謝利民

在意識的深處傾聽存在
——圍繞方向紅《時間與存在》展開

謝利民

圍繞時間這個被胡塞爾與海德格爾共享的現(xiàn)象學(xué)核心概念，一方面，通過對“活的當下”既流動又靜止的自身悖謬現(xiàn)象的分析，最終可以發(fā)現(xiàn)原自我與原非我的不可還原的交織，這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中一切構(gòu)造的起點、意識的終極奧秘；另一方面，這種時間現(xiàn)象的分析所展示的意識的深度，反射出早期海德格爾思想與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的同構(gòu)性——這就是《時間與存在》一書的思路。針對這兩方面可展開評論：其一，時間意識之奧秘的揭示乃借助現(xiàn)象學(xué)還原，而現(xiàn)象學(xué)還原的可能性依賴于按照純粹意向活動來理解的意識自身的非時間性；其二，對早期海德格爾思想與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“同構(gòu)性”解讀源自作者對前者的一種錯誤的生存論理解，其實，由海德格爾思想整體看來，存有的真理早已貫穿其中。

胡塞爾；海德格爾；時間；意識；存在

時間，胡塞爾視之為“一切意向之發(fā)生的形式”①Edmund Husserl,Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t II,Hrsg.von I.Kern,Husserliana,Bd.XIV,Den Haag:Martinus Nijhoff,1973,S.221.，海德格爾更是將之與存在并舉，強調(diào)“任何一種存在之理解都必須以時間為其視域”②海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第1頁。。時間之于現(xiàn)象學(xué)的支承性意義可見一斑。對于這一點，漢語哲學(xué)界已有一定認識，在描畫出經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家的思想輪廓之后，便開始轉(zhuǎn)向時間等重要而具體的課題。時間現(xiàn)象學(xué)研究方興未艾，使我們獲得了對經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家在這一問題上的思考的基本了解。然而遺憾的是，現(xiàn)有的研究大多還止于將時間問題作為現(xiàn)象學(xué)的眾多課題之一——即使是非常重要的課題——而孤立地展開，卻未因循時間這條線索探入胡塞爾與海德格爾思想的隱微，從而闡明時間作為“形式”或“視域”對于他們現(xiàn)象學(xué)之整體的意義。

令人欣喜的是，這一缺憾在方向紅先生的新著《時間與存在——胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中得到了彌補。這部作品與海德格爾演講稿相同的標題大概無意于模仿或致敬——畢竟全書的重心不在于海氏的存在問題，而是著作構(gòu)思布局的如實反映：全書分為兩篇，上篇“時間之疏”著力于梳理胡塞爾的時間學(xué)說，以時間為線索切入胡塞爾意識分析的最深處，再從這一原點出發(fā)轉(zhuǎn)而描述現(xiàn)實世界的構(gòu)造過程，貫通了意識、對象、自我、身體、世界與死亡等重大的現(xiàn)象學(xué)課題；下篇“存在之辨”則旨在一方面辨析海德格爾關(guān)于存在與時間的顯性思想，另一方面辨明早期海德格爾論證基礎(chǔ)存在論所實際遵循卻被新鮮術(shù)語遮蔽的隱性理路。比以游覽，上篇展現(xiàn)的是曲徑通幽、引人入勝的深度，而下篇則展示了峰回路轉(zhuǎn)、豁然開朗的力度。無論尋幽還是探險，所通達的都是一片我們鮮有涉足的異境。

一、時間與存在之疏

眾所周知，胡塞爾一生對時間問題有過三次集中的研究，分別保留于《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》（1893-1917）、《貝爾瑙手稿》（1917/18）和《C手稿：關(guān)于時間構(gòu)造的晚期文本》（1929-1934）等文本之中。漢語學(xué)界對于胡塞爾時間問題的研究大多基于第一組文本，后兩組手稿因為直至21世紀才面世，且尚未迻譯成中文，故未得到全面深入的研究。然而“內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)”絕大部分寫于1911年之前，屬于我們通常所謂“描述現(xiàn)象學(xué)”時期，對于時間意識的發(fā)生性研究尚付闕如。缺少了發(fā)生性分析的視野，我們?nèi)绾慰赡芙沂緯r間之深層構(gòu)造的真正奧秘呢？方向紅先生為我們填補了這一盲區(qū)。他從德文原本入手，系統(tǒng)精讀了這三組文本，以此為基礎(chǔ)為我們展示了胡塞爾對時間問題的最新思考，乃至貫穿他所有時間思想的一個總體思路。

