唐 代 興

(四川師范大學 政治教育學院，四川 成都 610066)

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倫理學與科學的分界與互動關(guān)聯(lián)

唐 代 興

(四川師范大學 政治教育學院，四川 成都 610066)

科學以自然為對象，探求客觀真理，為人類提供認知自然和解釋事物的自然知識、認知工具和思維方法。倫理學以人的生存關(guān)系為對象，探求人性再造的生存規(guī)律，為人成為人并倫理地生活提供治學、治事、治生的人性知識、智慧和方法。倫理學與科學的如上區(qū)別，決定了它僅具有科學性。倫理學的科學性主體表現(xiàn)為三個方面：首先是它們在最終目標指涉上具有同構(gòu)性；其次是它們都須以經(jīng)驗為起步；其三是科學的探索為倫理學提供新的知識、智慧和方法，倫理學的進步為科學提供規(guī)范與引導。

科學；倫理學；概念知識；人性智慧

在人類倫理思想發(fā)展史上，將倫理學建設(shè)成為一門像幾何那樣嚴密的科學，一直是許多倫理學家的努力目標，但這種努力也同時構(gòu)成眾多倫理學家困惑的問題所在。客觀審視之，這種困惑最終還是來源于倫理學自身。為求解決這一困惑，本文嘗試對倫理學與科學之間的分界與互動生成，做一初步探討，以求教于大家。

一、倫理學的科學簡史

客觀論之，古希臘倫理學發(fā)軔畢達哥拉斯的“善”和“秩序”理念，其后，赫拉克利特又針對現(xiàn)實生存的不公正現(xiàn)象而提出公正的倫理問題，由此開啟了倫理學之路，但卻是到了亞里士多德，才使倫理學成為一門獨立的學問。亞里士多德創(chuàng)建倫理學，就已為倫理學播下了“科學”的觀念種子，自此以后，人們開始為創(chuàng)建倫理學這門實踐的科學而努力。早在17世紀，霍布斯最先提出要把倫理學建立成為一門像幾何學那樣嚴密的科學，因為在霍布斯那里，世界是由物體構(gòu)成的一架自主有序地做機械運動的大鐘表，人也如此。在霍布斯看來，人的心臟如鐘的彈簧，人的神經(jīng)乃鐘的游絲，人的骨骼即鐘的齒輪，并且人的心理和生理運動的過程同樣受一般物體運動的力學規(guī)律——即自然律——所支配，“自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則，這種誡條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認為最有利于生命保全的事情。”[1](P97)因而“研究這些自然法的科學是唯一真正的道德哲學，因為道德哲學就是研究人類相互談?wù)撆c交往中的善與惡的科學?！盵1](P121)霍布斯將倫理學看成是科學，更多地得力于類比思維，其目的是全面確立機械論世界觀。

與霍布斯同時代的笛卡兒，則從數(shù)學出發(fā)，堅持科學的統(tǒng)一觀，認為所有的科學都應(yīng)該統(tǒng)一于哲學。他把人類知識體系比作一棵大樹，其樹根是形而上學，樹干是物理學和數(shù)學，其它各門具體的科學是樹枝。笛卡兒要建立這樣一棵完整的知識體系大樹的目的非常明確和單一，那就是為人類理性生活和實踐提供完整的知識體系與方法，所以，他把他的哲學稱之為“新實踐哲學”，并認為在這一“新實踐哲學”體系中，最重要的實踐科學是倫理學，它“是一種最高尚、最完全的科學”和“最高的智慧”[2](P1～2)。笛卡兒之所以要如此抬高倫理學，是出于如下理由：第一，人類一切精神探索活動都要揭示世界(自然和人)的本質(zhì)與規(guī)律，最終要指向人的生活實踐，服務(wù)于人的生活幸福，倫理學就是這樣一門最具體的實踐的科學。第二，在所有具體的科學中，倫理學的社會實踐功能和對人的服務(wù)功能是最強的，它涉及并應(yīng)用到社會各個領(lǐng)域和人的生活的各個層面，直接服務(wù)于人的幸福生活。因而，笛卡兒將倫理學作為科學，不僅出于他的科學統(tǒng)一觀，更在于他看到了倫理學的社會實踐功能的廣泛性、全面性。

稍晚于霍布斯和笛卡兒的唯理主義思想家斯賓諾莎，深受笛卡兒思想的影響，他相信哲學以及倫理學也具有嚴格的精確性，哲學和倫理學知識也能夠通過幾何學方法而得到證明。他身體力行，運用幾何學的方法和科學研究的形式規(guī)則來研究倫理學，他所精心制作的《倫理學》，則構(gòu)成了道德幾何學的最初嘗試。不僅如此，斯賓諾莎還首先運用幾何學方法寫出了《笛卡兒哲學原理》。

