因此從宏觀角度考慮，共識保障了社會整體利益和最終每一個個體的利益，從而優(yōu)越于無統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的情境式情感。

其次，共識是對社會利益的一致同情，其中也包含著對被考察者對他人效用的過去經(jīng)驗的歸納?；诠沧R的對于被考察者的某一性格特征的道德判斷就會出現(xiàn)兩個結(jié)果:一個是贊同或譴責(zé)的情感，一個是對被考察者的性格特征對他自身和與之交往的人的效用即苦樂感的合理預(yù)期，這一合理預(yù)期就基于上述客觀的因果判斷的歸納。也就是說，當(dāng)我們在共識中判斷一種品質(zhì)為德并表示贊同的時候，同時我們也就預(yù)期這一品質(zhì)能夠?qū)λ约河杏没蚰軒砜鞓凡λ擞杏没驎谒松砩弦l(fā)自豪或愛慕的情感。這樣一種預(yù)期雖然并不絕對準(zhǔn)確，但比基于個人利益或特殊情境之上的預(yù)期更為客觀和有效。這也是我們認(rèn)為共識比情境式情感優(yōu)越的另一個原因。我們以休謨論述同情穩(wěn)定性時舉的一個例子為例:從個人情境出發(fā)，我會認(rèn)為我的忠實仆人比歷史上的羅馬英雄馬爾克斯·卜魯塔斯更有德性，這就意味著我的仆人的品質(zhì)比卜魯塔斯的更能使我產(chǎn)生自豪和愛慕的情感并能給我?guī)砀嘈в谩Ｈ欢@一預(yù)期明顯是錯誤的?！拔覀冎溃覀?nèi)绻c那位著名的愛國者同樣地接近的話，他會使我發(fā)生高得很多的敬愛。”[1]（P625）所以，為了達(dá)到對事物的一種“較穩(wěn)定的判斷”起見，避免交往中遭遇的矛盾，我們需要不斷調(diào)整我們的視角，從一個穩(wěn)定的普遍的視角來形成判斷。當(dāng)我決定要信任誰、回避誰，甚至決定要培養(yǎng)自己身上或者孩子身上的任何一種品質(zhì)的時候，我都學(xué)會優(yōu)先從共識的角度來考慮，因為共識中對自己和他人品質(zhì)效用的穩(wěn)定的因果判斷可以有效地指導(dǎo)我們的社會生活。

以上是我們根據(jù)休謨對共識的描述而來的相關(guān)推論，是對為什么共識這一道德感較之其他情感具有優(yōu)越性的可能的回答。休謨自己并未對這一問題做進(jìn)一步分析，不過他明顯偏愛由共識而來的情感，原因不是這種情感更精準(zhǔn)地代表了被考察的對象，而是它可以保證社會的持存以及道德判斷的一致，使我們能夠無障礙地相互交流、影響。

三、結(jié) 語

休謨?yōu)榱吮ＷC道德判斷、道德感的一致，提出共識理論。源自普遍和穩(wěn)定的同情的共識實質(zhì)是一種超越了個人特殊情境和利益的、指向社會整體利益的公共情感。在共識中，包含著對個人和社會長遠(yuǎn)利益的反思，包含著對他人性格、品質(zhì)社會效用的合理預(yù)期。這些都保證我們的現(xiàn)實社會生活的順利進(jìn)行。不過在道德生活中，我們追求的不僅僅是一種行為動機(jī)，更是一種價值引導(dǎo)；不僅是一種心理原因，更是一種行為的合理依據(jù)。對于同情和共識，甚至其全部倫理學(xué)休謨實際上都將之還原為一種單純的苦樂感。休謨是一個快樂主義者，他將善定義為快樂，將惡定義為痛苦，最終，任何動機(jī)、反應(yīng)、品質(zhì)的惟一正當(dāng)理由就是對快樂的增加和痛苦的減少。

[1](英)休謨.人性論下冊[M].關(guān)文運(yùn)譯.北京:商務(wù)印書館，2006.

[2]Rachel Cohon，The Common Point of View in Hume’s Ethics[J].Philosophy and Phenomenological Research，1997，（57）4:828.