鄔焜

信息哲學的獨特韻味及其超然品格
——對三篇文章的回應和討論

鄔焜

信息哲學不是日常經驗和實用信息科學的功能性解釋的附庸，信息所具有的普遍性品格超越了符號信息學的狹隘視野。認識發(fā)生的信息中介理論的層次高于并超越了以往哲學所提出的身體、符號、實踐等認識發(fā)生的中介理論。從信息產生的邏輯開端來看，物質是第一性的直接存在，信息是第二性的間接存在，但是，由于所有的物體都已經在普遍相互作用中凝結了信息，所以，在現實性上，世界整體和所有的物體都具有物質和信息雙重存在的意義。本體論是研究存在的哲學，不能簡單將其歸結為關于世界本原的學說。通常所說的“XX本體論”，并不就直接意味著“XX”就是世界的本原，而是意在闡明“XX”在基本存在領域中的地位，以及它與其他基本存在領域之間的關系。由于跨越了從哲學到科學，再到工程技術學的所有人類知識的層次，所以，統(tǒng)一信息科學乃是一門頂天立地的學科體系。我國信息哲學和信息科學的研究天然默契、交相輝映、殊途同歸的情景，已經為統(tǒng)一信息科學的建立帶來了希望。

信息哲學；信息科學；本體論；物質；精神；信息

由上海社會科學院哲學研究所《哲學分析》編輯部、西安交通大學國際信息哲學研究中心和陜西省自然辯證法研究會共同舉辦的“第十屆《哲學分析》論壇：信息時代的哲學精神全國學術研討會”于2014年10月12日至15日在西安交通大學成功召開。與會專家對我的信息哲學的基本理論和觀點進行了專題討論?！墩軐W分析》編輯部計劃從會議文章中選取六篇，分兩組發(fā)表，并約我分別寫一篇回應文章。我現在收到了編輯部轉來的第一組的三篇文章：周理乾、索倫·布赫爾：《具有中國特色的信息哲學？——評鄔焜教授的信息哲學體系》（下稱周文）；鐘義信：《從信息科學視角看〈信息哲學〉》（下稱“鐘文”）；肖峰：《信息哲學并未帶來“全新的哲學革命”——就三篇文章與鄔焜先生商榷》（下稱“肖文”）。我在此對《哲學分析》雜志的盛情和四位國內外學者的積極參與表示衷心的感謝！

認真拜讀這三篇文章，覺得有若干重大問題需要深入討論。

一、信息哲學與日常信息理論的區(qū)別與聯系

周文指出我提出的客觀信息的概念“拋棄了理解者，因此還不能夠構成日常意義上的信息”，“因此，不是真正關于“信息”的哲學”，所以，“冠名為‘信息哲學’，……顯得有些名不副實?！边@其實是涉及了信息哲學的信息和日常理解的信息的區(qū)別與聯系的問題。

日常理解的信息可以區(qū)分為兩個領域：一是日常經驗理解的信息概念；二是實用信息科學中的信息概念。

日常經驗理解的信息概念一般指的是具有新內容、新知識的消息、情報、新聞、資料、數據、圖像、密碼以及語言、文字等等所揭示和反映著的新內容。這種理解主要突出的是一個“新”字，主要是在消息能否給接受者帶來新內容的意義上被規(guī)定的。顯然，這樣的理解具有相對性和功能性，它所言說的并不是信息是什么，而是信息相對于接受者所起的作用，即給接受者帶來了什么？這與哲學所追求的對信息本質的規(guī)定相去甚遠。

實用信息科學中的信息概念雖然五花八門，但最有影響的說法無非就是香農和維納的兩個表述：信息是消除了的不確定性；信息即負熵。這兩種解釋同樣具有相對性和功能性特征，因為它們言說的同樣不是信息是什么，而是信息對接收者所起的效用，就這一點而言，它們與日常經驗理解的信息概念是一致的。

