陳芳芳

(同濟大學 人文學院， 上海 200092)

一、政治的扭曲化及政治哲學的危機

美籍德裔思想家漢娜·阿倫特曾斷言，20世紀的現代危機從根本上是政治性的，而政治的式微和污名化正是現時代隱疾中最頑固的癥候。在公眾的視線之中，政治無非就是爭權奪利的角力場。更可怕的是，在政治概念被極權主義事實所嚴重敗壞之后，人們對待政治的態(tài)度呈現出兩極化的態(tài)勢，一邊是出于私利而狂熱地投身于權力斗爭，將政治徹底作為追名逐利、相互傾軋的工具；而另一邊，則用遠離政治生活來逃避公共責任的承擔，這種對政治的強烈的疏離導致的是一種冷漠的順從。一熱一冷的兩種極端態(tài)度的結果是，大眾對公共事務活動缺乏必要的參與，權力遂為少數人所攫取把持，進而打擊了民眾參與的熱情，也封閉了政治參與的空間，政治變成當權者操縱的把戲。然而，阿倫特發(fā)現，政治的污名化并非20世紀所特有的現象，反觀西方思想的傳統(tǒng)，政治似乎天生就是一樁丑惡和卑污的活動。自人類有記載的歷史以來，政治被當作偽善和謊言肆行的天然通行證，因為權力和支配始終都是西方政治傳統(tǒng)的思想支柱。

阿倫特從西方思想傳統(tǒng)斷裂的背后發(fā)現了一個扭曲政治的哲學傳統(tǒng)，此政治哲學的傳統(tǒng)并沒有承認政治所應有的“尊嚴”。

首先，在政治哲學的傳統(tǒng)認知中，政治充其量不過是實現至高目的之手段之一，它從未被當作一個真正值得認真對待的人類活動。根據由柏拉圖和亞里士多德所開啟的政治哲學傳統(tǒng)，政治起源于人們?yōu)榱司S系生存而產生的共同生活的需要。換言之，政治從一開始就是作為滿足生物必需性的手段而存在，它從來都不是人類美好生活的最終目的。相反，以柏拉圖為代表的政治哲學傳統(tǒng)始終將面向沉思生活的閑暇視為最高的生活理想，因此，擺脫政治卻反倒成為古典政治的目的之所在。當馬基雅維利和霍布斯將政治引向現代風暴的中心，對于人類生存處境的關注成為現代政治的歸宿，政治也徹底淪為一種必要的惡。及至馬克思所勾勒的共產主義社會的烏托邦式藍圖中，人類的高度自由遂取消了任何政治活動的可能性。一言以蔽之，無論是對良善生活的追求、哲人安全的保護，還是靈魂救贖的需要、個人權利和自由的保障，政治都被西方思想傳統(tǒng)置于目的-手段范疇之中，充當著達成人類崇高的生活理想的手段。

其次，政治哲學的傳統(tǒng)無法理解政治的“自主性”，而政治生活也并不具有存在論的地位。[注]Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, London: Macmillan Press, 1981, p.15.政治生活的“自主性”意味著，政治擁有獨立于其他活動的價值與意義，并且能夠在方法論、存在論、知識論、道德乃至其他層面中引發(fā)若干獨有的論題和探討。然而，政治活動在政治思想的傳統(tǒng)中總是扮演著從屬性的角色，而政治問題也常常被視為知識討論中所派生問題而加以闡發(fā)，結果可能導致對政治經驗的無視，從而使政治問題的討論陷入空洞化和抽象化的怪圈。此政治哲學傳統(tǒng)的思維方式極大地束縛著對政治生活的理解，也正是政治的附屬性地位決定了傳統(tǒng)語境之下的政治難以在存在論上有所作為。