如果說斯賓諾莎采取幾何學的研究方法和研究形式為建立科學的倫理學做出了有益的嘗試，那么，18世紀法國思想家愛爾維修則從內(nèi)容上為建立科學的道德哲學獻出了一生：“我們應(yīng)當像研究其他各種科學一樣來研究道德學，應(yīng)當像建立一種實驗物理學一樣來建立一種道德學?！盵3](P430)因為愛爾維修一直堅信，人類一切科學研究的最終目的，都是要通過研究人性來“恢復(fù)和發(fā)揚人的本性”，消除宗教道德對人心的毒害，使人們真正獲得善惡觀念，為人類幸福開辟出一條實實在在的道路來。

與其同時代的思想家休謨，從洛克那里受到啟發(fā)，他希望從洛克的分析中創(chuàng)建一門人性的科學。他認為人(性)學對其它所有科學而言是基礎(chǔ)性的科學，因為科學，包括數(shù)學和物理學，最終都要回到人類的感覺和推理上來，任何科學都要求它所描述的現(xiàn)象是統(tǒng)一的和有序的。但這樣一門以人性探討為基本內(nèi)容的道德哲學，必須建立在經(jīng)驗和觀察基礎(chǔ)上，并必須引用“推理的實驗方法”來展開其全部的工作：“因此，我們必須借審慎觀察人生現(xiàn)象去搜集這門科學中的種種實驗材料，而在世人的日常生活中，就著人類的交際、事務(wù)和娛樂去取得實驗材料。當這類實驗材料經(jīng)過審慎地搜集和比較以后，我們就可以希望在它們這個基礎(chǔ)上，建立一門和人類知識范圍內(nèi)任何其他的科學同樣確實、而且更為有用的科學?！盵4](P10)

休謨的科學倫理學思想從如下三個方面對后世產(chǎn)生極大的影響：一是他關(guān)于人性的科學的倫理學，應(yīng)該建立在經(jīng)驗和觀察的基礎(chǔ)上，引用“推理的實驗方法”之方法論思想，為應(yīng)用倫理學的實證主義開辟了認知道路，后來哪怕是關(guān)于基礎(chǔ)理論的探討，也同樣體現(xiàn)了其實證風格。二是休謨關(guān)于人性是一切科學的基礎(chǔ)的思想，促使爾后的科學探究都將自覺不自覺要聯(lián)系人性而展開，因而，作為必須要探討人性問題之倫理學，則構(gòu)成其它學科所關(guān)注的核心科學。休謨的這一思想，在費爾巴哈那里得到了進一步的展開：費爾巴哈哲學的努力方向就是要把倫理學建成一門科學，他認為倫理學是一門關(guān)于“人間存在的一切關(guān)系和由這些關(guān)系引伸出的義務(wù)的科學?！币驗槿伺c自然之間的關(guān)系構(gòu)成了“人間存在的一切關(guān)系”中的最重要的關(guān)系：“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則?！盵5](P10)“人只因為對自然缺乏認識，才成為不幸者?！盵5](P5)人要使自己能夠真正清楚認識、理解和確立人自己，使之成為人，首先需要探討的就是關(guān)于人的存在關(guān)系和義務(wù)的科學——倫理學。三是休謨所提出的“元倫理”思想主張，為倫理學繼續(xù)朝著科學建構(gòu)的方向前進提供了新的思想源泉與動力。20世紀初，摩爾發(fā)表《倫理學原理》，宣告了“元倫理學”(Metaethics)的誕生，普里查德、羅斯、史蒂文森、圖爾閔、黑爾等倫理學家投身于元倫理學領(lǐng)域，其科學成果迭出；不僅如此，一批分析哲學家如羅素、維特根斯坦、石里克、卡爾納普、艾耶克等，也投身其中，使元倫理學蔚為大觀。元倫理學就是繼續(xù)創(chuàng)構(gòu)科學倫理學的一種新的努力，元倫理學的一個目標就是通過道德語言的分析來構(gòu)建“科學的倫理學”，正是這種努力，使元倫理學成為“任何可能以科學自命的未來倫理學的緒論?！盵6](P3)后來者羅爾斯明確提出了構(gòu)建“道德幾何學”的設(shè)想并為此奮斗不已，其直接的動力或許就源于此。

盡管如此，科學的倫理學仍然沒有在西方倫理學家們前赴后繼的努力中真正誕生。什么原因呢？王海明在其《新倫理學》中企圖以另一種方式回答這個問題，他認為創(chuàng)建科學的倫理學不僅要做形式上的努力，更應(yīng)該做內(nèi)容上的構(gòu)建，即科學的倫理學必須是目的與手段的高度統(tǒng)一：僅目的而論，就是根據(jù)人類生活的時代性需要，制定出優(yōu)良道德；從手段角度看，必須遵循科學的原則與方法，即如羅爾斯所說，“應(yīng)當向一種幾何學全部嚴密性的道德幾何學努力?！盵7](P5)然而，即使如《新倫理學》所宣示的那樣，做到了形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，就能夠使倫理學成為真正意義的、具有嚴密知識體系的科學嗎？