顯然，周文所理解的信息就是在日常經驗或實用信息科學的層面上給出的，因為他們強調“只有被接收者所理解并改變接收者認知或行為概率的消息才能是信息”。雖然這一層面的理解在具體的科學技術領域，在人的認知的領域都具有一定的意義和價值，但是，在一般哲學的層面僅僅停留于功能性的解釋，并不能給我們帶來任何關于信息是什么的本質性意見。忘記了在哪篇已經發(fā)表的著作或文章中我曾寫道：如果按照“信息是消除了的不確定性”的定義方法，我們也可以把糧食定義為“消除了的饑餓狀態(tài)”。我想，沒有幾個人會對這樣的定義感到滿意。

真正的信息哲學，如果它不把自己降低為日常經驗和實用信息科學的附庸，它就應該從后者對信息理解的局限性中超越出來，去探求信息自身的本質，并由此本質出發(fā)能夠包容和解釋后者的相關內容。這里就涉及了信息哲學與實用信息科學的關系問題。

我曾對科學與哲學的關系，以及哲學發(fā)展的一般方式發(fā)表過一種意見。我認為在科學和哲學的關系問題上，一方面是科學對哲學的改造，另一方面則是哲學對科學的批判。而從哲學自身的發(fā)展而言，還要通過哲學對自身的批判，改變哲學舊有體系和觀念中的保守、僵化和落后的方面。在這一過程中所實現的便是哲學的雙重批判和雙重的超越，即是對科學，也是對自身的批判和超越。①參見鄔焜：《哲學的比附與哲學的批判》，載《中國社會科學》，1995年第4期；鄔焜：《試論科學與哲學的關系》，載《科學技術與辯證法》，2004年第1期。

在信息本質問題的討論中，無論是采取與實用信息科學解釋的簡單比附，還是采取與傳統(tǒng)哲學范疇含義上的簡單比附的做法都是沒有出路的。我曾主張，由于信息具有一般存在領域的普遍性品格，所以，在信息本質的問題上我們應該采取某種哲學批判的態(tài)度。這種批判是雙重的：一方面是哲學對具體科學的批判，這一批判是要剔除具體科學給信息解釋所帶來的種種狹隘性的局限，由此使哲學對信息的把握從具體科學的閾限中超越出來；另一方面是哲學對自身的批判，這一批判是要克服傳統(tǒng)哲學的舊有框架和理論對信息本質解釋的局限，由此使哲學對信息的把握從傳統(tǒng)哲學的舊有體系的閾限中超越出來。在這里，實現的正是一種雙重的批判和雙重的超越。②參見鄔焜：《新的綜合：信息世界的發(fā)現》，載《延邊大學學報》，1988年第3期；鄔焜：《信息哲學——理論、體系、方法》，北京：商務印書館2005年版，第44頁。

我注意到周文強調說：“恰當的信息理論框架應該是一個涵蓋客觀規(guī)律、主觀意義和主體間規(guī)范的跨學科框架?！边@樣的觀點是十分正確的。然而，不承認客觀信息的存在，要實現對客觀規(guī)律的涵蓋又何以可能呢？在我所建立的信息哲學中，信息本體論、信息認識論、信息進化論、信息社會論、信息實踐論、信息價值論是相互融貫和統(tǒng)一的。正是這樣的一種理論才可能實現周文所強調的宏偉的信息理論框架。這樣的信息哲學既能夠體現信息所具有的獨特韻味和超然品格，也能涵蓋客觀信息、主觀信息和社會信息的統(tǒng)一性解釋；既能把實用信息科學中的語法（形式）信息、語義（意義）信息和語用（價值）信息統(tǒng)一起來，又能夠給符號信息以恰當的歸屬和地位。

