李洪衛(wèi)

志氣相依與通達(dá)
——王陽明心志與氣機(jī)關(guān)系略論

李洪衛(wèi)

西方哲學(xué)的身心關(guān)系問題在中國哲學(xué)中是以心氣關(guān)系呈現(xiàn)的，而心氣關(guān)系在儒家則是“志”與“氣”的關(guān)系。志與氣的關(guān)系，由孟子較為系統(tǒng)提出，經(jīng)王陽明充分發(fā)展與完善。陽明認(rèn)為，持志即是養(yǎng)氣，孟子的“守約”、“專心致志”說的是一個(gè)道理。持志首先要立志、定心，養(yǎng)氣即在其中。陽明認(rèn)為，立志既是涵養(yǎng)正氣的功夫同時(shí)也抵御、辟出邪氣，即克服雜念、清除習(xí)氣、通理氣機(jī)。陽明詳細(xì)闡發(fā)了定氣與定心的關(guān)系原理：他依據(jù)孟子學(xué)說用“主一”概念解釋了通過持志而定心和“硬把捉此心”之間的分別，從而通過“意動(dòng)氣動(dòng)”對(duì)“志公意私”的說法作出了準(zhǔn)確的說明。王陽明認(rèn)同程明道關(guān)于“生之謂性”的論述，認(rèn)為氣也是性，只要不執(zhí)著一邊，依良知行去即是，這樣最終將性、心、氣完全打通歸并為一。這一論述將身心一體的哲學(xué)推向了高峰。

王陽明；持志；定氣與定心；生之謂性

探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的身心關(guān)系，有一個(gè)重要的側(cè)面就是心與氣的關(guān)系。身與心的相互作用到精微處也就是心與氣的關(guān)系。溯往來看，把心志與身體中的氣機(jī)聯(lián)系起來并產(chǎn)生了深入而廣泛影響的是莊子和孟子，志氣討論則始于孟子?！肚f子》中有：“回曰：‘敢問心齋?！倌嵩唬骸粢恢?，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?/p>

（《莊子·人間世》）孟子關(guān)于“志至氣次”的一段話則是后世儒家思考和踐行的出發(fā)點(diǎn)。

夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無暴其氣。”“既曰，‘志至焉，氣次焉?！衷?，‘持其志，無暴其氣。’何也？”曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心。”“敢問夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。”（《孟子·公孫丑上》）

孟子這一段話，前圣與時(shí)賢均有反復(fù)的引證，其主要意思有三：首先，心志是氣之統(tǒng)領(lǐng)，志至而氣次。所以在儒家看來，對(duì)心志和意識(shí)的修養(yǎng)是主要的方面，所謂“持其志，無暴其氣”；其次，氣壹也能動(dòng)志，反動(dòng)其心，所以還是要持其志，無暴其氣，暴氣也會(huì)動(dòng)心移志，志壹與氣壹都會(huì)牽動(dòng)二者中的一方，所以最終的修養(yǎng)目標(biāo)是“不動(dòng)心”；復(fù)次，浩然之氣是義氣、道氣，該氣的根基在乎人的內(nèi)心，人心之中若有不安，此氣隨之衰頹。自此也可看出人的心靈與身體之氣之間的相互關(guān)系，所以儒家才有格、致、誠、正的諸般功夫。養(yǎng)其內(nèi)心的良知、正念、誠意等，心正、心安是氣充的條件，由此修身則成為正心和養(yǎng)氣合一的工夫，二者相資為用，以心靈修養(yǎng)為主。王陽明繼承了原始儒家的這一基本思想，他在與其弟子交流過程中的論述大端都是從上述孟子及宋儒的思路展開的，同時(shí)在身心、心氣的相互關(guān)系方面又有新的發(fā)展和更詳盡的展開。

一、持志：養(yǎng)氣與辟氣

毋庸諱言，儒家中尤其是心學(xué)一系，相對(duì)比較看重養(yǎng)氣的工夫，這一點(diǎn)是從孟子養(yǎng)浩然之氣就開始了的，至宋儒在吸收佛老之學(xué)以后變得更加自覺和充分，連朱子也言“半日讀書，半日靜坐”，二程更是見人靜坐“輒嘆其善學(xué)”，象山則謂學(xué)者“常閉目亦佳”等不一而足，陽明授學(xué)初從靜坐始?？傊?，儒家修養(yǎng)的學(xué)問中對(duì)靜坐養(yǎng)氣有著充分的理論和實(shí)踐的儲(chǔ)備。靜坐在儒釋道被理解為養(yǎng)心與養(yǎng)氣并育的工夫，靜坐必須調(diào)整呼吸、調(diào)理身體的形態(tài)而影響氣機(jī)的運(yùn)行，因此養(yǎng)氣自然是其中的內(nèi)容。當(dāng)然，回過頭來，儒家從開始踐行靜坐養(yǎng)氣的工夫就沒有將它看成是其思想和實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，這同時(shí)又構(gòu)成儒家的一個(gè)最大的特點(diǎn)，即便是達(dá)到“盡心、知性、知天”的超邁境界，這樣的個(gè)人仍然是有其先定的社會(huì)屬性的，由此而與當(dāng)時(shí)的道家和后來的佛家區(qū)別開來。由此，在修養(yǎng)的入手處（即理論的歸結(jié)上）呈現(xiàn)為自始至終的以心為主、以正心誠意為目標(biāo)的“有心”、“道心”和“大心”的境界而不是“無心”的境界。①陸九淵評(píng)《莊子》中“狎海上之鷗，游呂梁之水，可以謂之無心，不可以謂之道心”。參見《陸九淵年譜》，載陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第486頁。尤其是儒家在著手處特別強(qiáng)調(diào)心志的主導(dǎo)性，這一特點(diǎn)最初就見于孟子與告子的爭(zhēng)論之中。當(dāng)?shù)茏訂柕竭@段著名的爭(zhēng)論時(shí)，陽明是這樣解釋的：