二、倫理學的非科學界說

倫理學到底能否成為一門具有嚴密知識體系的科學？要解決這一異常嚴肅的問題，必須揚棄感覺主義的描述，以實踐理性的姿態(tài)考察“科學”與“倫理學”的分界。

首先，需要理解什么是科學？

英國科學史家W．C．丹皮爾在《科學史及其與哲學和宗教的關(guān)系》導論開篇指出：“‘科學’一詞源于拉丁語詞Scientia。拉丁語詞Scientia(Scire，學或知)就其最廣泛的意義來說，是學問或知識的意思。但英語詞‘science ’卻是 natural science(自然科學)的簡稱，雖然最接近的德語對應(yīng)詞Wissenschaft，仍然包括一切有系統(tǒng)的學問，不但包括我們所謂的science(科學)，而且包括歷史，語言學及哲學。所以，在我們看來，科學可以說是關(guān)于自然現(xiàn)象的有條理的知識，可以說是對于表達自然現(xiàn)象的各種概念之間的關(guān)系的理性研究?！盵8](P9)皮丹爾對“科學”的定義，至少揭示了如下幾點：第一，科學所關(guān)切的直接對象是自然界，而不是人，這是人類精神探索的形態(tài)學分類的主要依據(jù)；第二，科學關(guān)切自然界并不是以自然界本身為目的，而是通過對自然界的關(guān)切而使人獲得了解和認知自然界的知識，所以，科學的努力目標是知識(即客觀真理)，而不是關(guān)于知識的價值和意義；因而第三，科學對知識的努力，是發(fā)現(xiàn)能夠表達自然界的概念以及這些概念與概念之間的關(guān)系如何才能整體地表達自然界之構(gòu)成關(guān)系，所以，科學所追求的知識不是價值知識，而是概念知識。

20世紀30年代初，羅志希先生在哥倫比亞大學圖書館參閱400多種科學著作的基礎(chǔ)上，寫出一本僅十余萬言的《科學與玄學》專論，此著通過多層面的分析，得出科學的性質(zhì)乃是描寫的(Descriptive)，即“科學是一種知識的努力，根據(jù)感覺的張本，運用概念的工具，以系統(tǒng)的組織，描寫現(xiàn)象界的事物而求其關(guān)系，以滿足人類一部分的知識欲望，而致其生活于較能統(tǒng)治之范圍以內(nèi)的?！盵9](P17～18)由此觀之——

首先，科學即是對自然界的存在狀態(tài)和律動規(guī)律的客觀陳述，而不是一種解答和詮釋，因為陳述僅忠誠于對象自身的條件，刻畫和突顯(即寫出)它們相互間的動態(tài)關(guān)系；解答和詮釋卻要繼續(xù)前行而去求解和描述其何以有這種關(guān)系的緣故。所以，陳述所關(guān)注的是對象“是什么”，解答和詮釋卻要求直面對象“何以是”，科學一旦把自己的頭角伸入“何以是”的領(lǐng)域，就變成了科學之后的形而上學追問，亞里士多德關(guān)于“形而上學即是物理學之后”的論斷，其實是對科學和形而上學所進行的一種嚴格的分界：哲學關(guān)注形而上之道，科學卻關(guān)注形而下之器。

其次，科學的最終興趣不是自然界是什么？而是關(guān)注用什么樣的方式和語言(概念)體系來表達自然之“是”，從而給人們提供一種現(xiàn)成的觀照和解釋自然的工具與方法。因而，科學必須力求客觀，并無須價值評價，因為價值評價會染上主觀色彩與傾向，這樣一來，科學知識和方法的普遍性程度就會降低。

第三，科學通過陳述自然界“是什么”之活動而創(chuàng)建一套概念體系，這套概念體系所陳述(刻畫和突顯)出來的對象是自然界之整體與個別現(xiàn)象間的“共相”：科學即是為人們提供共同的認知(自然界)工具和方法?？茖W的陳述必須以概念語言來刻畫，其概念化的語言——諸如定律、法則、公式、原理、方法等，必須要追求能具有更大程度和更廣領(lǐng)域的現(xiàn)象解釋功能。所以，科學陳述對自然界的語言刻畫之真實程度，當以能解釋自然現(xiàn)象的多少為衡量的標準，“科學的可貴，不在乎擺虛架子，立些什么大經(jīng)大法，而在乎能以合理的方法，解釋許多的事實。把各種現(xiàn)象的關(guān)系描寫清楚了，我們便可以簡馭繁，預(yù)期(Anticipate)未來的經(jīng)驗?！盵9](P25)