在我的信息哲學中，符號信息乃是人類思維創(chuàng)造的一種信息形式，它的實質是人類通過人為規(guī)定的方式，用一種信息模式去代示另一種信息模式。由此也可以說明可以用不同的符號來代示同一個對象，或者用同一個符號來代示不同對象的情景。周文希冀用符號信息哲學來包容和統(tǒng)攝全部信息哲學的觀點太過狹隘。其實，符號信息學并不屬于最高層次的信息科學，更不具有一般信息哲學的性質，信息所具有的普遍性品格超越了符號信息學的狹隘視野。是信息哲學包容和統(tǒng)攝了符號信息哲學，而不是相反。這樣的一種關系定位也適合于其他類型的信息哲學研究進路與我所提出的信息哲學理論的關系。這些其他類型的研究進路包括：計算主義進路、信息倫理進路、信息現象學進路、通訊信息進路、信息認知進路，等等。

二、客觀信息的獨立性品格

肖文的核心是否認信息的存在論地位和獨立性品格。他說：“信息作為對象的‘虛化’存在方式，和精神屬于同一序列的存在，它并不構成一個獨立的‘第三類存在’?！痹谒南嚓P論述中有一個基本的邏輯，即客觀的就是實在的，就是物質；主觀的就是不實在的，就是精神。如果用客觀和主觀、實在和不實在來進行分類便不可能逃出傳統(tǒng)哲學的物質和精神的二分法。然而，他沒有注意到客觀和主觀、實在和不實在雖然都是對存在領域的一種全分類模式，但是，這兩種分類的子項卻不是相互對應的同構關系。具體說來，這兩種分類中的子項是相互交叉和重疊的?？陀^的既有實在的部分又有不實在的部分，而主觀的則不可能涵蓋不實在的全部領域。所以，由這兩種分類模式的交叉分類便可以由二分法產生出多分法來。這就是我所運用的方法。對應于現實世界可能存在的領域，排除掉矛盾的分類子項，我們最后確定了三種存在，這就形成了一種關于存在領域的三分法：物質（客觀實在）、客觀信息（客觀不實在）、精神（主觀信息、主觀不實在）。其實，對這三種存在理解起來并沒有多大的困難。天上月、水中月、腦中月就是這三種存在的例子。我不知道為什么肖文要把客觀不實在看作是他人的精神，難道水中月、相片上的人的肖像是在他人的腦中存在的嗎？難道他人腦中的蘇格拉底和相片上的蘇格拉底能夠劃歸為同一類存在嗎？把自己意識之外的他人的意識看作是一種客觀存在，這是唯我論哲學的最為粗俗的一種觀點，它已經超出了一般哲學的主觀和客觀規(guī)定的可能理解的范圍。