問志至氣次。先生曰：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂。持其志則養(yǎng)氣在其中，無暴其氣則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說?！雹谕跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽明全集》（上），吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社1992年版，第22頁。

陽明試圖在這里強(qiáng)調(diào)，心志與體氣之間是一而二、二而一的關(guān)系，心志所到，氣也就隨之而來了，并不是一個(gè)先、一個(gè)后。只要持守心志，養(yǎng)氣也就自在其中。在這一點(diǎn)上，朱子沒有陽明說得這么清楚、堅(jiān)決，應(yīng)該是他在這一點(diǎn)上缺乏足夠體會(huì)的結(jié)果：

問“志至焉，氣次焉”。曰：“志最緊，氣亦不可緩?！局裂伞?，則氣便在這里，是氣亦至了。”

李問：“‘志至焉，氣次焉’，此是說志氣之大小，抑志氣之先后？”曰：“也不是先后，也不是以大小，只是一個(gè)緩急底意思。志雖為至，然氣亦次那志，所爭(zhēng)亦不多。蓋為告子將氣忒放低說了，故說出此話。”

鄭太錫問“志至焉，氣次焉”。曰：“志最緊要，氣亦不可緩，故曰：‘志至焉，氣次焉。’‘持其志，無暴其氣’，是兩邊做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養(yǎng)心，不是持志外別有個(gè)養(yǎng)心?！?/p>

或問：“‘志至焉，氣次焉’，此是說養(yǎng)氣次第。志是第一件，氣是第二件。曰：“‘志至氣次’，只是先后。志在此，氣亦隨之。公孫丑疑只就志理會(huì)，理會(huì)得志，氣自隨之，不必更問氣也，故云?！雹壑祆洌骸吨熳诱Z類》（第四冊(cè)），北京：中華書局1986年版，第1238-1239頁。

朱子在這里向弟子作解釋時(shí)，所說不盡一致，前面曾說“志至氣次”不是大小、先后，而是緩急，有些教人不得要領(lǐng)，說先后尚可，說緩急就不是那么清楚；后面又明確說就是先后，這里的問題不是太大。陽明雖然認(rèn)為，持志的同時(shí)就是養(yǎng)氣，孟子的說法也不為錯(cuò)，但陽明明確的是，它們之間沒有第一、第二的關(guān)系，而是一種依賴性的關(guān)系。朱子說“持其志，無暴其氣”、“是兩邊做工夫”，這就與陽明不同了。因?yàn)殛柮髡J(rèn)為“無暴其氣”，持志也在其中，這就是志與氣的最緊密的依賴性和同一性。所以他認(rèn)為，孟子那樣說是為了補(bǔ)救告子的偏頗，不得已才“夾持”，把兩個(gè)方面都說到。我們先來看一段孟子的原文以了解“持志”的內(nèi)涵以及告子的“偏頗”所在。

公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此，則動(dòng)心否乎？孟子曰：“否。我四十不動(dòng)心?！痹唬骸叭羰?，則夫子過孟賁遠(yuǎn)矣?！痹唬骸笆遣浑y，告子先我不動(dòng)心?！痹唬骸安粍?dòng)心有道乎？”曰：“有。北宮黝之養(yǎng)勇也：不膚橈，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝；不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴(yán)諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：‘視不勝猶勝也；量敵而后進(jìn)，慮勝而后會(huì)，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！鲜┥嶂貧?，又不如曾子之守約也?！痹唬骸案覇柗蜃又粍?dòng)心與告子之不動(dòng)心，可得聞與？”告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣?！薄凹仍?，‘志至焉，氣次焉?！衷唬制渲?，無暴其氣。’何也？”曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！保ā睹献印す珜O丑上》）

這一段也許是自《孟子》問世以來被認(rèn)為最富于彈性和啟迪同時(shí)又最具爭(zhēng)議的文字之一。公孫丑請(qǐng)教“不動(dòng)心”之道，孟子以“養(yǎng)勇”謂之，北宮黝之有“悍勇”可見一斑，孟施舍則以不計(jì)勝敗而獲勇，后者是“平心”之為，即不慮得失所以心有不懼。在孟子看來，孟施舍要?jiǎng)俦睂m黝一籌，名之曰“守約”；但進(jìn)一步，孟施舍“守約”還是“守氣”，則又不如曾子的“守約”，曾子“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”。