第四，科學對自然界(現(xiàn)象關(guān)系)的“陳述”所形成的能夠為人們提供的解釋現(xiàn)象界的概念體系化的工具和方法，就是經(jīng)驗的共性，就是共享的經(jīng)驗，而這種共享的經(jīng)驗卻首先來源于個體的經(jīng)驗：科學建基于經(jīng)驗，并且最終于對經(jīng)驗予以建構(gòu)，即開辟新的共享經(jīng)驗；而新的經(jīng)驗的開辟卻并不意味著已有經(jīng)驗的作廢，而是新舊經(jīng)驗的并存而組成人類知識的階梯。

第五，科學既然是以經(jīng)驗來開辟經(jīng)驗的道路，它必然最終要指向可檢驗性，或者說可普遍性運用。因而，科學通過經(jīng)驗而創(chuàng)構(gòu)經(jīng)驗，其謀求自我檢驗的基本方式是實驗。實驗即是對其所陳述出來的內(nèi)容到底具有多大的解釋功能予以驗證：其解釋自然現(xiàn)象的功能越大，其所對自然界(現(xiàn)象之關(guān)系)陳述越真實，其以概念建構(gòu)起來的知識體系就越具有工具和方法的功能。

第六，科學陳述的基本任務(wù)，是必須對自己所陳述的自然界(之現(xiàn)象關(guān)系)予以務(wù)求精確的概念表述：“求準務(wù)確的精神，只是科學所獨有的。”[9](P32)因為科學永遠是經(jīng)驗的事實判斷，而不是經(jīng)驗的價值判斷。

第七，追求對自然界(之現(xiàn)象關(guān)系的整體事實)的判斷，要達到精確并使之成為共享的經(jīng)驗——解釋工具和方法，必須追求簡單。所以，當科學活動發(fā)現(xiàn)自然界之現(xiàn)象關(guān)系而尋求以相對應(yīng)的概念語言來陳述和刻畫時，必須具備以簡馭繁的功夫，即要達到對繁復(fù)的自然現(xiàn)象予以簡單化的陳述和刻畫；但簡單并不意味著殘缺和片面，而是完備：簡單和完備(Simplicity and completeness)是使科學活動通過經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)建其共享的解釋工具和方法的基本要求。

第八，以追求創(chuàng)建客觀知識體系為目標，科學活動雖然必須以感覺為催動力，以經(jīng)驗為前提去發(fā)現(xiàn)自然界之各繁復(fù)現(xiàn)象間的共性，并努力將其所發(fā)現(xiàn)的共性內(nèi)容變成簡單而完備的解釋工具和方法，其必不可少的步驟就是抽分和整理(Discernment and systematization)。抽分意即區(qū)分和抽象——區(qū)分即是排除對象(自然界之現(xiàn)象的)個性內(nèi)容，抽象即突顯(自然界各現(xiàn)象之)共性關(guān)系。因而，抽分就是將其繁復(fù)的感覺經(jīng)驗中的個性內(nèi)容排除而突顯其共性關(guān)系，然后尋找其能夠簡單地陳述此一共性關(guān)系的概念。整理意乃整合與條理，即對所陳述的共性關(guān)系的概念的再審視，從而發(fā)現(xiàn)并定位概念與概念間的關(guān)系，然后在此基礎(chǔ)上予以概念知識體系的條理化、邏輯化，使其達到可運用的操作化和可解釋的自洽性和完備性。

由此，我們可以看出：科學關(guān)注的對象是自然界?？茖W追求的目標是創(chuàng)構(gòu)關(guān)于自然界之現(xiàn)象關(guān)系的概念知識體系。科學的根本功能，表征為人類能夠認知和解釋自然界提供共享(即普遍適應(yīng))的工具和方法。