時間之旅發(fā)軔于一個看似平淡無奇的意識活動——感知。清醒狀態(tài)下的我們無時無刻不在進行著感知，這是再尋常不過的事情，但胡塞爾卻視之為一個“奇跡”①方向紅：《時間與存在——胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問題》，北京：商務(wù)印書館2014年版，第55頁。本文簡寫為《時間與存在》。。感知是當下發(fā)生的，但是感知中并不只有當下在場的東西，否則對一個對象或事件的感知就是不可能的。譬如，我們首先聽到一個音符，接下來又聽到一個音符，如果聽到第二個音符時第一個已經(jīng)在我們的意識中徹底消失，那么結(jié)果我們將只聽到一個個毫不相關(guān)的音符，而不可能欣賞到一首完整的曲子，甚至一小段旋律。為什么我們實際上卻能夠聽到一段旋律，仿佛置身一條流淌著的溪水之中，即使每一個時刻只處在一個點上，卻還是能感覺到兩邊水之流來與逝去？這是因為感知并不是點狀的，它是對被感知對象過程的感知，也就是說它不局限于當下在場的東西（元印象），也以某種方式將流逝了的印象扣留在意識中（滯留），且對即將到來的東西有所期待（前攝）。只有在這種持續(xù)流動著的“活的當下”中，感覺材料的不在場的流逝與到來才能一同“到場”，對象或事件也才能在當下被完整地感知。尤其需要注意的是，滯留與前攝和回憶與期待不同，它們不是自主的立義行為，而是以當下進行著的行為為轉(zhuǎn)移的環(huán)節(jié)。

其實，以上對“活的當下”的描述早在“內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)”中就已完成，但是當下自身的一個悖謬現(xiàn)象卻要求我們深入胡塞爾中后期手稿的時間構(gòu)造分析中去揭曉謎底。這個悖謬現(xiàn)象包含兩個無法相容的方面：“第一，感覺材料作為時間充盈在活的當下中不停地流淌著、綿延著，從未停歇；第二，前攝、原意識和滯留作為時間模態(tài)或時間序列始終‘持守’在意識流中，從不綿延，也從未流動。就是說，‘活的當下’一方面處于絕對的流動之中，另一方面又處于絕對的靜止之中?！雹俜较蚣t：《時間與存在》，第55頁。這兩個方面指涉意識流的兩個層面，后者劃定了現(xiàn)象學(xué)的兩大任務(wù)：“現(xiàn)象學(xué)的存在之流具有材料的層面和意向活動的層面——專門針對材料的現(xiàn)象學(xué)考察和分析稱為質(zhì)料現(xiàn)象學(xué)，而另一方面，與意向活動因素有關(guān)的則可以稱為意向活動現(xiàn)象學(xué)?！雹贓dmund Husserl,Ideen I,S.212.參見方向紅：《時間與存在》，第102頁。這兩種“主”“客”二分的現(xiàn)象學(xué)看似南轅北轍，實則殊途同歸。正是在二者的共同“歸宿”中，我們將得以一窺時間意識之悖謬的根源。

感覺材料在“觀念I(lǐng)”中就已被揭示為非意向性的，胡塞爾稱之為νλη（Hyle，質(zhì)素）。至于時間意識中的質(zhì)素問題，則直到《貝爾瑙手稿》時期才得到重點研究。③依耿寧所言，時間意識現(xiàn)象學(xué)只有不僅關(guān)注時間形式問題，而且關(guān)注內(nèi)容問題的時候，才成為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。（參見魯?shù)婪颉へ悹柲翁?、伊索·耿寧、艾杜馬·馬爾巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第181頁）他在此手稿中區(qū)分了兩個時間連續(xù)統(tǒng)：具有時間形式的質(zhì)素系列和與質(zhì)素系列不可分離的時間模態(tài)。雖然他把后者解釋為行為，把前者稱為相關(guān)項，但二者絕非“觀念I(lǐng)”中的意向活動—意向相關(guān)項，因為質(zhì)素“實項地”包含于時間模態(tài)之中，構(gòu)成非意向性的體驗統(tǒng)一體。④參見Edmund Husserl,Die Bernauer Manuskripteüber das Zeitbewusstsein,Hrsg.von R.Bernet＆amp;D.Lohmar, Husserliana,Bd.XXXIII,Dordrecht/Boston/London:Kluwer Academic Publishers,2001,S.110。此時胡塞爾雖然區(qū)分了“原材料”（Urdatum）與進入時間化過程的質(zhì)素，但仍然認為它們不能脫離時間形式而得到研究。直到《C手稿》時期，獨立的質(zhì)素研究才得以展開，“原材料”此時被徑稱為“原素”（Urhyle）。在與動覺的對比分析中，胡塞爾發(fā)現(xiàn)原素是“非我性的”（nichtichlich），即不受清醒自我的控制?！胺俏摇鄙钪灿谠刈陨淼臉?gòu)造中：原素不是清醒自我主動構(gòu)造的，而是在一種“未醒”、“無意識”或“無行為”狀態(tài)中自動構(gòu)成的。①參見Edmund Husserl,Sp?te Texteüber Zeitkonstitution（1929-1934）:Die C-Manusckipte,Hrsg.von D.Lohmar, Husserliana,Materialien,Bd.VIII,Dordrecht:Springer,2006,S.200。所謂“非我”其實就是指在清醒自我的主動性之外，在這個范圍內(nèi)原素得以構(gòu)成。原素進入時間化過程中，觸發(fā)了“持守著”（verharrende）的清醒自我，后者再在其基礎(chǔ)上立義出時間對象。正如質(zhì)素向原素的回溯一樣，這個清醒自我也被回溯到“無意識”狀態(tài)下的“原自我”，而原素被相應(yīng)地稱為“原非我”。其實“原非我”也就是“原自我”，同樣作為相對于清醒自我的非我，二者彼此交融，沒有明確的界限。正是在此原初構(gòu)造中，生發(fā)著靜止而又運動著的時間意識之“流”。