再者，就關注的內容來看，政治生活的形式及其特征，而非政治經驗的性質，構成了傳統(tǒng)政治的基本傾向?？v觀西方政治思想史，關于政治形式即問題早已成為人類最為古老的政治話題之一，圍繞著政體優(yōu)劣的評估抑或政治制度建構的設想，政治傳統(tǒng)不斷地展開并且更新了這一最為經久不衰的論爭。作為凝結現實的直接產物，政治經驗則是一面在政治思考中折射現實之光的鏡子。倘若說對政府形式的種種分析體現的是政治創(chuàng)造的想象力，那么，這一天馬行空的政治想象力尤其需要參照政治經驗的鏡像來貼近人類公共生活的現實。

最后，政治哲學的傳統(tǒng)往往將政治化約為“支配”和“統(tǒng)治”活動。阿倫特認為，早在西方思想傳統(tǒng)的開端就已經埋下了曲解政治的隱患，當統(tǒng)治和支配最終變成政治活動的基礎，正是印證了哲學對政治偏見的勝利。統(tǒng)治活動難免與強制和暴力相伴，故與權威相關的政治合法性問題遂成為古往今來政治生活繞不開的問題之一。進入現代之后，由于科層制在統(tǒng)治活動中重要性的上升，“有用性”和效率倒成為現今政治生活的衡量標準，政治問題行政化的趨勢愈發(fā)地明顯，最終導致傳統(tǒng)斷裂背景下政治哲學危機在20世紀的全面爆發(fā)。

二、“驚異”體驗的無言性與孤獨性：西方哲學傳統(tǒng)的弊端

既然，政治概念在阿倫特眼中已被西方思想傳統(tǒng)所遮蔽和曲解，為了觸及政治概念的本真內核，她引領人們返回古希臘的前哲學經驗。阿倫特寫道，“由于柏拉圖為了政治的目的而在某種意義上使哲學發(fā)生了變形，哲學才能持續(xù)地提供尺度與規(guī)則、判斷與衡量的標準，讓人們至少能夠借此理解在人類事務的領域中所發(fā)生的事情。然而，哲學為人們所提供理解的功能卻隨著現代的到來而被消耗殆盡”。[注]Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research, 1990,57(1), p.102; p.103.最為明顯的標志即，現代人無法再借助傳統(tǒng)的哲學范疇或政治概念來充分地理解時代的現象，阿倫特之所以強調20世紀極權主義政治的史無前例，亦是為了從側面反映當代理解的困境。易言之，原先由哲學傳統(tǒng)所維系的意義視野已經悄然崩解，理解的無能以及分歧的加劇皆印證著共通感衰弱的事實。且不論西方傳統(tǒng)下哲學與政治的內在矛盾，現代性的理解危機將哲學和政治都推向危險處境。因此，“哲學與政治的問題，抑或是建立一種從中可以發(fā)展出政治之新科學的新政治哲學之必要性，又再次地被排上了議程。哲學(政治哲學就像它所有其他的分支一般)，絕對無法否認其源于驚異(thaumazein)，源于對事物如其所是(as it is)感到驚異的事實?！?Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research, 1990,57(1), p.102; p.103.阿倫特深知哲學與政治的問題和傳統(tǒng)斷裂有著千絲萬縷的聯系，現代性危機的深處隱藏著共通感和意義的雙重失落，不單單是政治喪失了自身的尊嚴，而且，哲學所引以為豪的權威性也遭到嚴重的挫敗。然而，阿倫特在批判西方形而上學傳統(tǒng)的同時，仍然堅持將“驚異”(thaumazein)作為哲學本真性的發(fā)源地，回到原初的“驚異”遂成為其新政治哲學再度起航的錨點。

眾所周知，起源于“驚異”的哲學首先表達的是一種對所有人與事的疑惑和反思，已經具有對所有問題的回答且決定了所有答案的回答途徑的傳統(tǒng)必定會威脅到哲學的存在，故哲學從本性上就具有反傳統(tǒng)的一面。長此以往，傳統(tǒng)所固化的思維方式將壓抑哲學思考，并且導致滋養(yǎng)哲學的源泉的趨于枯竭。由此觀之，雖然傳統(tǒng)的崩潰將哲學與政治推向了現代性困境的泥淖，但同時也賦予了二者重生的新希望。