從知識論角度講，科學是為人類提供認知自然界的概念化的知識體系。從其知識體系對人類生活的功用方面講，科學則是為人類更好地生存于自然界提供工具和方法?？茖W所能為人類提供的最有用的、也是最經(jīng)久不衰的工具和方法，就是不同視野的抽象和分析的方法。所以，科學雖然起源于感覺和經(jīng)驗的實在，關(guān)注自然界之現(xiàn)象事實，但當把這種關(guān)于自然界之現(xiàn)象關(guān)系通過抽象和分析的方法變成概念化的知識體系之后，它也就遠離了實在；當人們再運用這種抽象的和分析的方式去探求世界實在的時候，同樣已經(jīng)遠離了實在。因為實在始終是一個不可分割的生態(tài)存在的整體，抽象和分析卻始終停留于局部，如果一旦逃逸出這一生態(tài)存在的整體，那么，其抽象和分析所得來的東西(圖景、世界)也只能是現(xiàn)象的。所以，1887年馬赫在重申遠古以來的學說時指出：科學只能把我們的感官所領(lǐng)會的現(xiàn)象的信息告訴我們，實在的最后性質(zhì)不是我們的智力所能達到的，科學只能走到這種現(xiàn)象為止：“物理科學按照它固有的本性和基本的定義來說，只不過是一個抽象的體系，不論它有多么偉大的和不斷增長的力量，它永遠不可能反映存在的整體?？茖W可以越出自己的天然領(lǐng)域，對當代思想的某些別的領(lǐng)域以及神學家用來表示自己的信仰的某些教條，提出有益的批評。但是，要想觀照生命，看到生命的整體，我們不但需要科學，而且需要倫理學、藝術(shù)和哲學；我們需要領(lǐng)悟一個神圣的奧秘，我們需要有同神靈一脈相通的感覺，而這就構(gòu)成宗教的根本基礎(chǔ)?！盵8](P21)這就是科學之后必有形而上學，概念化的知識體系之外必需人性智慧的倫理學的原因，因為科學所刻畫和陳述出來的概念知識體系，始終是經(jīng)驗因果之目的論的，是關(guān)于自然的智慧；而人性化的倫理學智慧所構(gòu)建起來的心靈世界和精神世界，則始終是屬于超驗因果之合目的論的世界。

科學是人類生存于自然界的必要條件，但卻不是其充分條件。因為人類向自然界謀求生存，不僅需要發(fā)現(xiàn)自然界各現(xiàn)象之關(guān)系的共性，也需要對自然界各現(xiàn)象共性中活的心靈、生意和精神的領(lǐng)悟，需要發(fā)現(xiàn)與自然界和諧共生的智慧和美。所以，經(jīng)驗和知識可以為人類的自然生存提供行動的方案與武器(工具和方法)，但智慧和美卻為人類的自然生存創(chuàng)造心靈的基礎(chǔ)和精神的平臺，并且惟有構(gòu)建起其心靈基礎(chǔ)和精神平臺，才使科學活動得以源源不斷地展開?；蛘吒鼫蚀_地講，智慧和美構(gòu)成了科學活動得以展開的鏡子[10](P29)，而且智慧和美還構(gòu)成了科學得以產(chǎn)生和不斷開掘的基礎(chǔ)，包括心靈基礎(chǔ)，情感基礎(chǔ)，意志基礎(chǔ)和謀求生態(tài)整體存在的認知基礎(chǔ)。以此來看，倫理學不是科學。倫理學不能成為科學的根本原因和理由在于：

第一，倫理學不是以自然界為關(guān)注的對象，即不是發(fā)現(xiàn)自然界之各現(xiàn)象關(guān)系并對其進行經(jīng)驗共性的刻畫與陳述，而是以人為關(guān)注的對象，即以發(fā)現(xiàn)的人與世界存在之關(guān)系并對其存在本性予以超驗性的生存化判斷與評價。

第二，倫理學的根本任務(wù)不是像科學那樣將經(jīng)驗的共性(關(guān)系)抽象和整理為概念化的知識體系，因為科學的理想是為人類創(chuàng)造實證的知識，提供解釋自然界的工具和方法，而倫理學卻與此無關(guān)，它是以構(gòu)建生存和生活的價值體系為根本任務(wù)，因為倫理學的理想是為人類創(chuàng)建生存實踐的人性智慧，提供如何幸福生活的人生準則和實踐其生活共同幸福的社會藍圖之行動規(guī)范體系。因而，科學是客觀知識的和實證智慧的，倫理學是人性智慧的，雖然倫理學的基礎(chǔ)理論也要努力構(gòu)建知識和方法，但這種知識是關(guān)于如何使人成為人(即道德的人和美德的人)并倫理地生活的知識，這種方法是使人如何道德(或美德)地行動的方法——即如何對待和構(gòu)建群化生存之利害關(guān)系、怎樣適當?shù)厝∩崂娴檬У姆椒?，所以這種倫理知識和倫理方法是主觀性的知識和方法。進一步看，實證的智慧(即客觀性知識)得之于對自然界之關(guān)系的分離性刻畫與陳述，人性智慧(即主觀性知識)得之于對人的生存世界之關(guān)系的融合性判斷與評價，更得之于對人性化的生存困惑、矛盾沖突與問題的謀求解答與描述。

第三，在一定程度上，倫理學與科學一樣，也是離不開經(jīng)驗，但科學是基于經(jīng)驗而開創(chuàng)新的經(jīng)驗；并且，科學之(無論是作為前提的或是作為結(jié)果的)經(jīng)驗，始終是共相的，即只有共相的經(jīng)驗才構(gòu)成科學的經(jīng)驗；再有，科學的經(jīng)驗來源于對自然界的假設(shè)與想象、描寫和刻畫，因而，其經(jīng)驗是自然知識化的經(jīng)驗。倫理學所憑借的經(jīng)驗卻既可能是共相的，更可以是個性的；同時，所訴諸于倫理學的經(jīng)驗卻只能是人的生活經(jīng)驗和人的社會歷史經(jīng)驗；更重要的是，倫理學不是起于經(jīng)驗而構(gòu)建經(jīng)驗，它始終是對經(jīng)驗之價值判斷，所以，倫理學是對經(jīng)驗(事實)的超越而達向價值實在的配享。