其實，“水中月”也只是一個特例的說法?？陀^不實在的月并不僅僅在水中。在月到水之間、月到人之間，以及水中月到人之間的光子場中同樣存在著“場中月”，場以其特定頻率的光子的場態(tài)分布模式編碼著月的某些特征，從而在某種程度上呈現著月的某些方面的相關信息。誠然，按照肖文的邏輯，和我們接觸的只是物質的光，根本不是信息，而關于月的信息是由我們主觀分析出來的，這是加入了我們主觀賦義的結果。在我的信息認識論學說中并不否認我們頭腦中呈現的主觀印象加入了主體生理的和心理的信息模式的匹配和重構，因為在我的信息哲學中，人本身同樣是一個物質和信息的雙重存在，同樣具有信息體的性質。我們這里要討論的問題是：和我們感官接觸的是光子場，而我們主觀呈現的卻是并未和我們感官直接接觸的月的模式，而關于光子場的信息則不可能通過這一過程直接獲得。這就是說，我們通過這一途徑所認識的對象不是和我們直接接觸的光子場，而是場外的并未和我們直接接觸的另外一個東西。這樣，關于我們主觀感知的內容就不能簡單由直接作用的物質過程來解釋，而只能由產生光子場的物的某些性質來解釋。這樣就形成了一個從認識對象到我們的感知的有中介的聯系鏈條。我們之所以能感知對象就是因為對象首先把自己的信息派生到它所產生的特定場的結構之中，然后我們才可能通過與這個特定結構的場的接觸破譯出其中所蘊涵的并未和我們直接接觸的對象的信息。顯然，在這一現實的認識過程中，相對于認識的發(fā)生，中介所起的作用是信息性的，它的物質性存在具有信息載體的意義，而不具有認識對象的意義。正是基于這樣的分析，我們認為物所派生的場具有二重化存在的性質：一方面，它具有自身的質—能分布的物質結構，它是一個物質場；另一方面，它又以這個物質結構的編碼方式載負著派生出它的物的某些關系和特征的信息，它又是一個信息場。如果不承認客觀信息也是一種存在就無法解釋為什么我們通過與某物的直接接觸感知到的卻是與某物不同的另外一個他物的情景。其時，在我們認識活動中起中介作用的并不僅僅是客體生發(fā)的信息場，而且還有我們的生理結構和先已形成的認識結構，以及我們所可能利用的種種物化工具。而相對于當下的認識過程，這些生理結構、認識結構、物化工具都不是認識的對象，它們的作用僅只是對對象信息的選擇、變換、重構性再造。所以，相對于認識本身，它們的活動都是信息性的。這就是我所說的“被多級中介的認識”和“在中介中建構和虛擬的認識”。在我的信息哲學理論中，人的認識并不是信息的初級形態(tài)，而是多重信息的綜合、匹配、再造的信息的高級形態(tài)。①參見鄔焜：《認識：在多級中介中相對運動著的信息建構活動》，載《長沙水電師院學報》，1989年第3期；鄔焜：《認識：在多級中介中建構與虛擬的信息活動過程》，載《蘭州大學學報》，2006年第3期；鄔焜：《信息認識的一般過程和機制》，載《系統(tǒng)科學學報》，2006年第4期。這樣，我的相關理論不僅能很好地包容主觀信息，而且也能夠包容客觀信息。其解釋力遠遠超過了“必須有解釋者的”“主觀賦義”的關于信息本質的狹隘學說。

我們注意到，肖文談及了事物的無限中介的問題，這是一個很富有啟發(fā)性的觀點。當我們的認識僅僅定位在某一事物層次上的時候，給我們帶來相關感知效應的中介信息的層次便是特定的。正因為如此，我們才有了通過不同的感官和不同的認識工具的中介來把握不同的物質層次的認識方法。我們對渺觀、微觀、宏觀、宇觀、脹觀的認識就具有這樣的性質。如果我們沒有通達相應中介的方法，那么，我們便不可能認識相應層次的事物。認識發(fā)生的信息中介性在這里也十分明確地體現出來了。然而，我們并不認為，可以從事物的無限中介的情境中推出什么“多元”……“N元”哲學的理論。因為，無論有多少層的中介，它們在性質上也只能是物質和信息的統(tǒng)一體，其存在方式也只能劃歸為直接存在和間接存在兩類。

三、認識發(fā)生的信息中介理論對其他中介理論的超越

在談及認識發(fā)生的主客體中介的時候，肖文認為我所提出的信息中介并不比已有哲學提出的身體、符號或實踐中介，尤其是實踐中介所能解釋的更多、更合理。然而，無論是身體、符號或實踐中介都不是在基本存在領域的層次上言說的，至于肖文指出的笛卡爾的“松果體”則更不能放到這樣的層次上來比較了。對于這些中介的解釋必須依賴于對基本存在領域的認識進行再規(guī)定。由于囿于傳統(tǒng)哲學的物質和精神、客體和主體的二分原則，人們總是把身體做物質和精神（身與心）的解釋、把符號做能指（主體規(guī)定的形式）與所指（客體）的對應關系的解釋，把實踐做主體精神活動和客體物質活動相溝通的解釋，更有甚者則直接把實踐看作是物質活動的過程。凡此種種的觀點都不可能提出一種“物質、身體、精神”，或“物質、符號、精神”，或“物質、實踐、精神”的存在論學說，因為在物質和精神二元分割的存在論框架內，無論是身體或符號，還是實踐都不具有獨立于物質或精神的存在論品格。