按照朱子的解釋，曾子守約是“反身循理”，這是有道理的，也大概符合孟子的原意，但是恐怕還不完備。朱子說：“言孟施舍雖似曾子，然其所守乃一身之氣，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不動(dòng)心，其原蓋出于此”。“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。故二子之與曾子、子夏，雖非等倫，然論其氣象，則各有所似?！薄梆B(yǎng)氣，則有以配夫道義，而于天下之事無所懼，此其所以當(dāng)大任而不動(dòng)心也。告子之學(xué)，與此正相反。其不動(dòng)心，殆亦冥然無覺，悍然不顧而已爾?！雹僦祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚本褐腥A書局1983年版，第230-231頁?？季棵献雨P(guān)于“不動(dòng)心”、“養(yǎng)勇”、“養(yǎng)氣”、“守約”與“持志”之間的相互關(guān)聯(lián)，可以判斷其“持志”既有“反身循理”的意思，同時(shí)又有心意專一不動(dòng)的訴求，以達(dá)到心、理合二為一的效果，可以名之曰“持志”。孟子并沒有停留于“守約”的概念上，而是隨之提出了“持志”。而對(duì)于孟子的持志，我們還可以理解為“專心致志”一意，這一點(diǎn)可以參考他的另一段話：“今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善奕者也。使弈秋誨二人奕，其一人專心致志，惟弈秋之為聽?！保ā睹献印じ孀由稀罚┦丶s可以理解為“守義”、“主一”，而這個(gè)“一”既可以理解為“理”，同時(shí)也可以解為“心”，“持志”也需要按此理解才可以周全孟子的思想內(nèi)涵。那么，孟子為什么還要接著談“志至氣次”的問題呢？蓋源于告子的關(guān)于幾個(gè)“不得”與“不求”的說法。孟子認(rèn)為，這是他與告子比較重要的乃至于原則性的分歧。定心要求之于心，這正是儒學(xué)的特色，否則就流入其他的學(xué)派了。孟子為了強(qiáng)調(diào)心志的重要性，才說出“志至氣次”的話來，這也正是陽明的理解。陽明認(rèn)為，孟子在這里論氣是不得已，本來“持志”即氣在其中了，不需要再說氣了，說氣只是為了校正告子不主心志的思想。可以說，陽明是志氣同一論者，他不是不論氣，而是認(rèn)為持志已經(jīng)內(nèi)在地涵養(yǎng)了氣機(jī)，至少在這里可以不必再提及此。這也成為陽明的一個(gè)基本思路，從早期教人靜坐，到后期只提撕“致良知”一句大體都是貫徹這個(gè)思路。陽明晚期在其境界上可能已超出一部分儒家所認(rèn)為的“法度”——譬如“四句教法”。但是“四句教法”第一句雖然講“無善無惡”，但終究是境界之論，主要不是方法之論，因?yàn)檫@種“直下心源”的方式在日常并不得見，而他在方法上，確是始終堅(jiān)持傳統(tǒng)的儒家的“持志”、“正心”等可以把捉的方式。陽明把“立志”作為他教人入門乃至成就圣賢的終南捷徑，始終強(qiáng)調(diào)如一。因?yàn)槌种臼紫纫⒅?，立志然后才能有持志之功，這是他強(qiáng)調(diào)志氣一如的觀念之表征。

在陽明，立志、持志、定心首先是調(diào)理氣機(jī)的一種手段和方法：

崇一問：“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？”先生曰：“天地氣機(jī)，元無一息之停；然有個(gè)主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定時(shí)，與天運(yùn)一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’，若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？”②王守仁：《傳習(xí)錄》，載《王陽明全集》（上），第30頁。

問立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳?！雹偻跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽明全集》（上），第11頁。