作為哲學的開端，“驚異”在西方哲學史中占據著重要的地位。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中寫道，“這種疑惑感(thaumazein)是哲學家的一個標志。哲學確實沒有別的起源(archè)，把伊里斯(Iris)說成是薩烏馬斯(Thaumas)的女兒的人，真是一位好系譜學家?！盵注]柏拉圖：《柏拉圖全集(第二卷)》， 王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第670頁。薩烏馬斯(Thaumas)同名詞狀的“驚異”(thauma)恰好同源，而伊里斯作為古希臘神話中的彩虹女神，向凡人傳遞著眾神的旨意，啟人心智，與關乎智慧的哲學訴求高度一致。柏拉圖將薩烏馬斯當作伊里斯之父，意在說明哲學始于驚異。但是，“希臘精神之被激起了驚異，乃是驚異于自然中自然的東西。希臘精神對這自然的東西并不是漠然把它當作某種存在著的東西，而是把它視為首先與精神相外在的東西，但又深信和預感到這自然的東西中蘊涵著與人類精神相親近和處于積極關系中的東西。……但希臘人并不停滯在這里，而是把預感所追詢的那種內在的東西投射為確定的表象而使之成為意識的對象?！盵注]張世英：《談驚異(Wonder)：哲學的開端與目的》，載《北京大學學報(哲學社會科學版)》，1996年第4期，第37頁。根據古希臘哲人的理解，驚異是由世界的紛繁雜多、變動不居所激發(fā)，以驚異為端始的哲學旨在將混亂復雜之物納入可理解的范圍，引入真理之光來一掃感性世界的陰霾。這種對“驚異”形而上學式的闡釋深刻地影響著西方哲學傳統(tǒng)的走向，黑格爾雖延續(xù)了對本體世界的形而上追求，卻為“驚異”注入藝術的意蘊。但真正撼動“驚異”形而上學解釋根基的是尼采和海德格爾，他們超越主體哲學的狹隘性，把“驚異”帶向藝術和詩的全新境界。

在阿倫特看來，“對于某物之所是的驚異(thaumazein)，就是某種感受(pathos)，即某種經受的東西，它全然不同于針對某物所形成的意見(doxadzein)。人所承受的驚異，抑或說降臨于人的驚異，無法用言辭來表達，因為任何言辭都顯得過于籠統(tǒng)了?！盵注]Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research, 1990,57(1), p.97.阿倫特不但從“驚異”的感受(pathos)來理解哲學的發(fā)端(archè)，而且在《傳統(tǒng)與現代》一文中她還曾引用布克哈特和柏拉圖的評論來說明開端對于傳統(tǒng)的重要性。她寫道，“按照布克哈特的說法，開端就如同‘基礎和弦’，以之為基調的無止境的變調，貫穿了整部西方思想史?！乩瓐D在他最后一部作品中做過一個看似不經意的評論：‘開端就像一位神，只要它停留在人們中間就將拯救一切。’就我們的傳統(tǒng)而言，這確實是個十足的真理；只要這個傳統(tǒng)的開端還存活，它就能拯救一切，并把一切復歸到和諧之中”。[注]Hannah Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1961, p.18.阿倫特強調開端具有開啟并貫串傳統(tǒng)的力量，這不禁讓人聯想到海德格爾對驚異的闡釋。