在追溯到時間現(xiàn)象的這一原點后，作者又回頭梳理了從自我、單子、身體，再到世界，而竟至于睡眠與死亡的發(fā)生性構(gòu)造過程。不過作者最重要的貢獻，竊以為不在于對這一構(gòu)造的全景式展現(xiàn)，而在于揭示了上文所述的“原自我”與“原非我”的原初構(gòu)造，它是一切構(gòu)造的源頭?！胺俏摇鳖I(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)意義非凡。自笛卡爾奠立哲學(xué)的千年大陸之后，幾乎所有哲學(xué)家都運思于清醒的“我思”之上，前自我的廣闊領(lǐng)域被深深遮蔽了。正是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)讓我們首次一窺堂奧。

與上篇的條分縷析不同，下篇的風格是論戰(zhàn)式的“重點打擊”，不同篇目之間沒有嚴格的邏輯關(guān)聯(lián)，不過仍然可以分為兩大部分：第三、四辨“解構(gòu)”了海德格爾的存在與時間（從中掇取的歷史性），第一、二辨及附錄2則揭示了海德格爾基礎(chǔ)存在論與胡塞爾的學(xué)理淵源。

對于海德格爾存在問題的“解構(gòu)”是借助馬里翁對“無聊”的重釋完成的。根據(jù)1929年的海氏講演《形而上學(xué)是什么？》，畏這一情緒之發(fā)生正是基于“深度無聊”所啟示的存在者整體，這種無聊“把萬物、人以及與之共在的某人本身共同移入一種奇特的漫無差別之中”②海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館2000年版，第127頁。。馬里翁認為，它不僅取消了此在的呼聲，而且也拒斥存在的召喚。對時間的“解構(gòu)”則著眼于歷史性。海德格爾把代際歷史置于個體此在的歷史之上③參見方向紅：《時間與存在》，第296頁。，且區(qū)分了本真的歷史與非本真的歷史。然而代際的本真歷史是成疑的，因為作為有死的存在者，此在不具有一以貫之的自身性，也就無法真正重演曾在之事，從而獲得代際的歷史。

眾所周知，海德格爾與胡塞爾相互貶低對方的“現(xiàn)象學(xué)資格”。如何評斷這一哲學(xué)訴訟？作者通過對比二人的核心問題與概念，以圖揭開他們思想理路的隱性關(guān)聯(lián)。海德格爾對胡塞爾之批評的核心在于后者錯失了意識的存在問題。然而作者發(fā)現(xiàn)，對于從錯失意識的存在問題到耽擱存在問題的推導(dǎo)，海德格爾本人是持保留態(tài)度的。①方向紅：《時間與存在》，第263頁。對于此在，作者辨識了其與胡塞爾“純粹自我”的相似性?！跋騺砦覍傩浴敝复嗽谠谄湓谑乐谥锌偸且缘谝蝗朔Q與存在者打交道，而這也正是胡塞爾“純粹自我”的特征，自我像一道目光射線穿過每一個體驗，使得體驗總是“我的”體驗。至于“去存在”即此在的“生存”，作者發(fā)現(xiàn)海德格爾在《時間概念史導(dǎo)論》中承認，此在的存在必須在范疇直觀中自身顯現(xiàn)出來，因而最終奠基于意向性，或者說此在的生存就是意向性本身。所以，胡塞爾在《存在與時間》的邊注中否定了海德格爾的原創(chuàng)性：“全部的問題域都是轉(zhuǎn)渡，與本我相應(yīng)的是此在，如此等等?！雹贓dmund Husserl,Randbemerkungen,S.13.參見方向紅：《時間與存在》，第258頁。

此在等傳統(tǒng)術(shù)語后來被海德格爾拋棄了，然而就是他堅守的存在問題在其早期的呈現(xiàn)也難逃“轉(zhuǎn)渡”之嫌。與海德格爾的“存在論綜合”、“存在論差異”和“存在與時間的交互規(guī)定”相應(yīng)，作者也在胡塞爾思想中發(fā)現(xiàn)了“意識論綜合”、“意識論差異”和“意識與時間的交互規(guī)定”。讓我們按邏輯統(tǒng)述之：對象在意識中的自身給予是綜合的結(jié)果，而這種綜合是先于清醒的自我的，它就是原自我的被動的“原時間化過程”。基于原時間化過程，意識的時間化把不在場者帶入當下，顯示了意識與一般存在者的根本差異。由上我們可以看出，從原自我與原非我到自我與世界，意識的綜合總是與時間形影相隨。二者的關(guān)系確切地說就是，意識構(gòu)造了時間，而又以時間為其意向構(gòu)造的形式。