陽明的討論涉及中國哲學(xué)的兩個(gè)最基本范疇（“意”與“志”）的厘定，這里只進(jìn)行最簡(jiǎn)單的分析。在中國思想中，意念、思想或思慮也屬于“心”的范疇，但是它與“志”有著明顯的區(qū)別，按照張載的說法就是“意私而志公”?？鬃右肆⒅尽⒆约毫⒅?，但同時(shí)要去除“意、必、固、我”。張載之解是：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠也；四者盡去，則直養(yǎng)而無害矣?！薄暗酪缘抡撸\(yùn)于物外，使自化也。故諭人者，先其意而孫其志可也。蓋志意兩言，則志公而意私爾。”②張載：《正蒙·中正篇第八》，載《張載集》，北京：中華書局1978年版，第28、32頁。朱子解“意”字為“私意”（《論語集注·子罕》）③朱熹：《四書章句集注》，第109頁。而許慎的《說文解字》把“志”和“意”互解，以意解志，以志解意。④許慎：《說文解字》，北京：中華書局1963年版，第217頁?？梢姡爸尽?、“意”大體都可以解釋為“心之所之”，但“所之”的對(duì)象是不同的，出發(fā)點(diǎn)或動(dòng)機(jī)也是不同的。這里可以參考一下孟子的說法：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志’。曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”（《孟子·盡心上》）如此，“志”的對(duì)象如張載所言就是確定的公義，而“意”則既可能是私意或私欲，也可能是閑思雜慮，這就是普通的意念和思想，就是所謂的“尋常意思”，就是動(dòng)心起念、思慮紛飛。既然“志”能動(dòng)氣，那么“意”也能動(dòng)氣，它們同是心之所發(fā)。意念的形成實(shí)際上就是所謂的個(gè)人的一私的“意向性”的出現(xiàn)，就是孟子的“放心”，即心的放逸逐物，同時(shí)還是人體的血?dú)獾谋加繘_動(dòng)，也就是沒有主宰，“這氣奔放，如何不忙”。如果它很猛烈的話，則如老子所言：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂”，因此要“虛其心，實(shí)其腹”。孟子是要持志以“求放心”，老子是直接地虛化個(gè)人的心智和心志，其原因皆在于心意的沖動(dòng)導(dǎo)致了氣血的狂亂和不規(guī)則的運(yùn)行，使人的行為失去控制，身體也可能受到傷害。王陽明上述這兩段話正是要闡明這個(gè)道理，當(dāng)然也就是孟子的持志定氣養(yǎng)氣的路徑。在陽明看來，自然界同時(shí)也包括人體的氣機(jī)的流行，氣機(jī)周而復(fù)始，沒有停息，尋常思慮不斷，身心疲憊，這些都是源于個(gè)人的內(nèi)心缺少一個(gè)定向，缺少一個(gè)主宰，缺少氣流運(yùn)行的指揮棒和中樞。有事固然心有負(fù)荷同時(shí)身體的氣機(jī)運(yùn)動(dòng)劇烈，即便無事的時(shí)候，意念紛紛不斷，其實(shí)在身體內(nèi)里也是一個(gè)氣機(jī)的不協(xié)調(diào)、不規(guī)則的運(yùn)行狀態(tài)，如陽明在肯定黃勉之時(shí)所說：“‘過思亦是暴氣’，此語說得亦是。若遂欲截然不思，卻是因噎而廢食者也。來書謂‘思而外于良知，乃謂之過，若念念在良知上體認(rèn)，即終日終夜以思，亦不為過。不外良知，即是何思何慮’，此語甚得鄙意。”①王守仁：《與黃勉之》，載《王陽明全集》（上），第196頁。過思正是不能持其志卻暴其氣了。而調(diào)理控制氣機(jī)狂放的方法就是“念念要存天理，即是立志”。念念在良知上，終日終夜定在一個(gè)思想上，或者說,不外于一種思想，也就沒有別的閑思雜慮了，這也就是持志主一了，這種方式在陽明看來也是養(yǎng)氣。其成果之一就是精氣的凝結(jié)、聚集如道家的所謂結(jié)“圣胎”。這很顯然是一種養(yǎng)心養(yǎng)氣合一的方式，最后到達(dá)美大圣神的境地——正如陽明所言，“持其志則養(yǎng)氣在其中”。只有持志才不會(huì)造成義襲而取，陽明謂學(xué)者曰：“為學(xué)須得個(gè)頭腦工夫，方有著落?？v未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學(xué)，只做個(gè)義襲而取，只是行不著，習(xí)不察，非大本達(dá)道也?！雹谕跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽明全集》（上），第30頁。所謂“義襲”而取，是孟子的話。公孫丑“敢問何謂浩然之氣？”孟子曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子認(rèn)為，浩然之氣是集義所得，即通過持志得到的，而不是偶爾道義降臨獲得的，偶獲的浩然之氣不能時(shí)時(shí)保存，行為也不能時(shí)時(shí)符合道義，當(dāng)個(gè)人心有不安的時(shí)候，這氣也就衰頹了。在陽明看來，就像舟車航行需要有一個(gè)舵手時(shí)時(shí)操縱把持著航向一樣，浩然正氣也時(shí)時(shí)伴隨，這就是立志與守志，也就是善養(yǎng)浩然之氣。志與氣是相互依存的，以持志為養(yǎng)氣的頭腦，最終才能達(dá)到本體和大道。

在陽明看來，立志持志不僅是養(yǎng)氣的功夫，同時(shí)還是抵御邪氣、克制邪氣的法門。從本源上說，氣無邪正，全在于人的心思之過與不及。但是由于先天的氣稟不同、后天的社會(huì)環(huán)境不同，人的思想、心理存在著各種各樣的雜念，這也就是儒家常說的“習(xí)氣”。習(xí)氣有各種各樣，但都是妨礙人的身心健康發(fā)展的東西。陽明認(rèn)為，通過立志立心可以克制雜念和習(xí)氣。志立則理明，理明則心定，心定則氣和，其他的邪心雜念也就自行消失了：

夫惡念者，習(xí)氣也；善念者，本性也；本性為習(xí)氣所汩者，由于志之不立也。故凡學(xué)者為習(xí)所移，氣所勝，則惟務(wù)痛懲其志。久則志亦漸立。志立而習(xí)氣漸消。學(xué)本于立志，志立而學(xué)問之功已過半矣。此守仁邇來所新得者，愿毋輕擲。③王守仁：《與克彰太叔》，載《王陽明全集》（下），第983頁。

夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚則流息，根不植則木枯，命不續(xù)則人死，志不立則氣昏。是以君子之學(xué)，無時(shí)無處而不以立志為事。正目而視之，無他見也；傾耳而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思凝聚融結(jié)，而不復(fù)知有其他，然后此志常立，神氣精明，義理昭著。一有私欲，即便知覺，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只責(zé)此志不立，即私欲便退；聽一毫客氣之動(dòng)，只責(zé)此志不立，即客氣便消除?；虻⌒纳?，責(zé)此志，即不?。缓鲂纳?，責(zé)此志，即不忽；懆心生，責(zé)此志，即不懆；妒心生，責(zé)此志，即不妒；忿心生，責(zé)此志，即不忿；貪心生，責(zé)此志，即不貪；傲心生，責(zé)此志，即不傲；吝心生，責(zé)此志，即不吝。蓋無一息而非立志責(zé)志之時(shí)，無一事而非立志責(zé)志之地。故責(zé)志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽一出，而魍魎潛消也。①王守仁：《示弟立志說》，載《王陽明全集》（上），第260頁。