海德格爾與阿倫特的共通之處就在于，他不但同樣申言，“驚訝承荷著哲學，貫通并支配著哲學”，而且他亦是從對于“archè”和“pathos”兩方面的詞源分析出發(fā)來解釋驚異。首先，海德格爾認為，archè所指向的是“某物從何而來開始，但這種‘從何而來’并不是在開始時被拋在后面了”，反而，“它貫通于哲學的每一個步驟”，并非只是“簡單地停滯在哲學的發(fā)端處”。[注][德]海德格爾：《海德格爾選集(上)》，孫周興譯，上海：上海三聯書店，1996年，第602頁。正是因為archè 擁有這種對于哲學過程的完全決定力，它的動詞形式archein才涵括了“支配”和“引導”的意義。顯然，這同阿倫特對于開端的理解不謀而合。其次，在關于pathos的解釋方面，海德格爾將之與哲學活動所具有的應和狀態(tài)聯系起來。一般說來，pathos常指引發(fā)的某種感受或情緒，海德格爾則從pathos的動詞形式paschein的內涵中去引申和解釋pathos。為了避免使理解落入現代心理學的范疇，海德格爾冒險將pathos 作為“合轍”(Gestimmtheit)來理解驚異體驗。作為合轍狀態(tài)的pathos意味著，盡管驚異呈現的是一種自我克制，但它“也不全在于存在者之存在那里退回來；相反，作為這種退卻和自我約束，驚訝同時好像被拉向和系執(zhí)于它所退出的地方。因此，驚訝就是一種傾向(Disposition)，在此傾向中并且為了這種傾向，存在者之存在自行開啟出來。驚訝是一種調音(Stimmung)，在其中，希臘哲學家獲得了與存在者之存在的響應?！盵注][德]海德格爾：《海德格爾選集(上)》，孫周興譯，上海：上海三聯書店，1996年，第603頁。具體言之，Stimmung 既可指情緒或情調，亦可用來表示定弦和校音，引申為情緒的調定；disposition原義為傾向或意向，它意指調試所處的位置用以配合事態(tài)的變化。所以說，作為調音之義的stimmung也好，抑或作為傾向之釋的disposition也罷，它們所表示的皆是一種合轍狀態(tài)，即調整當前的狀態(tài)來回應周遭的人與事。當驚異發(fā)生之時，哲人被存在者的存在所深深地震動，并從存在的敞開之所撤回，又在無形之中為此震動所牽引并在回應中獲得其確然的音調。其實，阿倫特并未明示如何通過“pathos”之進路來詮釋驚異，故海德格爾對“pathos”的闡釋未嘗不可當作理解阿倫特思想的鑰匙。

海德格爾從“archè”和“pathos”出發(fā)來理解驚異，源于驚異的哲學活動就成為一種合轍的響應，在調音中應和存在者的存在，所以存在也正是在這一驚異中進入我們的哲學思考當中。海德格爾把驚異視為“人與存在相契”的哲學體驗，超越形而上學二分化的態(tài)度，將哲學提升到詩意的境界，親近世界之本然。阿倫特卻沒有沿著海德格爾的言路“詩意地棲居”，而是轉而表達了自己對驚異的哲學體驗之憂慮。阿倫特發(fā)現，海德格爾關于驚異的解讀雖表達了對西方形而上學的反叛，但他的思想理路并未徹底地擺脫哲學傳統(tǒng)的窠臼。根據《存在與時間》的理路，“一切存在論所源出的基礎存在論必須在對此在的生存論分析中尋找”，[注][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第16頁。而海德格爾對此在(Dasein)優(yōu)先性的強調，以及對公共生活的“常人”(das Man)之拒斥，最終都可能使本真的自我落入孤獨的虛無之中。阿倫特從海德格爾早期思想之中辨識出驚異體驗的獨特性，正如傳統(tǒng)哲人那般，思考的孤獨性已成為海德格爾最深層的信念，這也從根本上導致阿倫特偏離海德格爾的立場。