如果說作者對存在與時間的“解構(gòu)”工作還只是對海德格爾基本問題的旁敲側(cè)擊，那么對海德格爾與胡塞爾思想同構(gòu)性的揭示，對于早期海氏思想的獨創(chuàng)性則不啻釜底抽薪。海德格爾對胡塞爾的批評與“超越”贏得當代學(xué)者的喝彩一片，③相關(guān)文獻可參見方向紅：《時間與存在》，第261頁。而海氏由此獲得的聲譽越是如雷貫耳，作者對他思想的隱性理路的“無情”揭露就越是振聾發(fā)聵。

二、時間與意識之辨

在上篇“時間之疏”中，經(jīng)過一段時間概念史導(dǎo)引之后行文即進入活的當下，這決定了其后的所有描述都奠基于現(xiàn)象學(xué)還原之上。然而，對于還原這一現(xiàn)象學(xué)的根本方法及其所面臨的難題，作者除了一個簡介外再未給出正面解釋。雖然上篇主題不在于此，但既然全篇實際上都在進行著現(xiàn)象學(xué)還原的操作，而且作者也明確表示“嚴格依據(jù)本質(zhì)還原與先驗還原的方法”①方向紅：《時間與存在》，第5頁。，那么對還原之合法性的辯護就是不可或缺的前提工作。下面我們便嘗試為本篇做一預(yù)先的方法論清理。

關(guān)于還原問題，我們可以從作者與K.黑爾德的一個爭辯入手。在抵達“原自我”與“原非我”的原始交織之后，作者批評黑爾德錯失了這一前自我、前時間的低階構(gòu)造，并歸咎于他以先驗自我為論述中心。②同上書，第127、128頁。其實這一“錯失”與先驗自我了無關(guān)系，而是緣于黑爾德對現(xiàn)象學(xué)還原揮之不去的不信任。他認識到“前時間的當下只有在反思中且通過反思才能被揭示，然而這個當下就其真正的本質(zhì)或‘核心’而言又正是被反思遮蔽了”，因為反思總是把前時間的當下存在者化（ontifizieren），使之喪失匿名性的本義。所以，他斷然宣稱：“關(guān)于謎一般的前—當下的言論都只是非現(xiàn)象學(xué)的‘建構(gòu)’（Konstruktion）。”③Klaus Held,Lebendige Gegenwart.Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Husserl,entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik.Den Haag:Martinus Nijhoff,1966,S.118.

黑爾德代表著現(xiàn)象學(xué)界關(guān)于反思的一個主流觀點，作為對此的回應(yīng)，榊原哲也與倪梁康的工作值得注意。前者仰賴方法論反思與一般意識的同質(zhì)性，后者則訴諸方法論反思與一般意識的異質(zhì)性。

榊原哲也指出“相契的反思”（passende Reflexion）④胡塞爾為區(qū)別于一般的反思行為而賦予方法論反思的名稱。奠基于活的當下意識的自觸（sich berühren）這一事實，試圖以此消弭反思的客體化特征。⑤參見Tetsuya Sakakibara,“Reflection upon the Living Present and the Primal Consciousness in Husserl’s Phenomenology”,in On Time-New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time,editied by D.Lohmar,I.Yamaguchi,Phaenomenologica 197,Dordrecht/Heidelberg/London/New York:Springer Science+Business Media B.V. 2010,S.251-271。在活動的意識流中作為運作之極（fungierende Pol）的自我是一個“持續(xù)的原自我”，它以匿名的方式起作用。然而“在現(xiàn)在點中，自我接觸到作為運作者的自身”⑥參見Tetsuya Sakakibara,“Reflection upon the Living Present and the Primal Consciousness in Husserl’s Phenomenology”,in On Time-New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time,S.259。，當然是以非對象化的方式直接接觸到?！跋嗥醯姆此肌弊鳛橐环N意識行為，自然也是在活動的意識流中實行的，因此同樣也具有自觸的結(jié)構(gòu)。這就是說，在反思的進行中，反思著的自我連同質(zhì)素材料及指向它們的行為被構(gòu)造，同時觸發(fā)自我本身，使自我對其有所意識。在這種“觸發(fā)”意識中，自我仍然是運作著的、進行著時間化的匿名自我。