我所提出的認識發(fā)生的信息中介說是基于一種新的存在論理論。這就是“物質、客觀信息、精神（主觀信息）”的學說。在這里，與所謂的身體、符號和實踐的中介學說完全不同，客觀信息不可能歸結為物質或精神，也不能歸結為物質和精神的融合狀態(tài)。可見，已有的諸多認識發(fā)生的中介理論根本無法與信息中介的理論相并列，它們根本不在一個哲學層次上，并且，前者還有在后者的維度上被重新解釋的必要。如，身體不僅是身與心（物質和精神）的綜合體，而且還有自在信息融于其中，并且身體中介還無法解釋對象通過信息場作用于身體的中介問題。符號中介也一樣，符號的實質是信息關系的人為代示，是人類思維創(chuàng)造的再生信息的一種形式，它并不可能包括認識過程發(fā)生的所有層面上的信息中介形式；人的實踐活動也一樣，從信息活動的維度上來看，實踐是人所創(chuàng)造的主體信息在客體中實現的過程，同時也是客體信息在主體中實現的過程，它雖然構成了人的認識和行為活動得以展開的主要信息中介的形式，但是，實踐活動的目的性和計劃性特征，并不能闡明人的所有層面的認識發(fā)生的機制和過程。如，人的個體從無意識到有意識的發(fā)生學的過程的機制，人的無目的的、盲目的、下意識的或隨機性的感知活動的過程和機制。如此看來，信息中介的理論層次高于其他已有的所謂中介理論的層次，并能從自身規(guī)定的維度上解釋和包容其他已有的所謂中介理論，而不是相反。我的哲學認識論的信息中介論是一種關于認識發(fā)生的復雜涌現論的學說，它所闡明的認識發(fā)生的中介包括五個方面：客體信息場、主體生理結構、主體認識結構、主體物化工具、主體發(fā)生的歷史（自然史和社會史）維度。①參見鄔焜：《認識發(fā)生的多維綜合“涌現”的復雜性特征——對胡塞爾現象學還原理論的單維度、簡單性特征的批判》，載《河北學刊》，2014年第4期。細究起來，所謂身體中介僅僅涉及了主體生理結構、主體認識結構兩個方面；所謂符號中介僅僅涉及了主體認識結構中的部分形式；所謂實踐中介主要涉及的是通過物化工具的有目的的認識和行為的活動。

我們還注意到，肖文強調說，所謂主客體之間的中介都可以歸結到兩端，即或者劃歸到客體部分，或者劃歸到主體部分。然而，他并沒有明確地告訴我們，劃歸之后這些中介到底是認識對象，還是認識主體？如，載負著相關信息的能量場能夠劃歸到客體嗎？如果硬要劃歸，這個場難道是我們當下認識的對象嗎？物化工具也一樣，它并不是客體，因為它不是我們當下認識的對象，只是認識對象的工具性中介。人的生理結構和先己建構起來的認識結構確實構成了認識的主體，但就其并不是當下認識的對象，也不是當下產生的認識而言，相對于當下認識的產生，它也具有認識發(fā)生的中介的性質，這就是我所說的主體也是當下認識發(fā)生的中介，并且這一中介也具有客觀信息或主觀信息中介的性質。①參見鄔焜：《論人的認識方式》，載《求是學刊》，1989年第3期；鄔焜：《信息哲學——理論、體系、方法》，第183-189頁。

四、物質和信息：統(tǒng)一而雙重的世界

在論及物質和信息的關系時，肖文指責我說，我一方面認為物質是直接存在，信息是間接存在，信息是對物質存在方式和狀態(tài)的顯示，另一方面又認為所有的物體乃至整個宇宙都是一個二重化的存在，都既是物質體，又是信息體。這兩方面的認識是相互矛盾的，前者堅持了唯物主義，而后者則主張物信二元論學說。其實，這樣的理解是肖峰先生對我的學說的一種誤讀。