如果說驚異乃是以一種基于對存在之驚異的面孔而揭開西方哲學的傳統(tǒng)，作為一種基本的哲學體驗，驚異在現實生活中的表達最初是在蘇格拉底這一哲人原型中得以被發(fā)現。阿倫特寫道，“很有可能柏拉圖的論斷直接來自于蘇格拉底傳給他的弟子的一種體驗(也許是最動人的一種)：他的目光一次次地被他的思想所占據，讓他沉浸在全神貫注的狀態(tài)中，以至于一連幾個小時都一動不動。同樣可信的是，這種被震撼的驚奇在本質上是無言的，它的真實內容無法用言語傳達出來?！盵注][德]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海世紀出版集團，2009年，第239頁。因此，驚異體驗的第一個特征即出離言辭表達的無言性，此一產生于對存在而震驚的驚異體驗最終將匯聚為以真理為鄰的靜觀。震驚的原因在于，驚異所帶來的是與大多數人常識認知所截然有異、甚至是相悖的感受，這也決定了日常語言完全無法去傳遞這種體驗。較之安于常識世界的大多數人，哲人愿意承受這種哲學震動，并選擇在凝視真理的驚詫中不發(fā)一言。驚異體驗的另一個特征則是孤獨性，阿倫特提到，“在這一(哲學的)驚異中，人在倏忽的一刻中獨自地遭遇了整個宇宙?！盵注]Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research, 1990,57(1), p.100.所謂驚異體驗的孤獨性意味著，任何處于哲學震動中的人都必須要孤單地面對這一體驗，因為并非所有人都能有幸地遭逢這種驚異的狀態(tài)，況且驚異感的無言性也幾乎阻擋了人們之間溝通和分享體驗的可能性，正如死亡感受一般，每一個身臨驚異體驗的人都必然要單獨承受。的確，一般的政治經驗所講求的是人們之間通過言語的意見交流，以及協同行動來促成共同體目標的實現，所以說，作為政治動物而存在的人也就自然將公共性和群聚性視為開展政治活動的必要條件。

歸根結底，阿倫特關心的并非只是驚異的獨特性，而是驚異這種與政治經驗看似極為不相容的哲學體驗是如何決定整個西方思想傳統(tǒng)的走向。在柏拉圖的洞喻中，孤獨的冒險者擺脫了蒙昧的黑暗，走出洞穴而擁抱光明。當這個未來的哲人轉身返回幽暗的洞穴時，眼睛卻由于還沒來得及習慣黑暗而視力模糊，但囿于驚異體驗的交流障礙，他無法勸說同伴跟隨自己離開洞穴進入真理之境，等待他的是因為常識感失卻而陷入的備受排擠之困境。為了避免哲人們落入這樣危險的境地，“柏拉圖提出要無限地延長緘默無言的驚異狀態(tài)，并將之作為哲學的起點與終點，他試圖去發(fā)展一種全新的生活方式”，在這一企圖中，哲人“把全部的生命都建基在孤獨之中，那是一種面對驚異感時所體驗到的無窮的孤獨?！盵注]Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research, 1990,57(1), p.101; p.99; p.103.在柏拉圖的政治哲學設計中，源于真理之光的權威被引入到政治生活當中，成為人類事務領域的支配力量。據此，柏拉圖完成了對政治最為徹底的哲學改造，被貶抑的政治生活與沉思生活的高貴性所形成強烈的反差，以及行動與思想之間的分離，一齊構成后世西方思想傳統(tǒng)的主線。

三、對“人的復數性”之驚異：政治哲學的新起點

對阿倫特而言，盡管蘇格拉底的驚異狀態(tài)啟發(fā)了柏拉圖，但此一思想傳統(tǒng)從一開始就拋棄了蘇格拉底真正的哲學立場。正是在哲學震蕩所激發(fā)的驚異體驗中，蘇格拉底“自知自己無知”，而這種“無知”是承受驚異所帶來的真實感受，它意味著此刻自我意識到自身認識的界限。無言的驚異則通過那些終極的、難以作答的問題傳達出來，“無知”的狀態(tài)證明了人類首先作為提問者而存在。于是，“人一旦失去了提出最終問題的能力，那么同時也會失去提出問題的能力，當人類不再是提問者的時候，哲學也就終結了”。*Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research, 1990,57(1), p.101; p.99; p.103.事實上，蘇格拉底式的“無知”意在言明思考在哲學活動的重要性，既然任何人都不可能擁有完全知識，那么防止個人意見的獨斷也就變成政治思考的意義所在。對此，蘇格拉底曾如是向年輕的泰阿泰德解釋哲學思考的過程。他指出，“當心靈在思考時，它只是在與自己談話，提出問題，回答問題，說出對錯。一旦它做出決定，無論是緩慢的還是突如其來的，此時疑問已經消除，兩個聲音肯定了相同的事情。”[注]柏拉圖：《柏拉圖全集(第二卷)》， 王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第720頁。阿倫特認為，蘇格拉底將思考當作一種心靈與自我(I-Thou)之間所進行的無聲對話(eme emautō)，而這種對話的結果就是個人意見的形成，但這種意見還必須納入與其他人不同意見的交流，方可接近哲學真理。換言之，蘇格拉底不僅從心靈的審視和詢問中看到了心靈與自我的雙重關系，而且也充分關注到與共同生活的他者之間意見的差異。因此，對蘇格拉底而言，哲學思考所提倡的是積極的開放性和對多樣性的包容，更為關鍵的是，驚異的哲學體驗經由思考的過程同一般的政治經驗協調地聯系在一起。