通過以上描述我們發(fā)現(xiàn)，榊原哲也所謂自我的“自觸”其實就是原意識，即意識行為在自身進行的當下對自身的覺察。原意識無疑是一種非對象性的行為，而它也必然伴隨反思行為一同發(fā)生。然而,這種情況下它的相關(guān)項是進行著的反思行為本身，而非被反思的意識行為。我們的問題是，前反思的意識行為能否在反思中就其本真意義保持不變，而其作為反思對象顯然不能同反思行為相混。如果反思行為就是被反思的意識行為，那么反思就是自身展現(xiàn)的行為，也就根本不存在反思能否“無痕”復(fù)現(xiàn)素樸行為的問題。同理，在伴隨反思行為的原意識中被意識到的自我也只是反思著的自我，不能等同于被反思的自我?？梢?，原意識的引入無濟于解決現(xiàn)象學(xué)反思的難題。

與榊原哲也相反，倪梁康先生的回應(yīng)重在強調(diào)現(xiàn)象學(xué)反思與自然態(tài)度下的素樸行為的差異。我們知道，在一般的素樸行為如事物感知中，對象總是以其一個或若干個面向我們顯現(xiàn)，任何時候我們都不能同時看到它所有的面。相反，意識體驗本身則沒有多個面，也就不以這種視角性的方式顯現(xiàn)。用胡塞爾的話說，“我們以此方式感知事物，它在所有必要時‘現(xiàn)實地’和真正地‘落入’感知中的規(guī)定性方面映射自身。體驗則不會映射自身”①Edmund Husserl,Ideen zu einer Reinen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie,erster Buch,Hrsg. von K.Schuhmann,Husserliana,Bd.III/1,Den Haag:Martinus Nijhoff,1976,S.88.。在映射中沒有實在地顯現(xiàn)的面在意識中仍然被意指，而這種意指顯然是超越的。與之相反，體驗不映射自身就意味著沒有超越當下真實顯現(xiàn)的意指，現(xiàn)象學(xué)反思“實項地包容”被反思的體驗，所以其方式不是“超越性的”，而是“描述性的”。“實項的”、“描述的”等概念所指示的狀態(tài)其實就是胡塞爾在《邏輯研究》中強調(diào)的相應(yīng)性特征。②參見倪梁康：《自識與反思》，北京：商務(wù)印書館2002年版，第416頁?，F(xiàn)象學(xué)反思之描述性就意味著意識體驗在反思中的顯現(xiàn)與前反思的體驗本身是完全相應(yīng)的。

這就是最終的答案嗎？恐怕未盡然。黑爾德指出，在反思中存在著看者與被看者、覺察者與被察覺者之間的距離，因為“無距離的觀看是荒謬的”。這段距離意味著可見者的疏離，乃至遮蔽。③參見Klaus Held,Lebendige Gegenwart.Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Husserl,entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik,Den Haag:Martinus Nijhoff,1966,S.119-120。作為實項描述的現(xiàn)象學(xué)反思就是相應(yīng)的展示，它與被展示者還有什么距離呢？這段距離就是——時間。我們可以從倪梁康對方法反思與自身感知的區(qū)分說起。自身感知與事物感知、陌生感知一樣都是自然態(tài)度下的一種超越行為，因為自身感知所把握的是一個全時的自我，然而只有自身的當下是以原本體現(xiàn)的方式被把握的，而自身的過去與未來則不可能是原本的。在某種意義上，我們也可以把自身感知稱為一種自身“映射”的行為，只不過映射的方式不再是空間的角度，而是時間的維度。正如在有別于我們的視角的角度上的事物方面一樣，過去與未來這兩個維度上的對象或?qū)ο蠓矫嬉彩浅降乇唤o予的，而不可能是實項內(nèi)容。這個對映射的重釋似乎不影響方法論反思，因為它不像自身感知一樣試圖把握一個全時的對象，而是專注于意識的當下發(fā)生。然而這個當下只是被反思體驗的當下，而非反思行為自身的當下。反思總是在素樸行為發(fā)生之后對之進行的再造，因而是一種后思（Nach-Denken）。反思再造的當下對于反思行為本身而言總已是過去，所以反思也是一種回憶，只不過回憶的對象不是當初感知的對象，而是感知行為本身。這就意味著現(xiàn)象學(xué)反思不可能是完全相應(yīng)性的行為，倪先生也承認：“現(xiàn)象學(xué)研究的對象不是原本的體驗本身，而是已變異了的體驗?！雹倌吡嚎担骸蹲宰R與反思》，第403頁。

如果反思不能完全相應(yīng)地展示意識本身，那么建基于此的現(xiàn)象學(xué)意識分析還有何可信？對此的回答要求我們重新審視那段距離：反思與被反思體驗之間的時間差。讓我們先看一下胡塞爾關(guān)于意識之時間性問題的一段決定性表述：

因此，感覺——如果以此來理解意識（而不是內(nèi)在延續(xù)的紅、聲音等等，即不是被感覺之物）——同樣還有滯留、再回憶、感知等等，是非時間的，亦即不是在內(nèi)在時間中的東西。（它在何種程度上可以自然中、在“客觀時間”中被客體化，這是特別的問題。）