第四，科學主要關(guān)注自然界之各現(xiàn)象間的關(guān)系“是什么”，然后對其予以抽分和整理而建立起概念知識體系，從而實現(xiàn)為人類提供向自然謀求生存發(fā)展的工具和方法；倫理學所關(guān)注的是人的世界性存在之關(guān)系“何以是”，更進一步說，是關(guān)注其“何以是”的價值與意義所在，從而努力給人們提供一種如此這般地生活與存在才更有價值與意義的視野與態(tài)度、道路與途徑。所以，倫理學雖然要關(guān)心其人之生存事實，但絕不能單純地關(guān)心其生存事實是什么，而是要關(guān)心其生存事實何以是。更進一步看，倫理學雖然要構(gòu)其“何以是”的認知論知識，但這只是其奠基性的工作，最終要達向超越而目的于人的行動的倫理理想、道德標準、價值原則和規(guī)范體系的構(gòu)建。

第五，科學對知識的構(gòu)建，得力于其對自然界之現(xiàn)象關(guān)系的經(jīng)驗化(實驗、實證)抽分與概念化整理，倫理學對人性化的實踐智慧的生成，卻得力于對人之世界性存在的生存行動進程的價值引導與規(guī)范，所以，科學是經(jīng)驗共性(關(guān)系)的科學，倫理學是價值實踐(行為)的智慧。

第六，倫理學雖然不是科學，并不等于倫理學就低于科學，恰恰相反，倫理學是高于科學的學問。因為，科學可以使人成為知識的人，成為專業(yè)智慧和技能的人，但倫理學卻可以使人成為有價值的人、道德的人、靈魂的人、美德的人。人沒有知識或者專業(yè)智慧與技能，卻可以成為一個有價值、有道德智慧和實踐能力的人：即人沒有科學和知識仍然可以成為一個(文明、道德、美德的)人，如果沒有倫理理想、價值原則和道德實踐能力，則人就不成其為人而與野獸為伍。

并且，倫理學雖然不是科學，但它卻與科學有其緊密的聯(lián)系。首先，科學對自然世界的探索所獲得的思維成果，可為倫理學提供時代性的研究新視野和方法；其次，科學的時代化展開，必然要生成出許多新的倫理問題，從而不斷地拓展了倫理學的研究領(lǐng)域和探索空間；其三，倫理學的研究與探索，必然因其自覺地吸納新的知識成果和方法而獲得其科學性，即倫理學完全不排斥對科學方法的個性化運用，所以，倫理學研究的理論形態(tài)和描述、解釋形式也可以仿照科學的邏輯而展開，但并不能因此而認為倫理學就是一門科學，比如斯賓諾莎的《倫理學》雖然運用了數(shù)學的實證方式，但其所探討的對象、內(nèi)容、思想成果，同樣不是科學的客觀知識而是人性智慧。

三、倫理學與科學的互動關(guān)聯(lián)

倫理學的科學性，最為集中地表現(xiàn)為它與科學之間的互動生成的關(guān)聯(lián)性。

倫理學與科學之間的相互關(guān)聯(lián)與互動生成性，首先體現(xiàn)在實在論的層面上，它們獲得了其目標的同構(gòu)性?？陀^地看，科學和倫理學都追求實在論，都在探討構(gòu)建一種符合人的存在需要和生存要求的實在論藍圖。但科學所關(guān)注的對象是自然世界，因而它所探討和構(gòu)建的實在論藍圖是關(guān)于自然的實在論藍圖；相反，倫理學所關(guān)注的對象是人，因而它所探討和構(gòu)建的實在論藍圖是關(guān)于人的實在論藍圖。這兩者表面看來毫無關(guān)聯(lián)，但在其動機和目的上卻是同構(gòu)的，即無論是科學還是倫理學，其所構(gòu)建的實在論藍圖，最終都要符合人的存在需要和生存要求，都必須具備能夠引導人更好地生存并達向其完整存在為最原初的動機和最高的目的。科學史家喬治·薩頓在《科學史與新人文主義》中指出，“科學不過是自然界以人為鏡的反映。在某種意義上我們始終是在研究人，因為我們只有通過人的大腦才理解自然；然而，我們同樣可以說我們一直是在研究自然，因為沒有自然我們無法理解人。無論我們是研究人的歷史還是研究自然的歷史，我們研究的主要目的都是為了人。我們無法擺脫人，即使我們想這樣的話?？茖W的和諧是由于自然的和諧，特殊地說是由于人類思想的和諧。要得到真實的圖像，不僅自然必須是真實的，而且作為鏡子的人也必須是真實的。”[10](P29)科學必須以人為鏡，因為科學探索的目的最終是為了人，為了人能夠獲得存在的自然秩序。自然有秩序，人才能在自然的平臺上獲得存在的秩序感。倫理學的研究同樣要以自然為鏡，因為倫理學研究的直接目的就是為了人能夠獲得生存的社會秩序，但人謀求生存的社會秩序則始終需要一個基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)就是自然秩序：人始終存在于自然世界之中，并必須依賴于自然世界而得以生存，所以，倫理學同樣要探討人的自然存在，并要遵循自然法則和宇宙律令。