以上論述已足見陽明對(duì)立志正心之功用的重視。如前所引，從其根本角度看，氣也只是一氣，所謂私欲、習(xí)氣、客氣等諸般，不過是心念的問題，心意昏昧不明或失之偏頗，則導(dǎo)致身體中氣的運(yùn)行偏差，氣血奔涌，或喜或怒，表現(xiàn)為行為的乖戾不端正，身體氣血運(yùn)行的不協(xié)調(diào)。所以，“凡學(xué)者為習(xí)所移，氣所勝，則惟務(wù)痛懲其志”“只責(zé)此志不立，即客氣便消除?！闭恼疃姓龤?，邪心雜念而有邪氣，無志則氣質(zhì)昏昧，雜念叢生，所以時(shí)刻要立志責(zé)志。立志與責(zé)志只是持志的兩個(gè)方面或兩個(gè)階段而已，立志還要守志即持志，而持志就是每遇事情就反復(fù)在自己的“志向”上琢磨，從而堅(jiān)定意志和信念，不偏離方向。在陽明看來，能持志，則存心的功夫也就在其中了。

二、定氣與定心：動(dòng)靜一如與心、性、氣的貫通

孟子在闡述心志和體氣的關(guān)系時(shí)曾經(jīng)指出，志壹可以動(dòng)氣，氣壹也可以動(dòng)志。但是孟子所講的志壹之動(dòng)氣不是后人說的“不動(dòng)氣”或不動(dòng)心，而是持志、集義、養(yǎng)氣的意思，因此志壹動(dòng)氣是集氣養(yǎng)身，而氣壹動(dòng)志則是動(dòng)心移志，是氣的結(jié)集使心志動(dòng)搖轉(zhuǎn)移——顯然這不是學(xué)者所期待的結(jié)果。結(jié)氣又有兩種方式：一種是蹶者趨者，“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心”，這是孟子概括的；一種是陽明根據(jù)孟子對(duì)告子所做的概括，陽明認(rèn)為后者是“硬把捉著此心”，是人為的控制，實(shí)際上是制氣而不是定心：

尚謙問孟子之“不動(dòng)心”與告子異。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動(dòng)；孟子欲是集義到自然不動(dòng)?！庇衷唬骸靶闹倔w原自不動(dòng)。心之本體即是性，性

即是理，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)。集義是復(fù)其心之本體?！雹偻跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽明全集》（上），第24頁。

“硬把捉著此心”實(shí)際上是定氣、憋氣而不是定心，是人為的不動(dòng)，不是集義到“自然不動(dòng)”，不是由心不動(dòng)而過渡到氣不動(dòng)，不是以心為主導(dǎo)，而是氣壹動(dòng)志，沒有將心志本體發(fā)明出來，只是在表層上定氣，是心氣關(guān)系的顛倒扭曲。②關(guān)于孟子與告子之爭(zhēng)，是儒學(xué)史上的一個(gè)比較復(fù)雜的問題。宋儒如大程子明道在這個(gè)問題上與孟子當(dāng)時(shí)的看法已經(jīng)有所不同——尤其是對(duì)于告子的認(rèn)識(shí)。下面我們?cè)谟懻摗吧疄樾浴睍r(shí)會(huì)進(jìn)一步涉及這一問題。陽明在這里肯定孟子，主要在于強(qiáng)調(diào)：一要持志、主心、集義，這是儒家的最根本的看法和不二法門，二則是要突出心靈本體，以使其自然呈現(xiàn)，最后如如不動(dòng)。他強(qiáng)調(diào)心靈本體的性與天道的特征，而否定意、必、固、我所帶來的各種弊端。從這個(gè)角度上說，陽明在這里“對(duì)告子的批評(píng)”是成立的，雖然他憑依的是孟子的文本。也許更應(yīng)當(dāng)從如下角度來理解陽明的意見，即他這里的批評(píng)主要是借解說原始儒家來對(duì)治當(dāng)下學(xué)者可能的流弊，而在討論性與氣的關(guān)系時(shí)，他可能又超越了孟子和告子之間爭(zhēng)論。這種狀態(tài)在心理上表現(xiàn)為意、必、固、我，偏執(zhí)于枝節(jié)問題的一邊。下面一段對(duì)話表明了陽明的看法:

問：“孔門言志：由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實(shí)用。及曾晳說來，卻似耍的事，圣人卻許他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點(diǎn)這意思卻無意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’，曾點(diǎn)便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實(shí)者，故夫子亦皆許之?！雹弁跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽明全集》（上），第14頁。

“吾與點(diǎn)也”一章，歷來是儒門之中理學(xué)與心學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。朱子雖然在《集注》中也有稱道，但保留的意味更重，陽明卻對(duì)此段常有深得我心的感慨，其晚年境界更得與此溝通。這一段話，陽明主要是提撕學(xué)者不要執(zhí)著于一邊，以免陷于個(gè)人私意。陷于個(gè)人私意也會(huì)導(dǎo)致心意的凝結(jié)，從而造成體氣不能暢通無礙，不能上下與天地同流，對(duì)這一點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)與“持志”的工夫并不沖突。陽明對(duì)此也有說法：“陸澄問：‘主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？’先生曰：‘好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個(gè)天理?！雹芡蠒?，第11頁?！百﹩枺骸种救缧耐?，一心在痛上，安有工夫說閑語，管閑事？’先生曰：‘初學(xué)工夫，如此用亦好；但要使知出入無時(shí)，莫知其向。心之神明，原是如此工夫，方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又發(fā)病?！雹萃蠒?，第26頁。