這是極為重要的實事，也許是整個現(xiàn)象學(xué)最重要的實事。②胡塞爾：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館2009年版，第387頁。

對反思與被反思體驗的間距可以有兩種理解：（1）是指兩種意識行為之實在發(fā)生所各自具有的時間位置的間距，那么它所依據(jù)的就是客觀時間；（2）是指一種顯現(xiàn)的時間差異，那么所依據(jù)的就是內(nèi)時間意識。我們知道，時間現(xiàn)象學(xué)一開始就宣布了“對客觀時間的排斥”③同上書，第34頁。。對意識行為之客觀時間位置的確定，其實是基于對意識行為進行的客體化的超越設(shè)定。這個“特別的問題”所關(guān)涉的是現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造的結(jié)果，而非前提。這種間距也不可能是一種內(nèi)時間差，因為正如上述引文所言，構(gòu)造內(nèi)時間對象的意識本身是非時間的，不可能重又成為時間對象。正是這種“非時間性”構(gòu)筑了時間的本質(zhì)④在胡塞爾看來，時間意識是作為一切其他意識之前提的最基本意識，所以意識行為的非時間性就是“整個現(xiàn)象學(xué)最重要的實事”。其實對于這一實事，胡塞爾本人也并非時刻都明見到。比如，他還提到意識流的時間性，而我們知道時間性是世間性最重要的標識。這種提法說明他仍然不自覺地把意識理解成了心理行為，從而無法真正理解意識與一般存在者的存在論差異。這是反思難題最深層次的癥結(jié)所在。：感覺材料經(jīng)歷著到來、呈現(xiàn)與逝去，如一條永不止息的河流；相反，具有前攝、元印象與滯留三維結(jié)構(gòu)的意識行為本身則是絕對靜止的，正是因為它的靜止，感覺材料的系列對它而言才成為流動，進而被構(gòu)造為時間對象。這種既靜止又流動的意識現(xiàn)象的奧秘，正是該書第三疏第二節(jié)的主題。

由此可以說，方法論反思與被反思體驗之間的時間差是不存在的?；貞涥P(guān)涉的是時間性的感知對象，而方法論反思關(guān)涉的則是意識行為本身，它是非時間的。關(guān)于時間差的言論要么是自然主義的，要么是不理解“整個現(xiàn)象學(xué)最重要的實事”，總之，都是非現(xiàn)象學(xué)的。

三、意識與存在之辨

面對當下中國學(xué)界對于海德格爾對胡塞爾的批評與“超越”風從影附的學(xué)術(shù)歧象，方先生試圖撥亂反正。通過剝離層層包裹的繁雜術(shù)語，作者揭開了二人深層運思理路的同構(gòu)性。對尚沉湎于海氏生存論術(shù)語所包裝的思想陷阱的研究者而言，這個發(fā)現(xiàn)是警醒的。深讀該書的讀者會明白，書中對胡塞爾與海德格爾思想所做的對接絕非牽強附會，而是對胡塞爾成熟文本與海德格爾早期文本的忠實理解。然而作者由此直接否定了海德格爾早期思想的價值，①參見方向紅：《時間與存在》，第322頁。這就難逃矯枉過正之嫌了。這種對概念含義相似性的指認是否足以穿透早期海氏思想的“本真”（eigentlich）根底，從而證偽其獨立于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)意義？

要回答以上問題，就須先行追問這一“本真”根底之所在，而一個思想家任一時段思想之“本真性”最終都取決于其于思想之整體中的意義。對這種意義最好的解讀方式，莫過于借助思想家本人的指引。我們在此區(qū)分海德格爾早期、晚期思想，是基于學(xué)界普遍認定海德格爾思想中發(fā)生過一個“轉(zhuǎn)向”。海德格爾在致理查森的信中坦言：“轉(zhuǎn)向之思是我思想中的一個轉(zhuǎn)變。但這種轉(zhuǎn)變的發(fā)生，并非基于一種立場的改變，更不是因為拋棄了《存在與時間》中的問題提法?！雹诤５赂駹枺骸锻慌c差異》，孫周興、陳小文、余明鋒譯，北京：商務(wù)印書館2011年版，第143-144頁?！洞嬖谂c時間》的立場很明確，就是在遺忘存在的時代背景下重提存在意義的問題，而問題提法則是著眼于時間來追問存在。如果立場與問題提法都不變，那轉(zhuǎn)向何來呢？海德格爾繼續(xù)說道：“轉(zhuǎn)向之思的發(fā)生，乃是由于我一直堅守在有待思的實事‘存在與時間’上，也就是說，我一直在追問那個視角，即早在《存在與時間》中（第39頁）[《全集》第2卷，第53頁]就已經(jīng)以‘時間與存在’為名所顯明的視角?！雹弁蠒?，第144頁?？梢姡按嬖谂c時間”作為有待思者在海德格爾思想中是一以貫之的，轉(zhuǎn)向之思在于一種視角的轉(zhuǎn)變，然而這種轉(zhuǎn)變不是在所謂早期思想之后發(fā)生的，因為他后來一直追問的就是在《存在與時間》中就以“時間與存在”為名的那個視角。既然真正有價值的“存在的另一面”其實已經(jīng)內(nèi)含于《存在與時間》中，那么方先生何以忽視海德格爾早期思想的價值呢？很明顯的事實是，《存在與時間》是個殘篇，以“時間與存在”為名的視角并未得到展開。所以也就不難理解，方先生只是客氣地承認存在有價值的那一面在海德格爾早期思想中“初露端倪”①方向紅：《時間與存在》，第322頁。。