驚異感激發(fā)人們去追問最終問題，并在提問中去確證哲學意義的存在。然而，現代性危機的蔓延至20世紀，傳統(tǒng)的崩潰所遺留的只是闃寂無聲的一片荒蕪，人們無法理解紛繁復雜的現象，甚至無力去發(fā)聲詰問，喧囂的爭論與分歧終究難掩蓋理解背后緘默的喪鐘。若哲學傳統(tǒng)起源于無言的驚異，無語的沉默則宣告了它的退場。阿倫特相信，一種真正的政治哲學“只能發(fā)端于原初的驚異行為，其好奇和提問的沖動現在必須(和古人的教導相反)直接抓住人類事務和行動的領域?！盵注]Hannah Arendt, Essays in Understanding 1930～1954: Formation, Exile and Totalitarianism, Jerome Kohn (ed.), New York: Schocken Books, 1994, p.445.確切地說，“如果哲學家們確實要達到真正的政治哲學，他們必須使人類的復數性(從此處開展出整個人類事務領域——無論其中所包含的是燦爛輝煌的榮耀抑或慘不忍睹的苦難)成為他們感到驚異的對象?！?Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research, 1990,57(1), p.101; p.99; p.103.阿倫特把現代性危機的本質判定為政治性，其原因就在于，她從20世紀的政治事件和社會現實中洞察到人類事務領域對本真性的哲學問題具有深刻的影響，而人類的生活不但受到思想及規(guī)則的支配與規(guī)定，更源自于豐富經驗的塑造?？傊?，對于未來的政治哲學而言，政治領域才是哲學問題的真正產生地。

顯然，有別于基于存在的驚異感而發(fā)端的傳統(tǒng)哲學，阿倫特所主張的政治哲學誕生于對人之復數性處境的驚異，這一新的政治哲學面向政治尊嚴并充分地尊重人類共同生活的處境。所謂的“復數性”境況是典型的阿倫特標簽的詞匯，它所指的是每一個降臨到世界上的人，都必然是與他人共同生活在同一地球之上，所以人的處境首要面對的是人們(Men)，而非單獨的個體(Man)。此外，人的“復數性”境況也隱含著人們的獨特性，即“沒有人和曾經活過、正活著或將要活的其他任何人相同”。[注][德]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海世紀出版集團，2009年，第2、139頁。既然“復數性”的境況體現出人的特異性，行動就必定充滿了各種不確定和偶然，故“復數性”可以說是一切政治生活的必要條件。由“復數性”境況所產生的驚異，正是驚詫于人類的多樣性和每一個個體的獨一無二性。于是，當新的政治哲學轉向行動和人類事務領域之時，這種驚異體驗也將為人所具有的開啟新事物的能力所震動。其實，阿倫特所言及的“復數性”境況與“誕生性(natality)”原則是緊密相關的，后者強調的是任何作為新來者誕生到世界的人本身都是啟新的開端，而開端的本質就在于創(chuàng)造那些完全不可預測的事物。就“誕生性”的意義而言，“新事物總是以一個奇跡的面目出現的?！?[德]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海世紀出版集團，2009年，第2、139頁。這種奇跡亦構成了人類活動的常態(tài)，不斷地賦予新政治哲學的驚異之源泉。因此，阿倫特強調，“政治的基礎在人的復數性。”[注][德]漢娜·阿倫特：《政治的承諾》，蔡佩君譯，臺北：左岸文化出版社，2010年，第127頁。對“人的復數性”之驚異遂成為貫穿阿倫特所設想的政治哲學的一種根本原則。