持志與主一是同一的工夫，但持志不是死守著，主一也不是定在一事物上，那樣就又誘發(fā)了感官欲望的狂熱追求，沒有達(dá)到境界，在過程中、在工夫上就又犯病了，所以孟子說，又要“勿忘勿助”。這些在不同層面上的說法，放到一起，難免有令人混淆、產(chǎn)生矛盾之感——既要持志集義，又要“勿忘勿助”，不執(zhí)著于一邊。實(shí)際上，陽明在這一點(diǎn)上是十分清楚的：持志主一，是專主于一個(gè)天理，世情萬變?cè)谔炖砩先ヅ忻鳎姥谝粋€(gè)天理一切自明；意、必、固、我則是離開天理專主于個(gè)人的一點(diǎn)具體的私意。這兩者應(yīng)當(dāng)是截然分開的，著了個(gè)人的一點(diǎn)私意，便會(huì)產(chǎn)生許多動(dòng)氣處。而如我們前面所說，“意私而志公”，循天理便不會(huì)動(dòng)氣。這是孟子的思想，也是陽明所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的：

侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)?！辟┪催_(dá)。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)?！痹唬骸叭粍t無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善?！痹唬骸胺鹗弦酂o善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動(dòng)于氣。然遵王之道，會(huì)其有極，便自一循天理，便有個(gè)裁成輔相。”曰：“草既非惡，即草不宜去矣。”曰：“如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡？”曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”曰：“去草如何是一循于理，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動(dòng)氣處?！雹偻跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽明全集》（上），第29-30頁。

學(xué)者一般熟知陽明的“有善有惡意之動(dòng)”，這里卻說“有善有惡氣之動(dòng)”，這實(shí)際符合陽明思想的本旨。因?yàn)椤耙馑街竟?，所以循理持志是集義養(yǎng)氣的功夫，私意萌動(dòng)則是動(dòng)心動(dòng)氣之所為?！耙庵畡?dòng)”和“氣之動(dòng)”是一而二、二而一的關(guān)系，從而也就可以自然推出：無善無惡是不動(dòng)于意，不動(dòng)于氣，但這種不動(dòng)是自然不動(dòng)，是循理持志之后的成果，不是強(qiáng)自把捉自己的思想強(qiáng)制不動(dòng)。著一分私意就是動(dòng)氣，就是惡。人的良知本心原無善惡是非，私意動(dòng)則氣動(dòng)，則善惡出現(xiàn)，這是個(gè)人的心之所為，是人為的后果，是心體不能廓然大公，被狹隘的私意籠罩束縛的結(jié)果。那么，人是不是就不能動(dòng)心動(dòng)氣，或者說，得道之人就會(huì)不動(dòng)心不動(dòng)氣呢？在陽明看來并非如此。人會(huì)動(dòng)氣動(dòng)心，但不要著了意思，執(zhí)著于它就會(huì)有錯(cuò)：

問有所忿懥一條。先生曰：“忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳。凡人忿懥著了一些意思，便怒得過當(dāng)，非廓然大公之體了。故有所忿懥。便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個(gè)物來順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相斗，其不是的，我心亦怒。然雖怒，此心廓然，不曾動(dòng)些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正?！雹偻跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽明全集》（上），第99頁。

喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。②同上書，第19頁。雖怒卻不著一分意思，就不會(huì)產(chǎn)生過與不及的問題，就不會(huì)過當(dāng)，自己的心仍然是氣機(jī)暢通無礙，自然而然的，就不會(huì)為它所牽引束縛，這就達(dá)到了無善無惡的境界了。這一點(diǎn)在陽明主要是從境界上說的，當(dāng)然在一定意義上也是從工夫上說的，二者之匯合處是循理而不動(dòng)心。循理是工夫，不動(dòng)心是境界，不動(dòng)心也就不動(dòng)氣。在這里依然可以看出，陽明在本質(zhì)上已經(jīng)是主張心與氣為一的。但是，這個(gè)一是在境界上、在本體上說的，在工夫?qū)用嫔?，心與氣不能達(dá)到一如時(shí)，要以心為主，因?yàn)樾氖侵髟?，氣的?dòng)靜出入來源于心的動(dòng)靜出入。如果達(dá)到本體境界，則沒有動(dòng)靜出入之分了，持志集義養(yǎng)氣等也就不必說了。這時(shí)候，主宰就是人的道德本心本體，在這種狀態(tài)下，人已經(jīng)純是天理，再無私欲。心氣一如，動(dòng)靜一如，成為一種境界目標(biāo)，存心養(yǎng)氣也就只是成了修養(yǎng)的一個(gè)階段，而不是最終的目標(biāo)和成就了。心與氣的起伏動(dòng)靜循理而行，沒有大的波折，隨過隨化，動(dòng)靜也就一如了。陽明說：“若論本體，元是無出入的。若論出入，則其思慮運(yùn)用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應(yīng)酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡?！庇衷唬骸俺鋈胍嘀皇莿?dòng)靜，動(dòng)靜無端，豈有鄉(xiāng)邪？”③同上書，第18頁。其實(shí)，這里闡發(fā)的是心的平和導(dǎo)致氣的平和，導(dǎo)致動(dòng)與靜沒有分別，這些都是程顥所說的“定”。