人類存在的完整之境，就是與自然融融和諧，《管子·內(nèi)業(yè)》曰：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生?！盵11](P272)生，乃要求人必須與天地相和。人與天地相和，不僅構(gòu)成其生的前提，更是美的展現(xiàn)?！叭伺c天調(diào)，然后天地之美生。”[11](P242)講的就是天地人相生相合的生命觀、生存觀、存在觀和美學觀。中國古代這種天人相合相生的思想，強調(diào)生命、地球、宇宙的存在與運行本身就體現(xiàn)了至高律令與法則，即和生法則。和生法則的生存論展布，即是和諧。在最終意義上，和諧應(yīng)該是科學和倫理學所追求的共同境界。科學探索而構(gòu)建實在的自然秩序，這僅僅是手段，其最后所要達到的仍然是實現(xiàn)自然秩序和精神秩序的真正統(tǒng)一，因為探討自然秩序，不僅為人的生命存在提供價值和意義的自然依據(jù)，也為人的生命能夠完整地存在提供客觀的法則。正如喬治·薩頓說的那樣，科學最神圣的目標是理解世界的生命。[10](P9)在最終意義上，科學與倫理學一樣，追求真誠、真實和美好、完美，最后達向完整、完善。換句話講，科學和倫理學都在為努力塑造人的存在和生存的真善美一體而展開自身的工作。

科學與倫理學的聯(lián)系，不僅體現(xiàn)在形而上的層面上，也體現(xiàn)在形而下的層面上。一般地講，科學的探索需要經(jīng)驗，需要知識，并通過經(jīng)驗和知識而創(chuàng)造新的經(jīng)驗和知識，倫理學也是如此，它同樣是在運用已有經(jīng)驗和知識的基礎(chǔ)上開辟新知識。雖然二者所憑借或創(chuàng)造的經(jīng)驗和知識在其內(nèi)容上各有不同，但它們卻完全可以相互借鑒和轉(zhuǎn)化。這種借鑒和轉(zhuǎn)化既需要通過視野與方法來實現(xiàn)，也需要通過規(guī)范和引導來促成。相對前者而論，則是科學對倫理學的拓新。比如，近代科學革命所構(gòu)建起完整的機械論世界觀，為倫理學打開了物質(zhì)世界的廣闊視野，經(jīng)驗主義方法得到廣泛的運用，物質(zhì)幸福論和快樂主義人生觀成為人類生存發(fā)展的主題歌，由此，功利主義倫理思想得到了時代性的弘揚。相對后者而言，則是倫理學對科學的矯正與航向，最顯著的例子是自第一、二次世界大戰(zhàn)以后，科學的探索更關(guān)注其合人道性和合倫理性，科學的合人道性和合倫理性，主要體現(xiàn)在更應(yīng)該追求其廣闊的無私精神，“無私是最卓越的科學奮斗的基調(diào)?！盵10](P94)科學的無私體現(xiàn)在三個方面，一是科學探索自然，不應(yīng)該是征服自然，而是更深刻地了解自然、認識自然、理解自然，從而促進人類與自然的和諧存在；二是科學探索的目的是深刻地了解生命、理解生命，嚴肅地思考生命，引導人類以敬畏生命的方式而存在而謀求生存和發(fā)展；三是科學的探索同樣是深刻、嚴肅地理解人類在整個自然世界中的地位、作用、功能，從而更深刻更嚴肅地理解人本身，促進人類共同體避免戰(zhàn)爭，減少爭斗，共同存在，和平生存?？茖W探索的人道追求和倫理期待，必然使科學本身獲得宗教的虔誠性。科學要達到此，須倫理學的推動，即應(yīng)該有一種最低的、各個領(lǐng)域都必須遵守的倫理學成為科學的最高原則，這種最低的且符合整個世界生命之存在的倫理學，即是生態(tài)整體的倫理學；這個最高的倫理原則，具體展開為兩條科學律令，即“自然世界中所有生命都能照此生存的方式生存”和“所有的人都應(yīng)照此生活的方式生活”，前者是科學發(fā)展對自然世界和萬物生命的倫理律令；后者是科學引導人類存在的倫理律令。