我所說的物質第一性、信息第二性的學說是針對信息產生的具體機制和信息與物質的對應關系而言的，而我所說的物質和信息的雙重存在是針對世界和世界上的所有事物的現實存在方式而言的。因為信息是在物質的相互作用中產生出來的，而它又是對物質存在方式和狀態(tài)的顯示，所以，從信息產生的邏輯開端和信息顯示的內容上來看，物質是直接存在，是第一性的，信息是間接存在，是第二性的。然而，信息對物質的顯示是通過物質相互作用所產生的結構改變所編碼的，這就意味著，只要通過相互作用改變了的物質結構就必然會凝結相應的信息內容。由于宇宙物質和時間的無開端性，以及物質相互作用的普遍性，現實世界整體的結構以及其中所有物體的結構都已經是在漫長的時間進程中，通過物質自身的相互作用產生出來的，所以，在現實性上，世界整體和其中的所有物體都已經是具有二重化性質的存在了，即是說它們同時既是物質體，又是信息體。②參見鄔焜：《物質和信息：統(tǒng)一而雙重的世界》，載《西北大學學報》，1991年第2期。

既承認物質的第一性，信息的第二性，又承認世界的物質和信息的雙重存在性，這不僅不矛盾，而且是一種辯證思維的結論。正如在人類社會的范圍內，既承認物質的第一性，又承認精神的第二性，同時又承認人類社會的物質和精神的雙重存在性的不矛盾一樣。另外，值得一提的是，在我的學說中物質和信息的雙重存在的理論與物質、客觀信息和精神（主觀信息）的存在領域的劃分方式是并不矛盾的，因為，我的信息形態(tài)的劃分包括客觀信息和主觀信息（精神）兩個部分。在這里，并不存在肖文所指責的什么“二元論”和“三元論”的矛盾現象。

五、信息本體論學說的真實意味

與肖峰已經發(fā)表的多篇相關文章的觀點一致，肖文的核心是否定本體論信息。他的觀點的根基就是他所說的“信息不是包含在或既存于物質對象之中的東西，物質對象傳遞給我們的并不是信息，而是這種或那種物質性的作用，這種作用通過我們的感官最后在大腦中才形成關于對象的信息”。然而，我們要問的是：物質對象傳遞給我們的東西是不是物質對象本身？我們感官接觸的是某種作用力場（肖文舉了電磁波、輻射等例子），而在大腦中形成的信息卻不是直接關于這個力場的，這是什么原因？如果不對諸如此類的問題給以直接的判明，那么，任何一種否定本體論信息存在的學說都是值得商榷的。另外，如果按照肖文所闡明觀點的邏輯，在我們神經系統(tǒng)和腦結構中發(fā)生的過程同樣必須通過物質性的相互作用（腦電波、化學遞質的流動或傳遞）來實現，那么，精神便也可以完全化歸到這種物質作用之中，從而完全被消解掉。如此看來，肖文所持邏輯所導致的可能結論比起庸俗唯物主義的觀點更勝一籌。

還有一個問題就是對哲學本體論的理解。在人類哲學史上，關于本體論意義的哲學的解釋五花八門，但是，有一個一般的基本理解，這就是把本體論看作是研究存在的哲學，與存在論是同等尺度的哲學學說。具體說來，本體論不能簡單歸結為關于世界本原的學說，它還包括存在的基本領域，以及各領域的起源、各領域之間的關系和不同領域在整個存在中的地位和價值等方面的學說。