說到“定”還有一個(gè)問題，即“守靜”。人的身心寧靜可能有兩種不同的狀態(tài)，一種是真正的循理之后的不動(dòng)心、不動(dòng)氣，一種是靜坐之下的氣寧靜但心不寧靜的情形，是身心、心氣相離的狀態(tài)。后者容易被人錯(cuò)會(huì)為這就是“未發(fā)之中”的氣象，它只是氣定而心不定，還容易導(dǎo)致個(gè)人對(duì)“寧靜”的喜好，喜靜厭動(dòng)。但是，由于缺乏定心的工夫，在社會(huì)中遇到事情依然不能依循天理正當(dāng)?shù)靥幹?，還是會(huì)出問題。也就是說，雖然表面上“喜怒哀樂未發(fā)”，但不能“發(fā)而皆中節(jié)”，因而還要做循理持志主一的功夫，最終達(dá)到動(dòng)靜一如的境界。

問：“寧靜存心時(shí)，可為未發(fā)之中否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧靜時(shí)，亦只是氣寧靜，不可以為未發(fā)之中?！痹唬骸拔幢闶侵校嗍乔笾泄Ψ?？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時(shí)念念去人欲、存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理?！雹偻跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽明全集》（上），第13-14頁。

循理自然是心循理，而不是氣循理，是氣由心動(dòng)。心循理則氣自然循理并條順，條順之后則心氣性就貫通為一，心理與體氣互相融合，道德本體主宰人的身軀。這個(gè)時(shí)候從個(gè)人的身體的氣機(jī)運(yùn)行的角度看，體氣是循理而行，不會(huì)產(chǎn)生凝結(jié)滯障使心體反受其亂的問題。大程子明道有云：“壹與一字同。一動(dòng)氣則動(dòng)志，一動(dòng)志則動(dòng)氣，為養(yǎng)氣者而言也。若成德者，志已堅(jiān)定，則氣不能動(dòng)志?！雹诔填?、程頤：《二程集》，北京：中華書局1981年版，第11頁。明道講的是“成德者”，陽明講的是持志循理的成功者，其說一也。從批評(píng)對(duì)象看，明道講的對(duì)應(yīng)者是“養(yǎng)氣者”，陽明說的是“養(yǎng)生者”，都是針對(duì)有的儒家學(xué)者不從心體上體認(rèn)用功而言的。從心體上用功體認(rèn)就做的是以心使氣、體認(rèn)天理的功夫。由心理而入，最后達(dá)到心氣協(xié)調(diào)如一、動(dòng)靜常靜常定的狀態(tài)：

“精一”之精以理言，“精神”之精以氣言。理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用；無條理則不能運(yùn)用，無運(yùn)用則亦無以見其所謂條理者也。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠：原非有二事也。后世儒者之說與養(yǎng)生之說各滯于一偏，是以不相為用。③王守仁：《答陸原靜書》，載《王陽明全集》（上），第62頁。

“定者心之本體，天理也，動(dòng)靜所遇之時(shí)也。”④王守仁：《傳習(xí)錄》，載《王陽明全集》（上），第16頁。

宋儒有天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分，氣質(zhì)之性夾雜著人生而有的先天雜質(zhì)或偏頗，所以與天地之性是二分的。那么，到動(dòng)靜一如這個(gè)時(shí)候、這種狀態(tài)下又究竟如何呢？陽明認(rèn)為，從本源上看，性與氣從本身來說也是一，兩者并無二致。他還認(rèn)為，這個(gè)問題要從兩個(gè)層面上看，人性本善之端緒也要從生命的氣質(zhì)層面來考察，無氣則性無從體認(rèn)，而從本質(zhì)層面，性氣本就不可分，性就是氣，氣就是性。這個(gè)觀點(diǎn)雖然不能說是振聾發(fā)聵，但也是令人嘆異的，在此之前，對(duì)此亮明態(tài)度的只有大程子明道。下面我們分別來看這兩個(gè)人的論述：

王陽明說：“‘生之為性’‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣，孟子性善是從本原上說。然性善之端需從氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，亦是為學(xué)者各認(rèn)一邊只得如此說。若見得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也?！雹偻跏厝剩骸秵柕劳〞?，載《王陽明全集》（上），第61頁。

程明道說：“‘生之為性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然亦不可不謂之性也。蓋‘生之為性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時(shí)便已不是性也。凡人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人性善是也。所謂‘繼之者善’也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何凡人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁；有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同然不可以濁者不為水也。如此，則人不可不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則只是元初之水也。亦不是將清來換濁，亦不是取出濁來置于一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者。”②程顥、程頤：《二程集》，第10-11頁。

對(duì)勘二人的論說，雖然他們所處時(shí)代不同，但其論述卻有驚人之相同處，可說是互補(bǔ)的闡發(fā)。由此，我們就有可能得到一個(gè)結(jié)論：所謂是非善惡是一種人為的“造就”而非先天之本源的東西。摒棄人的私意念頭，任天機(jī)流行，則無所謂善惡是非了。再看陽明在另處與弟子的問答，這一點(diǎn)也就一目了然了：

問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”先生曰：“性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發(fā)用上說者，有自源頭上說者。有自流弊處說者。總而言之，只是一個(gè)性，但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼有喜時(shí)的眼，有怒時(shí)的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個(gè)眼，若見得怒時(shí)眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時(shí)眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執(zhí)定，就知是錯(cuò)。①王守仁：《傳習(xí)錄》，載《王陽明全集》（上），第115頁。