然而以“存在與時間”標明的視角就毫無意義了嗎？答案藏在一個更重要的文本之中。如果說上文征引的還屬于“表現(xiàn)性文本”，不足采信，那么《哲學(xué)論稿》則無疑是海德格爾的“秘密文本”，代表其最隱秘而真實的思想。②張一兵先生對海德格爾四種文本的區(qū)分參見：《海德格爾學(xué)術(shù)思想文本中的“怎樣”（Wie）——構(gòu)境論文本學(xué)新得》，載《哲學(xué)研究》，2011年第7期。與上述自我表現(xiàn)的書信不同，海德格爾在《哲學(xué)論稿》中并不認為后期所思的事態(tài)在早期思想中“已經(jīng)被意指”，哪怕只是空乏地意指。然而，他也反對把早期思想當作“虛假的”而予以放棄，相反堅稱以“存在與時間”之名顯明的通過此在對存在進行的追問仍然是“一種本質(zhì)性的追問”。從“存在與時間”到“時間與存在”的道路“變得越來越有本質(zhì)性意義”，它致力于“把在存在者中的存有本身帶向其真理”③海德格爾：《哲學(xué)論稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館2012年版，第93頁。?！洞嬖谂c時間》作為“開端性的思想”被明確界定為一種“過渡”，何為過渡的兩端呢？海德格爾把傳統(tǒng)形而上學(xué)的歷史稱為第一開端的歷史，而把他所開啟的存有之真理的歷史稱為另一開端的歷史，開端性思想就是從第一開端向另一開端的過渡。他還把引導(dǎo)前者的關(guān)于存在者之存在的問題稱為主導(dǎo)問題，把引導(dǎo)后者的關(guān)于存有之本現(xiàn)的問題稱為基礎(chǔ)問題，所以這個過渡也是從主導(dǎo)問題向基礎(chǔ)問題的過渡。下面兩段充分說明了這一過渡的雙向性特征。

通過對主導(dǎo)問題提法以及其答案本身的有所展開的克服，一種過渡能夠而且必須被創(chuàng)造出來，這種過渡為另一開端做準備，并且從根本上使另一開端變成可見的和可預(yù)感的?！洞嬖谂c時間》就是為這種過渡的準備效力的，亦即說，它真正地已然置身于基礎(chǔ)問題中了，而沒有原初地純粹從自身而來把這個基礎(chǔ)問題展現(xiàn)出來。④同上書，第83頁。

開端性思想的過渡特征無可避免地具有這樣一種模棱兩可性，仿佛事關(guān)宏旨的是一種流俗意義上的人類學(xué)的、實存狀態(tài)上的沉思。而實際上，每一個步驟都是由關(guān)于存有之真理的問題來貫穿的。⑤同上書，第75頁。

主導(dǎo)問題就是關(guān)于存在者之存在的問題，不過它是在存在者之為存在者的方向上得到追問的。這里的存在最終指涉的是每個存在者共有的東西（共相）?！斑^渡”就致力于克服主導(dǎo)問題的提法及答案，它雖然仍是就某種存在者來追問存在，但這種追問不再像第一開端那樣滯于存在者及其整體，因此存在也不再被認為是具有種屬統(tǒng)一性的共相，而是具有類比的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性雖然與傳統(tǒng)單一意義的統(tǒng)一性截然不同，卻仍賦予存在類似范疇的形象，再加上此在等傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語的使用，“一種流俗意義上的人類學(xué)的、實存狀態(tài)上的沉思”的假象就無可避免了。事實上，這一假象不僅征服了耽溺于其早期思想而追認其為存在主義先驅(qū)的附庸者，而且成功騙過了他的批評者胡塞爾。①Edmund Husserl,Randbemerkungen,S.13.參見方向紅：《時間與存在》，第258頁。胡塞爾不知道，在抗擊對象化、實存化哲學(xué)傳統(tǒng)這條戰(zhàn)線上，海德格爾與自己是戮力同心的。②其實或因無意的誤解或因有意的曲解，胡塞爾與海德格爾都把對方當成了這條戰(zhàn)線上的敵人——“非現(xiàn)象學(xué)的”。方先生這部著作可以說就是“勸架之作”，致力于澄清雙方的誤解。當然由于學(xué)界普遍熱衷于海德格爾對胡塞爾的批評而缺乏對后者的同情理解，本書的重心還在于澄清對胡塞爾通行的誤解，還以事實本身。