事實上，只有確定了存在的基本領域，才可能通過對各領域之間關系的解讀闡明什么是世界的本原，以及本原有多少的問題。這樣，通常所說的“××本體論”，并不就直接意味著“××”就是世界的本原，而是意在闡明“××”在存在的基本領域中的地位，以及它與其他存在基本領域之間的關系。在哲學史上，這樣的學說并不少見。如，費爾巴哈就把“上帝本體論”的學說改變成了“人類本體論”的學說。他的“人類本體論”并不是強調人類是世界的本原，因為他的哲學是建立在唯物主義基礎上的，并同時承認自然界的基礎性地位。他提出的“人類本體論”學說是要消解“上帝本體論”，從而確立人在世界上的地位和價值，并由此闡明并不是上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝。我所提出的“信息本體論”同樣具有類似的性質，它并不是要強調信息是世界的本原，而是要強調信息是構成世界本體的基本領域之一，具有基本存在領域的存在論地位。正是在這一意義上，信息本體論不僅是可能的，而且也是必然的。

如果不能確定信息在世界本體，亦即在基本存在領域中的地位，就無法判明其他基本存在領域，如物質和精神這些基本存在領域與信息之間的合理關系，這也就無法闡明世界的本原。正是與這一觀點相一致，我才提出了“存在領域的分割方式是哲學的最高范式”的理論，并以是否在這一最高范式的層面上發(fā)生了變革作為哲學是否發(fā)生了根本轉向的判據。①參見鄔焜：《存在領域的分割和信息哲學的‘全新哲學革命’意義》，載《人文雜志》，2013年第5期；鄔焜：《從信息世界看哲學的發(fā)展及其根本轉向》，載《中國人民大學學報》，2014年第3期。

六、頂天立地的統(tǒng)一信息科學

由于確立了信息在基本存在領域中的地位，信息哲學提出了一種關于物質和信息雙重存在和雙重演化的理論，從而揭示了信息乃是宇宙和宇宙事物中普遍存在的現象。這就導致，在對世界整體以及世界上所有事物進行研究時都有必要采取物質和信息的雙重考察維度。由于傳統(tǒng)哲學和科學對世界以及世界上的事物的考察方式都缺乏信息維度，所以，在已經發(fā)展起來的信息科學和信息哲學所提供的全新科學范式面前，就有必要對傳統(tǒng)哲學和科學的研究方法予以全方位的改造。通過這一改造，人類所有的科學和哲學領域都面臨著某種范式轉換的全新綜合發(fā)展的趨勢。我把這一趨勢稱為“科學的信息科學化”。正是由于這一全新發(fā)展趨勢的出現，人類的科學和哲學再一次面臨一種統(tǒng)一發(fā)展的新態(tài)勢。這就有必要建立一種包括哲學、科學、技術和工程所有領域在內的廣義的統(tǒng)一信息科學。在相關研究的基礎上，我曾把這樣的統(tǒng)一信息科學的體系劃分為六大層次：信息哲學、一般信息理論、領域信息學、門類信息學、分支信息學（可能存在多級分支層次）和工程技術信息學。②參見鄔焜：《科學的信息科學化》，載《青海社會科學》，1997年第2期。

由于跨越了從哲學到科學，再到工程技術學的所有人類知識的層次，所以，統(tǒng)一信息科學乃是一門頂天立地的學科體系，其中的學科既具有跨層次、廣交叉的性質，而且還具有相互貫通、內在融合的統(tǒng)一性關系。

既然是一門跨越人類所有知識層次的頂天立地的科學，那么，不同的學者，不同的學科便完全可以從各自特定的視角和層次出發(fā)來建構相應的信息科學的具體學科、理論或觀點。這也是為什么我們面對的信息科學的具體學科、具體學派、具體意見是如此多樣的原因，并且，這種多樣化的發(fā)展趨勢還在展開之中。