四、結語：通向政治尊嚴之路

無論阿倫特運思的起伏變化多大，終其一生，政治性的時代危機終究是她理解和思考所不曾拋棄的視野，恢復政治的尊嚴亦是融于其作品之中隱而不宣的主題。極權主義的恐怖和邪惡使阿倫特意識到西方哲學傳統(tǒng)內在的悖謬，形而上學的歷史交織著哲學對政治的不滿，要破除現代危機的困局，返向哲學傳統(tǒng)的開端就成為厘清問題的關鍵。

雖發(fā)端于“驚異”，但哲學卻因對“驚異”闡釋的差異展現出不同的取向。尼采之前的西方形而上學傳統(tǒng)驚異于感性表象的混雜無序，并以此奠定超驗世界的至高性，而這一主流卻在海德格爾朝向存在的驚異感當中被打破。對海德格爾而言，“人與存在相契”所升騰出的驚異感既是哲學的本真起源，更是哲學之為哲學的旨歸。盡管阿倫特關于“驚異”的解釋理路同海德格爾具有頗深的親緣性，她卻并未追隨其老師去擁抱詩意的大地，反而投身復數性的人之境況。阿倫特與海德格爾在驚異闡釋上的分歧是不言而喻的，黑暗時代的經歷賦予阿倫特對現代性隱患的敏銳性，她從驚異的哲學體驗觸及西方形而上學傳統(tǒng)的基石，更察覺到海德格爾思想之中可能的危險傾向。驚異體驗的孤獨性和無言性意味著，“某種‘不可言說的東西’始終只能在孤獨中徘徊，它無法憑借語言徹底地表達和呈現，最終必定是不可言傳，它既不會屬于他人也不屬于哲人自己?！盵注]Hannah Arendt, “Heidegger and Modern Philosophy,” M.Murray ed., Heidegger and Modern Philosophy, New Haven and London: Yale University Press, 1978, pp.298-299.在致海德格爾八十歲壽辰的紀念文章當中，阿倫特以色雷斯婢女的嘲笑來暗示孤獨的哲學事業(yè)極可能深陷脫離現實的荒謬，要么無力應對生活，要么對時勢進行錯誤的判斷。在海德格爾身上，“哲學家的孤獨及其對真理的追求使得他對復數性和自由充滿敵意”，[注]Margaret Canovan, “Socrates or Heidegger? Hannah Arendt’s Reflections on Philosophy and Politics,” Social Research, 1990,57(1), p.162.這種缺乏現實感的“純粹思想”甚至曾將他引入支持納粹的歧途。需要澄清的是，阿倫特的本意并不是改變或否認驚異體驗的特性，相反，她承認驚異之無言及孤獨，但強烈地反對將這一哲學體驗無限延伸。出于對驚異的哲學體驗之反思，阿倫特將原初的驚異落在“復多的人們共處于世”的境況。從人與存在的關系到人類復數性的境況，驚異對象的轉變削弱體驗極端的孤獨性，確立了更符合人道的政治構想。

現代危機留給阿倫特這樣的啟示，即，后極權主義時代處境下的思想與現實早已分道揚鑣，古老的傳統(tǒng)所遺留的理論范疇和價值標準已不可能再為人類持續(xù)地提供理解現實的養(yǎng)料。思想與現實撕裂之際投射出的是一片理解的死寂，唯有思想與現實的相互融貫方可打破這種陰沉的死寂，之于阿倫特，思想與現實的再度交融之處恰恰呼喚一種新的政治哲學。西方哲學的傳統(tǒng)將超脫死亡的永恒作為鵠的，企圖將流變的人類事務領域納入確定性和必然性的軌跡，卻導向傳統(tǒng)的死亡；阿倫特的政治哲學包容人類生生不息的多樣性，并承認意見和行動的多元性，從而開辟了一條通向政治尊嚴的道路。