對主導(dǎo)問題的克服是海德格爾與傳統(tǒng)哲學(xué)的正面交鋒，而任何對話都必須語言相通，因此《存在與時間》不得不形而上學(xué)地言說，從而遮蔽了真正的問題，即基礎(chǔ)問題。據(jù)海德格爾所言，《存在與時間》已經(jīng)置身于存有之真理的問題中且為它所貫穿了。從何種意義上可以如此斷言呢？我們可以從兩方面來回答：首先，從世間存在者方面來說，世界的世界性不再從其作為現(xiàn)成在手的存在者之集合來顯現(xiàn)，而是從世間存在者作為上手之物的器用性來顯現(xiàn)，而任何存在者的器用性又都從其意蘊整體得來，于是存在者重又成為“存在性的”③海德格爾：《哲學(xué)論稿》，第254頁。，為存在的運作保留了“空間”；其次，從此在自身來說，此在乃在世界中存在（In-der-Welt-Sein），這種“在之中”不是現(xiàn)成存在者的空間關(guān)系，而是一種“依寓”（bei），這種依寓把此在之此敞開為存在嬉戲的“空間”。然而通過方先生的對比分析，我們發(fā)現(xiàn)，這種生存論建構(gòu)似乎完全依托于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性，只是換了一套術(shù)語而已。

如果存在的狀態(tài)是單一的，那么此言不差，但海德格爾區(qū)分了本真與非本真兩種存在樣式，情況就有所不同了。本真存在樣式可以說是基礎(chǔ)存在論的籌劃中心，也是突破基礎(chǔ)存在論的出口，通過它，海德格爾真正溢出了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。上文的此在分析只為存在保留了空間，卻始終不見存在自身現(xiàn)身。存在現(xiàn)身——雖然是以暗示的方式——于此在先行到死的決心，先行到死也就是先行到此在的本真能在中去，正是在這種對本真能在的回歸中，此在聽到了存在的召喚。用海德格爾后來的話說：“唯有此—在之建基，亦即準備那種對于進入存在之真理中的迷移著的移離的期備狀態(tài)，方能帶來傾聽和歸屬于突發(fā)的本有過程之暗示的東西?！雹俸５赂駹枺骸墩軐W(xué)論稿》，第432頁。方先生似乎已經(jīng)預(yù)見到了海德格爾這條逃逸之途，所以事先“掐斷了”存在的呼聲（第三辨），消解了本真的歷史性（第四辨）。我在此做一簡要回應(yīng)：馬里翁對存在之呼聲的解構(gòu)是合乎現(xiàn)象學(xué)原則的，但是這種做法已經(jīng)超出了原有的討論范圍?！洞嬖谂c時間》是通過此在的存在來接近存在概念，而如果把此在之在還原掉，那么所剩下的以“此”標明的場域可以為任何呼聲打開，作者也以此為由懸置了馬里翁的“天父”之聲。這早已不是我們就此在所做的追問了，因為此在總是去存在的。至于歷史性，它是依此在的時間性得到闡釋的，而不是相反，因而它的非本真性無損于此在自身的時間性。

通過以上的分析我們發(fā)現(xiàn)，方先生的同構(gòu)性解讀針對的只是學(xué)界通常理解的建基于存在論差異上的基礎(chǔ)存在論，這是借助形而上學(xué)語言與傳統(tǒng)形而上學(xué)爭辯的結(jié)果，它只有在本有之真理的“貫穿”或“暗示”中才能獲得其本真意義，而這正是《存在與時間》中的原本事態(tài)。

當然，作者苦下分辨之工不是為了貶低海德格爾的思想，而是為消除他所引領(lǐng)的人們對胡塞爾的普遍誤解。對于海德格爾，作者不僅充分肯定了他后期本有思想的價值，而且在我看來可能還將收到一個意想不到的效果：人們在對這個同構(gòu)性解讀的回應(yīng)中逐漸擺脫對海德格爾早期思想的生存論理解，而驚奇地發(fā)現(xiàn)本有之真理的問題已然貫穿其中。由此可見，方先生冒天下之大不韙的勇氣并非源自對熱衷海德格爾的學(xué)術(shù)潮流的單純逆反，更非出于獨標新異的野心，而是發(fā)自不平則鳴的學(xué)術(shù)良知。這一全新解讀不僅將促使我們反思海德格爾早期思想的本質(zhì)，而且——更重要且更切合作者初衷的是——勢必引導(dǎo)人們重新發(fā)現(xiàn)胡塞爾意識的“深度”。

（責任編輯：韋海波）

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謝利民，南京大學(xué)哲學(xué)系博士生、德國科隆大學(xué)胡塞爾檔案館訪問學(xué)者。