從我國的統(tǒng)一信息科學發(fā)展的趨勢來看，著名信息科學家鐘義信先生的工作十分值得贊許，他已經成為中國信息科學領域最杰出的代表。他所提出的全信息理論為建立統(tǒng)一信息科學提供了一個很好的參照范本。鐘先生相當謙虛，他在多種場合說自己不是哲學家，僅只是一個信息科學的研究者。在此次提供的討論文章中，他仍然這樣介紹自己。然而，其實，鐘先生并不是一般層次上的信息科學家，他是具有很強哲學思維力度的信息科學家。在我國，他是最早從哲學層次提出具有獨立意義的信息本體論和認識論定義的學者。①參見鄔焜：《中國信息哲學核心理論的五種范式》，載《自然辯證法研究》，2011年第4期；鄔焜等：《中國信息哲學研究的三個階段》，載《西安交通大學學報》，2011年第5期。從研究的相關成果來看，無論是他關于信息定義譜系的探索和表述，還是他關于形式（語法）、內容（語義）和價值（語用）的全信息理論的建構，或是他提出的信息—知識—智能層級轉換的信息轉換定律，都能體現出他不僅具有深厚的科學素養(yǎng)和科學創(chuàng)新能力，而且還具有很強的哲學抽象思維素質和哲學創(chuàng)新能力。

更令人可喜的是，由鐘先生所代表的中國信息科學的理論與由我提出的中國信息哲學的研究無論從一般思路上，還是從具體結論上都具有一種天然默契、交相輝映、殊途同歸的性質。在鐘先生的文章中，他已經從“總體風格：和而不同”；“‘存在分割’：哲理開路”；“基本概念：異曲同工”；“‘認識論信息’：相映成趣”；“‘信息中介’與‘信息轉換’：各有發(fā)現”等五個方面對我國信息哲學和信息科學研究的這種和諧默契進行了論證。

鐘先生在文章的最后指出：“幾乎獨立行進的我國信息哲學和信息科學研究如此和諧默契，頗為發(fā)人深??！”在我看來，在我國的相關研究中，之所以能夠出現這種信息哲學和信息科學的研究天然默契、交相輝映、殊途同歸的情景，決非偶然。首先，它是信息所具有的普遍性品格的體現；其次，它是哲學研究和科學研究具有統(tǒng)一性、無法割裂的體現；第三，它是統(tǒng)一信息科學必須建立在哲學和科學研究相互貫通和融合的基礎之上的體現；第四，它也是我國長期以來辯證唯物主義哲學思維方式的體現。雖然，長期以來，我國的辯證唯物主義哲學的教科書體系教條化傾向嚴重，但是，如果我們能夠不拘泥于它的教條，而是加入相關復雜性思維的再造性理解，那么，我們便會重新挖掘辯證法和唯物論的真諦。由于我國的信息科學和信息哲學的研究都是在當代復雜信息系統(tǒng)科學的相關背景中展開的，所以，它便能夠很好地把信息思維、系統(tǒng)思維和復雜性思維的方法與辯證唯物主義的思維方法融合一體，從而使前者具有辯證唯物主義的性質，使后者具有復雜性的韻味。這其中所體現的不僅是哲學對科學的規(guī)范和影響，而且同時就是科學對哲學的改造和重塑，以及哲學自身批判性的發(fā)展。正是在這種科學和哲學的相關辯證統(tǒng)一發(fā)展的過程中呈現出了中國的信息科學和信息哲學發(fā)展的一般方式：信息科學的信息哲學化，信息哲學的信息科學化。在這里，不僅是科學的改造和升華，而且同時就是哲學的改造和升華。由此科學和哲學的新的內在貫通和融合的綜合性發(fā)展導致的便是頂天立地的統(tǒng)一信息科學的誕生。我國信息哲學和信息科學的研究成果已經為統(tǒng)一信息科學的建立帶來了希望。讓我們?yōu)檫@樣一門全新的哲學和科學相統(tǒng)一的信息科學的最終誕生和健康發(fā)展作出我們的貢獻。

（責任編輯：張琳）

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2095-0047（2015）01-0043-10

鄔焜，西安交通大學人文社會科學學院教授。

本文是2013年度國家社會科學基金重點項目“信息哲學的基礎理論研究”（項目編號：13AZD096）、2012年度國家社會科學基金一般項目“現代科學革命、信息哲學與辯證唯物主義新形態(tài)研究”（項目編號：12BZX020）的階段性成果。