問：“先生嘗謂‘善惡只是一物’。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？”先生曰：“至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些字，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來相對(duì)也。故善惡只是一物?！雹谕蠒?7頁。

陽明認(rèn)為，性自不可說，要說就會(huì)觸其不同側(cè)面，從本體、從發(fā)用、從流弊，就會(huì)各有說法。孟子的高明之處在于他是從源頭上說的，但不能說孟子就已經(jīng)說得徹底了。荀子說的也是人的性，但他是從流弊上說的，在救治人的身心時(shí)不易把握究竟，但也不能說他說的就不是人的性了。善是本體，本體廓然大公，天機(jī)流行不息，氣機(jī)暢通沒有滯礙，而惡只是本體的偏移，這種偏移就是著了私意、動(dòng)氣，這就是惡。動(dòng)心動(dòng)氣，為己意所束縛就不是天道，就是惡，就失了人的本性。很顯然，陽明和明道都是從天道和氣的層面上論說的，與儒家日常的見解甚至可能有大相徑庭之處，但這是真正修養(yǎng)者的體道之言，這種對(duì)人性的說法對(duì)整個(gè)儒學(xué)史而言是一個(gè)特殊的個(gè)案，是關(guān)鍵性、升華性的補(bǔ)充。因?yàn)樵谝欢ǔ潭壬?，它可能超出了原始儒家（包括孟子）的認(rèn)識(shí)范圍。如果對(duì)這一點(diǎn)我們還沒有把握的話，那么至少可以說，陽明的思想表達(dá)超出了原始儒家的表述范圍，因?yàn)樵诒M心、知性、知天的表達(dá)中應(yīng)有此意，但孟子并沒有申明，而且他對(duì)告子的批評(píng)中也有意識(shí)地否定了此意，這可能就是陽明說孟子也只是說個(gè)大概的根據(jù)。但是，陽明畢竟是儒家，他一方面要從本體上提撕學(xué)者修養(yǎng)境界的究竟，另一方面，鑒于學(xué)者多為初學(xué)之士，即有見道者也體悟有限，他又要提醒學(xué)者心、性、氣本質(zhì)為一。良知也不外于氣，但是必須把握頭腦，也就是首先要悟得良知在己，達(dá)到萬物一體之境方可真正知曉它的含義，故而陽明又有一個(gè)闡釋和提醒：

問：“‘生之為性’，告子亦說都是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子認(rèn)得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰‘形色，天性也’，這也是指氣說。”又曰：“凡人信口說，任意行，皆說此是以我心性出來，此是所謂生之為性。然卻要有過錯(cuò)。若曉得頭腦，依我良知上說出來，行將去，便自是停當(dāng)。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個(gè)去行去說？故曰：‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’：氣亦性也，性以氣也，但須認(rèn)得頭腦是當(dāng)?！雹弁蠒?，第100-101頁。

陽明認(rèn)為，“生之為性”這句話本身是不錯(cuò)的，但是，它是就不同視角、不同條件來說的。譬如，孟子說善是性，是從人的本體來說；荀子說惡是性，是從人性的發(fā)用流行的過程尤其是流弊上說的；大程子和陽明本人說的則是善惡是一回事，只是從人的行為的過與恰當(dāng)來看的，無過與不及就是性。而說氣是性，也是說氣是人的天性，但氣的發(fā)用流行需要良知本體的調(diào)控，循天理而行然后自然而然，即天性的本原就是孟子所謂的性。

三、結(jié)束語

陽明上述論述給予我們的啟示是：作為一個(gè)生命體，人的身體活動(dòng)、各種行為舉止，無論其是否得當(dāng)，是否符合道德標(biāo)準(zhǔn)，都不可能是心靈的或道德理性的直接表現(xiàn)。身體的活動(dòng)，首先是由人的心靈和身體之氣共同協(xié)調(diào)的行動(dòng)，因此，良知之在人身，無時(shí)無刻不與人體的氣同在同行。良知作為行動(dòng)的主體對(duì)身體的氣的運(yùn)行起到自覺發(fā)見、調(diào)整、理順與整合的作用，它能引領(lǐng)正氣，自覺抵御、辟出邪氣，這是道德主體性功能表現(xiàn)，是儒家志氣理論的第一個(gè)層面。同時(shí)，人體之中的氣的運(yùn)行就是“生之為性”，它本身無善無惡，氣就是性。人的行動(dòng)的不適當(dāng)源于“憋氣”或“暴氣”，這又與人的“志”定向等問題聯(lián)系在一起。因此，志、氣之間是一個(gè)相互依賴、相互作用的過程。氣的和順、協(xié)調(diào)與人的道德知覺的互動(dòng)就是人的自我修養(yǎng)的進(jìn)程，其最終的境界則是萬物一體、心性氣的合一，也就是復(fù)了人的本體。陽明在這一點(diǎn)上的突破為儒家的身心認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)理論構(gòu)筑一個(gè)新的支撐點(diǎn)，即以心為原點(diǎn)，以氣為中介，以心性氣的合一達(dá)成了身心之間的整體性和統(tǒng)一性乃至同一性，從而推動(dòng)中國哲學(xué)的身心理論到達(dá)一個(gè)新的臺(tái)階。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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2095-0047（2015）01-0085-15

李洪衛(wèi)，河北工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院研究員。

本文得到國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國文化的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：10＆ZD064）的資助。