生物學家卡爾·P·斯萬森曾指出：“任何一門科學都好像是一條河流。它有著朦朧的、默默無聞的開端；有時平靜地流淌，有時湍流急奔；它既有涸竭的時候，也有漲水的時候。借助于許多研究者的辛勤勞動，或是當其它思想的溪流給它帶來補給時，它就獲得了前進的勢頭，它被逐漸發(fā)展起來的概念和歸納不斷加深和加寬?！盵12](P245)其實，人類精神探索就是無數(shù)條滔滔洶涌的河流，永不停息地奔向無邊無際的海洋。這個海洋就是哲學，科學就是這形態(tài)各異、走勢不一的河流；倫理學呢？卻是其河床。哲學是海洋，科學是河流，倫理學是河床。哲學的海洋，需要科學的灌溉，其海水才清才綠才充盈而生生不息；科學的河流，需要倫理學的引領(lǐng)和規(guī)范，才順勢而走，呼嘯向前。

科學的發(fā)展，永遠是人自身的發(fā)展。人的發(fā)展，始終是人性得以不斷重塑的真實體現(xiàn)，亦是人意志和力量、欲望和情感向世界擴張與張揚的真實體現(xiàn)。人性的重塑，人的意志、欲望、情感的外向性擴張與張揚，既可能走向理性節(jié)制之途，也可滑向無節(jié)制的非理性之道，這兩種潛在的趨勢則可表述為：科學既可能領(lǐng)引人類在走出自然的進程中重新在更高的水平上走進自然，推動人類生存與自然世界融為一體，創(chuàng)造出完整的存在；也可能誤導人類在走出自然的進程中分離自然、對抗自然，使人沉淪為單向的自然征服者、掠奪者。因為科學的和諧在于人類思想的和諧，人類思想的和諧在于人類銳意追求完整的存在。然而，人卻始終是自然的存在者和意識自然的存在者，由于后者的推動，人并不能完全滿足自然的自由而必然本能地追逐人為自由，即本能地追逐人對自然的自由和人對他人(包括社會)的自由，這種欲望、情感以及生存意志朝向本身，就有可能把科學引向歧途。因而，科學的探索與發(fā)展最終需要倫理學的助力。

倫理學對科學的助力，集中體現(xiàn)在對科學的整體導航與規(guī)范：科學永遠是在追求發(fā)展，科學發(fā)展了，河床也必須隨時拓寬；如果科學發(fā)展了，河床還是那樣狹窄，科學只能溢出河床而四處蔓延。因而，科學的發(fā)展有賴于倫理學的發(fā)展，并且倫理學的發(fā)展必須先于科學的發(fā)展，如果倫理學的發(fā)展滯后于科學的發(fā)展，或者倫理學的發(fā)展亦步亦趨于科學的發(fā)展，那就必然顛倒其生存關(guān)系而變成科學引導倫理學，一旦這樣，科學就會被欲望所主宰而成為貪婪的工具，近代科學革命以來所形成的傲慢物質(zhì)霸權(quán)主義行動綱領(lǐng)和絕對經(jīng)濟技術(shù)理性行動原則，之所以主宰現(xiàn)代人類生活數(shù)百年而至今不衰，一個重要的原因就是倫理學對科學的滯后并最終缺乏對科學的引導、規(guī)范功能。

[1](英)霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎廷弼譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[2](法)笛卡爾.哲學原理[M].關(guān)文運譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

[3]北京大學哲學系外國哲學史教研室編.十八世紀法國哲學[M].北京：商務(wù)印書館，1979.

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[5](德)費爾巴哈.自然的體系(上卷)[M].管士濱譯.北京：商務(wù)印書館，1964.

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[10](美)喬治·薩頓.科學史和新人文主義[M].陳恒六等譯.北京：華夏出版社，1989.

[11](清)戴望.諸子集成：管子校正[M].北京：中華書局，2006.

[12](美)蕾切爾·卡遜.寂靜的春天[M].呂瑞蘭，李長生譯.北京：吉林人民出版社，1997.

〔責任編輯 王 宇〕

On the Boundary and Interaction between Ethics and Science

TANG Dai-xing

(College of Political Education, Sichuan Normal University; Chengdu 610066)

Taking nature as the object, the science seeks the objective truth, and provides knowledge, cognitive tools and ways of thinking for humans to explore and interpret things. Ethics takes the existing relations as the object, explores the existence law in rebuilding human natures, and provide the human knowledge, wisdom and method for human beings. The differences between ethics and science decides its scientific nature. The scientific nature of ethics are reflected through three aspects.

Science; Ethics; Conceptual knowledge; Human wisdom

2014-10-11

唐代興(1956-)，男，四川廣安人，四川師范大學政治教育學院教授、碩士生導師，著有《生境倫理學》等。

B82-05

A

1004-1869(2015)01-0005-07